José de Anchieta: apoštol brazilských indiánů

Čestný název „apoštola Brasilie" si získal Josef Anchieta S. J. Přepravil se tam již jako dvacetiletý klerik a po skončených studiích bos, v jedné ruce kříž, v druhé hůl, s růžencem na krku, s bohoslužebnými potřebami na bedrách, pronikal do hloubi pralesa i širých stepí, plaval přes proudy, nedbal dravých šelem, jen aby kočujícím a těkajícím kmenům mohl zvěstovat slovo evangelia.

Blažej Ráček, T. J., Církevní dějiny v přehledu a obrazech, 1940, s. 481

Brazílie byla objevena roku 1500. Portugalská koruna neměla v době intenzivních zámořských styků s Orientem na jejím osidlování velký zájem, protože odtud nekynul bezprostřední zisk (výjimkou byla těžba tzv. pryzylového neboli brazilového dřeva, k jejíž organizaci ovšem nebylo zapotřebí systematické kolonizace: postačovaly faktorie na pobřeží). Impulsem k intenzivnějšímu zájmu ze strany koruny byla v prvním století po objevení především francouzská konkurence, jinak byla kolonizace ve svých počátcích výsledkem soukromé iniciativy jednotlivců.

Tato situace se mění až v polovině 16. století: po neúspěchu plánu, v jehož rámci byla Brazílie rozdělena na dvanáct kapitanátů propůjčených zasloužilým mužům, kteří se měli postarat o její faktické osidlování (1534), král Jan III. rozhodne, že v uprázdněném bahijském kapitanátu1 vytvoří jednotné správní středisko Brazílie. S tímto cílem vysílá roku 1549 do Bahie přes tisíc mužů (kolem 600 z nich ovšem tvořili tzv. vyhoštěnci, degredados), v jejichž čele stojí první generální guvernér Brazílie Tomé de Sousa. Součástí téže výpravy je i šestice jezuitů vedených superiorem Manuelem da Nóbregou - jejich úkolem je především přivádět osadníky (gente da terra) zpět k dobrým mravům a získat pro Krista divoce žijící indiány (índios; v 16. století ovšem bývají analogicky k černochům, které Portugalci používali jako otroky již od poloviny 15. století, často nazýváni také negros). „Jednotná vláda (governo geral) a jezuité představují podle našeho názoru dvě státní instituce. Objevují se zároveň a ve státnickém uvažování se doplňují. Jedno i druhé vychází z týchž potřeb a představuje lék na týž neduh," hodnotí tento krok portugalský historik Jaime Cortesão.2

Jezuité měli v 16. století nepřehlédnutelný podíl na zakládání brazilské kultury: stojí u založení prvního brazilského hlavního města, Salvadoru da Bahia de Todos os Santos, a stezky, po kterých šíří evangelium, jsou zároveň cestami, po nichž do nitra Brazílie proniká portugalská civilizace a s ní i zájmy portugalské koruny. Propojení církevního a světského pověření plyne i z korespondence významných misionářů, adresované stejně tak jejich bratřím a představeným v Evropě (portugalskému provinciálovi, generálovi řádu) jako portugalským panovníkům (Janovi III., Filipovi II. Španělskému) a jejich místodržícím (Tomému de Sousovi).

Podle antropologa Darcyho Ribeira poklesl počet indiánů, kteří tehdy kulturně procházeli fází neolitické zemědělské revoluce, během 16. století pod vlivem evropské invaze - tedy v kolonizované oblasti v pobřežním pásu Brazílie - přibližně o jeden milion. Jaký podíl na tom mají jezuité? Jaký byl jejich vztah ke světské moci a jejím zájmům? Proč evangelizace, do níž se pustili s takovým elánem a nasazením, skončila faktickým neúspěchem? Jaké alternativní cesty šíření víry se při obsazování nových území ve styku s domorodými obyvateli v té době nabízely?

V těchto úvahách nad počátky kolonizace a katechizace Brazílie vyjdeme z působení jedné z klíčových postav tohoto období, Josého de Anchiety, který se jezuitského evangelizačního projektu účastnil prakticky po celé 16. století.

1. José de Anchieta: iberský humanista v Novém světě

José de Anchieta (1534-1597) pocházel z Kanárských ostrovů, protože však byl pravnukem kastilských novokřesťanů (měl tedy částečně židovský původ), na studia byl (zřejmě z důvodu větší bezpečnosti) roku 1548 poslán raději do portugalské Coimbry. Tamější Colégio das Artes, které vzniklo přímo z popudu činorodého Jana III., bylo jedním z nejslavnějších humanistických učilišť tehdejší Evropy a na rozdíl od starého, pozdně středověkého univerzitního systému dbalo na propojení praktického a teoretického poznání. Nadšen jezuitským úsilím o vnitřní obrodu církve stejně jako o šíření křesťanského učení mezi pohany vstupuje Anchieta roku 1551 do Tovaryšstva Ježíšova. Podle tradice založené již jeho prvním životopiscem3 si horlivým náboženským životem trvale naruší zdraví,4 a protože ze zdravotních důvodů nemůže pokračovat ve studiích, představení ho - s vidinou Brazílie jako oblažujícího ráje, jak jej ve svých listech vykreslil Manuel da Nóbrega - pošlou se třetí skupinou jezuitů do Bahie (1553).

Roku 1554 se Anchieta stává učitelem latiny, později také katechismu, čtení a psaní v nově založené koleji v Piratininze, která se na svátek obrácení svatého Pavla (odtud dnešní název São Paulo) ustavila ve velké indiánské chýši zbudované k tomu účelu domorodým náčelníkem Tibiriçou jako první kolej Tovaryšstva Ježíšova v Latinské Americe.

Již před rokem 1556 píše s pomocí některých portugalských žáků Umění gramatiky jazyka nejpoužívanějšího na pobřeží brazilském (výchozí Anchietův spis později svými poznatky doplnili další jezuité a konečná podoba vyšla jako učebnice pro nové misionáře roku 1595 v Coimbře tiskem). Z téže doby pocházejí jeho katechetické příručky v „brazilštině",5 zejména Rozhovory o křesťanském učení (základní katechismus v otázkách a odpovědích). Roku 1556 Tupiové žijící v okolí koleje sv. Pavla jezuity opouštějí, kolej se mění v tzv. kolej kanonickou (tedy určenou pouze k výchově jezuitů, nikoli ke vzdělávání místního obyvatelstva) a Anchieta se začíná věnovat tzv. putovní katechezi (missões volantes; ta nepředpokládá, že indiáni či alespoň indiánské děti budou žít společně s jezuity, ale počítá s tím, že misionáři naopak budou docházet za svobodnými indiány do jejich osad a za otroky na plantáže). Protože se tak indiáni vracejí zpět nejen k nomádskému životu, ale také ke svým „bývalým ďábelským zvykům",6 navrhuje Anchieta vytvořit po vzoru severní Brazílie (Bahia) i v jižní oblasti São Vicente „misijní osady" (aldeamentos),7 kam by indiáni přicházeli „z příkazu guvernéra a misionáři by tam žili spolu s nimi a mohli je častěji a pohodlněji učit zásadám křesťanské víry a civilizovaného života".8 O ceně, kterou indiáni za tento civilizovaný život museli zaplatit, svědčí Anchietova lakonická poznámka ve Zprávě o prvních misijních osadách, že za pouhé dva až tři měsíce roku 1562 zemřelo na blíže neurčenou nemoc třicet tisíc indiánů.

Roku 1563 dochází k jednomu z nejdramatičtějších momentů Anchietova života, který se mohl stát oblíbeným výjevem anchietovské legendy, aniž ho bylo třeba příliš přibarvovat: Anchieta se spolu s Manuelem da Nóbregou vydává vyjednat příměří se znepřátelenými Tamoji9 do Iperui (dnešní Ubatuba) a nakonec zůstává po dva měsíce, během nichž mu indiáni střídavě nabízejí k povyražení své ženy (a dcery) a vyhrožují smrtí, sám jako rukojmí mezi nepřátelskými indiány. Z této doby zřejmě pochází latinsky psaná báseň De Beata Virgine Dei Matre Maria, čítající 5786 veršů (podle tradice se Anchieta celou báseň naučil nazpaměť a po návratu ze zajetí ji pouze písemně zachytil).

Problematičtější epizodou Anchietova života je jeho účast ve válečném tažení, které proti indiánům nepřátelsky vystupujícím vůči portugalské kolonizaci uspořádal v letech 1564-65 Estácio de Sá, synovec tehdejšího, tj. třetího generálního guvernéra Mema de Sáa (1558-72) - a jeho podpora tohoto válečného podniku se neomezovala jen na úlohu vojenského kaplana, jak se někdy tvrdívá. (Chrabrým válečným skutkům tohoto generálního guvernéra věnoval Anchieta roku 1560 epickou báseň De Gestis Mendi de Saa o 3054 verších. Báseň oslavuje výsledky dosažené díky spojenectví mezi guvernérem a Tovaryšstvem v boji proti nekřesťanům a zdá se pravděpodobné, že zálibné prodlévání u scén líčících masakry indiánů na jihu Bahie je jedním z hlavních důvodů, které zabránily Vatikánu Anchietu kanonizovat jako prvního brazilského světce.)10

V červenci roku 1565 se vrací po vizitaci jezuitských domů a misijních osad v kapitanátech Espírito Santo, Porto Seguro a Ilhéus do Bahie, aby tu dokončil studia teologie a přijal kněžské svěcení (1566), i když životopisci se shodují v tom, že klíčových teologických poznatků nabyl spíš než v salvadorské koleji během své dosavadní misionářské praxe.11

V posledním období Anchietova života se ráz evangelizace podstatně proměňuje: na místo dosavadního relativně svobodného a spontánně tvořivého katechizačního působení se prosazuje misie podle jasně stanovených pravidel, vycházejících z důsledně zaváděných Konstitucí Ignáce z Loyoly. Nově vymezená misijní činnost má probíhat třemi způsoby, a to prostřednictvím kolejí, misijních osad a výprav do vnitrozemí.

V tomto období je Anchieta často pověřován řídícími funkcemi. V letech 1567-77 je superiorem jezuitské rezidence a domorodých aldeamentos v kapitanátu São Vicente. Roku 1577, krátce po složení slavných slibů (chudoby, poslušnosti a čistoty i zvláštní oddanosti římskému papeži) se Anchieta stává provinciálem Tovaryšstva Ježíšova v Brazílii (bude jím až do roku 1587).12 I poté, co je pro špatný zdravotní stav zproštěn funkce provinciála, stává se rektorem jezuitského domu ve Vitórii v kapitanátu Espírito Santo (tento úřad vykonával v letech 1588-92 a pak 1594-55). V mezidobí je brazilským provinciálem Marçalem Beliartem pověřen vizitací jezuitských rezidencí a indiánských aldeamentos v Espírito Santu, Rio de Janeiru a São Vicente.

Na sklonku života se tento jezuita věnuje především sepisování dnes ztracených Dějin Tovaryšstva Ježíšova v Brazílii. Věren humanistické zásadě docere et delectare, vycházející z Horatia, píše rovněž náboženské hry, uváděné při různých slavnostních příležitostech. Přestože Anchieta si jich na rozdíl od svých latinských skladeb jako děl směřujících ryze k praktickému životu nijak necenil a zájemcům je v rukopise na požádání rozdával, stanou se nejvýznamnějšími literárními díly brazilského 16. století. Jejich texty, v nichž se v rámci jedné hry střídá portugalština a španělština s „brazilštinou", jsou výmluvnou ukázkou jezuitské snahy o evangelizaci přitažlivou, vstřícnou formou. Černobílý obraz indiánské kultury, který z nich vyvstává, je přitom zároveň svědectvím o mezích, za něž jezuité ve svém misijním úsilí nemohli jít.

2. José de Anchieta: apoštol brazilských indiánů?

Jezuité se v Brazílii 16. století při snaze o katechizaci indiánů setkávali s problémy dvojího druhu: první byly výsledkem dobrovolného či nedobrovolného soužití domorodého obyvatelstva s přibylými Evropany, a to jak s laiky, tak s klérem. Druhé plynuly z vlastního intenzivního kontaktu s málo známými kulturami, jejichž nositelé se vůči příchozím nechovali pokaždé přátelsky (dosavadní zkušenost s přistěhovalci je k tomu do značné míry opravňovala13), i z dosud nevyjasněné představy, jak má misijní práce v nových podmínkách vypadat a co je jejím hlavním cílem.

Pokud jde o koexistenci osadníků s domorodci, výtky jezuitů vyvolávaly především výpravy pořádané na indiány s úmyslem použít zajatce jako otroky a nemanželské sexuální styky Portugalců s indiánkami. Slovy velkého jezuitského historika 20. století Serafima Leita, jezuitům šlo o nápravu mravů odstraněním neposvěceného soužití a polygamie a o nápravu sociálních křivd odstraněním nespravedlivého otroctví indiánů.14

Anchieta si uvědomoval, že polygamie má v tupijských a tapujských společnostech význam pro společenský status (čím více žen, tím významnější status) a že portugalští osadníci využívají svazků s indiánkami a instituce tzv. sešvagření (cunhadismo) k tomu, aby si zajistili postavení v kmeni a potřebnou pomoc jeho příslušníků. Anchietova starost o to, jak v případě indiánské polygamie rozpoznat, kterou ze svých „deseti, dvanácti či dvaceti žen" dotyčný pojal se skutečně „manželským úmyslem",15 působí sice na první pohled poněkud úsměvně, skrývá se za ní však skutečný teologický problém: jak aplikovat evropské normy na neevropskou společnost? Jezuité se nejprve snažili prosadit, aby indiáni, kteří chtějí být pokřtěni, uzavřeli manželství „in lege gratiae" se svou první ženou, to však narazilo na velký odpor indiánů, kteří často „mají raději než ostatní druhou, třetí, čtvrtou, nebo dokonce poslední, protože jsou mladší nebo plodnější nebo jsou to dcery náčelníků". Jezuité proto požádali papeže Urbana VIII. o dispens, který by umožňoval indiánům vzít si kteroukoli ze svých žen, je-li pokřtěna.16

Zotročování indiánů vyhlásila portugalská koruna za nezákonné již v Regimentu Tomého de Sousy z roku 1548, neboť násilné zacházení s indiány vedlo jednak k velkému úbytku domácího obyvatelstva, jednak vyvolávalo ozbrojený odpor indiánů, který stál v cestě rozkvětu nového portugalského území. Politika koruny ve vztahu k indiánům byla ovšem v průběhu let značně rozkolísaná a množství navzájem rozporných předpisů, na jejichž dodržování nadto v daleké kolonii nikdo zvlášť nedbal, opravňovalo velmi rozmanité postoje. Nejtvárnějším nástrojem zotročování byly tzv. spravedlivé války (guerra justa), v nichž poražení nepřátelé automaticky propadali otroctví a které (na základě jednání komise, jehož se roku 1556 účastnili i tři jezuité včetně Manuela da Nóbregy) uzákonil král Šebestián roku 1570.

Dosud nezotročené pokřtěné indiány se jezuité snažili dostat z dosahu a pravomoci osadníků už od poloviny 16. století. „Máme za jisté, že čím víc jsou indiáni odděleni od bělochů, tím větší váhu nám přikládají," píše roku 1553 Manuel da Nóbrega Simãu Rodriguesovi. Oddělení do misijních osad, vnímané jako dočasné, mělo indiány vychovávat k soustavné práci a usedlému životu, chránit je po dobu, než se obeznámí s křesťanskou kulturou a dokáží se sami pohybovat v novém světě, který je po příchodu Portugalců čím dál neprodyšněji obklopoval.17 Až do přelomu osmdesátých let 16. století si také z misijních osad osadníci levně najímali indiány k práci a teprve koncem století je zřejmé, že pokus zachránit indiána jako svobodnou pracovní sílu definitivně ztroskotal. Viníkem přitom nebyli jen osadníci, kteří se nemínili dát svazovat křesťanskými ohledy, ale i sami jezuité, kteří mnohdy propadali skepsi v možnost evangelizace „po dobrém" a zotročování indiánů připouštěli a schvalovali.18

Cílem misijních osad ovšem nebylo jen oddělit indiány od osadníků, ale i pokřtěné indiány od nepokřtěných, jak k tomu ostatně vybízel již Regiment Tomého de Sousy.19 Z hlediska koruny byli jezuité na jedné straně ideální protilátkou, která měla udělat přítrž úmyslnému či neúmyslnému vyhlazování, na němž se podílela většina osadníků, a přitom skýtali naději, že se jim dílem nepřátelské divochy podaří proměnit v loajální královské poddané.

Portugalská monarchie totiž právně chápala dobyté území jako prodloužení vlastního a jeho obyvatele se jako nově nabyté poddané cítila povinna chránit proti jakýmkoli narušitelům. Indiáni jsou proto pro potřeby vládců, osadníků i misionářů rozděleni na indiány portugalské říši přátelské (souhrnně byli označováni jako Tupíové) a indiány odporující (nazývané Tapuiové). Prvním má světská moc zajistit bezpečí a duchovní moc spásu, druhé je třeba společnými silami potřít.

Proto se ani brazilští jezuité, a Anchieta v tom není výjimkou, nezastávají indiánů jako takových, ale pouze některých z nich. Dochovaly se Anchietovy výroky, které vyvracejí jakoukoli představu o svatém muži, který bezvýhradně soucítí s ujařmovaným původním obyvatelem Brazílie: „pro lidi jako tyhle není lepšího kázání nežli meč a železná tyč a je třeba, aby se ono compelle eos intrare naplnilo spíš nežli skrze co jiného skrze ně".20

Pokřesťanštění indiáni se tedy po boku Portugalců podílejí na válkách proti svým vzpurným pokrevním bratřím, většinou spojeným s Francouzi: „neboť Mem de Sá nikdy nešel do války bez toho, aby poslal pro řečené indiány, a vylíčil jim, co má v úmyslu, a s touto mírností a láskou je bral s sebou, neboť věděl, kolik ve válce zmohou a jak jsou proto nezbytní." „Do všech těchto válek," líčí míru jejich loajality Anchieta ve Zprávě o prvních misijních osadách v Bahii, „šli vždycky na vlastní náklady, s vlastními zásobami a zbraněmi, a nemálo jich při tom zahynulo, neboť nejen že bojovali proti svým soupeřům, ale sloužili Portugalcům a sháněli jim potravu, aniž by za cokoli z toho dostali sebemenší odměnu."

Snaze jezuitů přivést místní obyvatelstvo ke Kristu se ale nestavěli do cesty jen osadníci a konkurenční kolonizátoři z jiných evropských zemí, nýbrž i klérus. Ačkoli římská církev už roku 1537 vyhlásila, že indiáni mají lidskou duši, první bahijský biskup Pedro Fernandes - a s ním mnozí další představitelé církve - měl za to, že církev má v Brazílii vykonávat své apoštolské poslání pouze mezi místními Evropany a nikoli mezi indiány, a konflikt mezi ním a jezuity (ještě v době vedení Manuela da Nóbregy) dospěl tak daleko, že se Nóbrega rozhodl přenést těžiště misijní práce jezuitů do oblasti São Vicente jako nejjižnějšího kapitanátu Brazílie.

Pedro Fernandes se pohoršoval zejména nad tím, že jezuité nebrojí proti nahotě, že připouštějí, aby se v procesích a neliturgických slavnostech objevovaly indiánské tance a zpěvy, že mění nápěvy existujících indiánských písní tak, aby sloužily oslavě Boží, že vychovávají ve víře děti indiánů a ty potom pověřují evangelizací rodičů. Za nepřípustnou považoval i zpověď prostřednictvím tlumočníků, neboť „dokud indiáni nebudou mluvit portugalsky, nepřestanou být ve svých zvycích pohany". Nezamlouvala se mu dokonce ani „putovní katecheze", neboť stavět kaple uprostřed indiánských vesnic mu připadalo svatokrádežné.21

3. Kultura versus katecheze

Jezuitská katecheze je plodem doby, kdy se křesťanství šířilo zároveň s kulturou, která sebe samu považovala za civilizačně nadřazenou kulturám, do nichž pronikala. Působení jezuitů v Brazílii 16. století je proto dnes hodnoceno sporně: církevní historikové a teologové obvykle vyzdvihují to, jak jezuité hájili zájmy indiánů proti ziskuchtivým osadníkům, kteří je chtěli používat jako pouhé otroky, i proti omezeným prelátům, pro něž bylo nepřijatelné spojovat křesťanství s prvky domorodých kultur. Naproti tomu etnografové a antropologové (Darcy Ribeiro), ale také např. sociologové (Gilberto Freyre) či kulturně orientovaní literární historikové (Alfredo Bosi) jezuity obviňují z toho, že se podíleli na genocidě domorodého obyvatelstva, či přinejmenším na vymýcení zřetelného povědomí kmenové příslušnosti (detribalizaci) a zániku jeho kultury (a jsou tedy spolupachateli „kulturní vraždy").

Otázka je, jak jinak si mohli jezuité tváří v tvář zbrusu novému Novému světu počínat. Základní orientaci Tovaryšstva Ježíšova od prvopočátečních plánů Ignáce z Loyoly určuje program šíření evangelia mezi pohany a nevěřící. Misie je půdou, na níž se naplňuje jeho pravé poslání. Účast portugalských jezuitů na počátcích kolonizace (a jak jsme viděli, zároveň i evangelizace) země původně nazývané zemí Pravého Kříže proto byla takřka historickou nutností: ve chvíli, kdy Portugalsko ve velkém vstupovalo do života národů neznajících křesťanství, jezuité dost dobře nemohli stát stranou, a to ani jako zastánci renesančně humanistického přístupu k člověku, jímž indián teologicky byl, ani jako řeholníci odhodlaní svědčit o křesťanském Bohu „až na sám konec země".

Měla-li vést misijní práce s neevropskými kulturami ke zdaru, musela se opírat o konzistentní představu o vztahu mezi křesťanstvím a kulturou. V Brazílii 16. století spolu soupeřily dvě protichůdné koncepce. Na jedné straně stáli jezuité, kteří chtěli postavit křesťanství nad nahodilosti společenské povahy, což v důsledku znamenalo vstupem do kulturního prostředí „jiného" vyvázat křesťanství z evropského kulturního prostoru a odvážit se v Novém světě nového kroku, během něhož bude - v procesu podobném přenosu „dobré zprávy" z Východu na Západ - znovu stanoveno, co ze zvěstovaného náboženství je zásadní a čeho se lze vzdát (vzdát se pro Anchietu nelze kupříkladu pojmu hřích, pro nějž nelze v indiánském světě nalézt obdobu; v takovém případě je podle Anchiety třeba zachovat portugalské slovo a souvztažnou představu k němu mezi indiány teprve vybudovat). Na straně druhé stál biskup a velká část církevní hierarchie, pro něž byla Brazílie novým geografickým prostorem svěřeným Evropanům, aby jej dílem kolonizace a katechizace co nejvíce přetvořili k obrazu evropské kultury. Šířit křesťanství tak logicky znamenalo rozšiřovat pole působnosti vlastní kultury, ale přitom ji uchovat v nedotčené podobě.

Z moderního hlediska je v mnohém vstřícná jezuitská koncepce jistě přijatelnější, protože v situaci, kdy nebylo myslitelné nechat druhého být druhým, směřuje spíše k jeho inkluzi než k jeho exkluzi (a je třeba připomenout, že exkluze v tomto případě znamenala vydat indiány na milost, ale mnohem spíš nemilost osadníkům). Kulturních problémů se ale neuchrání ani křesťanství, které samo sebe chápe za veličinu nadřazenou nahodilostem kulturní povahy a prohlásí je za otázku vzhledem ke spáse duší druhořadou. Problematičnost tohoto přístupu, který vedl mezi jiným k postupnému vtahování domorodého živlu do cizího světa příchozích a tím i k jeho postupné denaturalizaci (Anchieta básní sice v „brazilštině", ale v žánrech s formách vlastních Portugalsku počátku 16. století, vytvářeje tak jakýsi „třetí" kulturní prostor), dodnes vyvstává ze snahy konflikt kultur, k němuž v Brazílii 16. století došlo, harmonizovat: „postoj Tovaryšstva Ježíšova ... byl veden zásadou křesťanského humanismu - zásadou jednoty v odlišnosti. [... Indiáni] nebyli bílí, a proto byli odlišní. Byli křesťané, a v tom byli stejní," píše optimisticky autorka jedné z nejlepších teologicky založených anchietovských prací Maria de Fátima Medeiros Barbosová.22

Domorodá kultura totiž pro Anchietu ani další jezuitské misionáře není pouhou hodnotově neutrální odlišností. Jak ukazuje ve své kritické studii Alfredo Bosi, Anchieta ve svých náboženských hrách indiánskou kulturu částečně démonizuje: ďáblové se v jeho dramatických kusech, střižených podle modelu her iberského podzimu středověku, projevují indiánskými zvyky, které měli jezuité za nežádoucí, včetně toho, že pijí pálenku z kvašeného manioku a kouří. V lepším případě, říká Bosi, Anchieta zachází s postavami indiánů jako s „groteskními maňásky", představujícími dosud plně nerozvinuté lidství. Nadto je i zde inkluze „dobrého" divocha provázena exkluzí divocha „zlého" a toto dělení neprobíhá jen podle kvalit mravních či náboženských (křesťan - pohan), ale také podle kritérií politických (přítel Portugalců - přítel Francouzů): indiáni v Anchietových hrách mívají jména indiánů, kteří prosluli jako odpůrci Portugalců.

Jezuitský model proto křesťanství nad nahodilosti politické a kulturní povahy nestavěl zdaleka tak jasně, jak by si jeho obhájci přáli - jezuitům 16. století je to ovšem těžko vyčítat: tehdejší spojené nádoby kolonizace a katechizace jim nestrannost v nejmenším neumožňovaly.

Použitá literatura:

Anchieta, José de: Cartas: informações, fragmentos históricos e sermões. Belo Horizonte: Itatiaia - São Paulo: EdUSP, 1988

Barbosa, Maria de Fátima Medeiros: As Letras e a Cruz. Pedagogia da Fé e Estética Religiosa na experiência missionária de José de Anchieta, S.I. (1534-1597). Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2006

Bosi, Alfredo: „Anchieta ou as Flechas Opostas do Sagrado", in Dialética da colonização. São Paulo: Companhias das Letras, 1992

Caxa, Quirício - Rodrigues, Pero: Primeira biografias de José de Anchieta. São Paulo: Edições Loyola, 1988

Konings, Johan (ed.): Anchieta e Vieira. Paradigmas da Evangelização no Brasil. São Paulo: Edições Loyola, 2001

Moreau, Filipe Eduardo: Os índios nas cartas de Nóbrega e Anchieta. São Paulo: Annablume, 2003

Viotti, Hélio Abranches, S.J.: Anchieta. O Apóstolo do Brasil. São Paulo: Edições Loyola, 19802

1 Bahijského donatáře Francisca Pereiru Coutinha zabili a při rituální hostině snědli indiáni.

2 Z mezinárodního hlediska byli iberští monarchové pověřeni vykonávat nad nově získanými územími a jejich obyvateli duchovní i světskou moc. Z národního hlediska Jan III. ztělesňoval světskou, tj. politickou moc, jako velmistr Kristova řádu (který byl portugalským nástupcem zrušeného řádu templářského) byl ale zároveň také držitelem moci duchovní. Systém tzv. královského patronátu (padroado real), který jezuité aktivně podporovali a uskutečňovali, se dostal do krize až na přelomu 16. a 17. století.

3 Krátká zpráva o životě a smrti P. Josého de Anchiety (Breve relação da vida e morte do P. J. de A.) Qurícia Caxy byla sepsána ještě roku 1598, tj. bezprostředně po Anchietově smrti. Klíčové informace o Anchietovi podávají ještě dva další životopisy: Život (Vida, 1607) Pera Rodriguese a Život ctihodného otce Josého de Anchiety (Vida do venerável Padre J. de A., tiskem 1672) od Simãa de Vasconcelose. Vasconcelos sice Anchietu neznal osobně a soustředil se hlavně na oslavu jeho nadpřirozených schopností, měl však přístup k některým jeho rukopisům, které se později ztratily.

4 Anchietovi současníci někdy mluví o „espinhela caída", tj. ptačím hrudníčku. Pod tímto označením se však může skrývat prakticky jakékoli vážné onemocnění (Anchieta byl hrbatý). Dnešní životopisci obvykle mluví o formě tuberkulózy kostí.

5 Latinský název jazyka zněl lingua brasilica, ve vlastním jazyce nheengatú. Anchieta nesepsal gramatiku jednoho indiánského jazyka, ale vytvořil jakousi lingua franca z příbuzných jazyků tupi-guaranijské skupiny. Podle svých kritiků i tímto krokem přispěl k detribalizaci jednotlivých indiánských skupin. Dnes ovšem tento vyhynulý jazyk (tupi antigo) používají k potvrzování své etnické identity některé kmeny, jejichž vlastní jazyk zanikl.

6 Anchieta v dopisu jezuitskému generálovi Diogu Laínezovi, 1. 6. 1560.

7 V portugalštině existuje jasný rozdíl mezi aldeia (vesnice, osada) a aldeamento (doslova „svesničení", tedy sehnání do osad, ev. sdružení osad). Podle Luíse Palacína „systém aldeamentos spočíval ve spojení několika kmenů, většinou malých, do jedné stabilní osady, která měla jediného vůdce a kde trvale žili přinejmenším dva pateři".

8 Anchieta v dopisu jezuitskému generálovi Diogu Laínezovi, 30. 7. 1561.

9 Prvotní příčinou jejich nepřátelství ovšem bylo chování některých Portugalců, kteří mezi ně podnikali výpravy s cílem získat nové otroky, a podněcovali tamojské nepřátele Tupinikiny, aby s nimi vedli válku a zajaté nepřátele jim prodávali. Jeden z velkých momentů obou jezuitů tkví v přijetí tohoto faktu jako výchozího momentu k (úspěšnému) vyjednávání s Tamoji.

10 Josého de Anchietu jako „apoštola Brazílie" blahoslavil při své návštěvě Brazílie roku 1980 Jan Pavel II. Jako prvního brazilského světce kanonizoval roku 2007 u příležitosti své první cesty do Latinské Ameriky Benedikt XVI. františkána Antônia Galvãa (1739-1822).

11 Úplné teologické vzdělání bylo v té době u jezuitských misionářů vzácností (neměl je ani Ignác z Loyoly, ani jeho nejbližší „tovaryši"). Jejich prvořadým záměrem bylo konat misii mezi pohany, nikoli účastnit se dobové evropské teologické diskuse.

12 Brazílie se stala samostatnou provincií Tovaryšstva listem Ignáce z Loyoly z 9. 7. 1553, prvním provinciálem byl Manuel da Nóbrega.

13 Portugalci „nemají mezi indiány přátele, kteří by jim pomáhali, protože je všechny vymýtili," píše roku 1584 José de Anchieta ve své „Stručná zprávě z Brazílie" (Breve Informação do Brasil - 1584).

14 História da Companhia de Jesus no Brasil, I, s. 259 (cit. dle Barbosové, s. 68)

15 Anchieta má ve své Zprávě o sňatcích brazilských indiánů (Informação dos casamentos dos índios do Brasil) dokonce za to, že indiáni neznají skutečné manželství, protože jejich vztahy až na řídké výjimky neprovází žárlivost.

16 Jak je pro jezuitský přístup typické, jezuité dávají přednost úpravě církevních předpisů před ztrátou indiánských duší - z Anchietova „Čtvrtletního listu od května do září" 1554 plyne, že jezuité jsou ochotni povolovat jakékoli sňatky mezi příbuznými (indiáni se podle Anchietovy informace považovali za pokrevní pouta pouze příbuzenství po meči) s výjimkou bratrů a sester. „Totéž je třeba učinit i s jinými zákony Svaté Matky Církve, neboť kdybychom je jimi chtěli v současné době vázat, nepochybně by se neměli k tomu přijmout křesťanskou víru; neboť jsou natolik barbarští a nezkrotní, že se podle všeho povahou blíží spíš divé zvěři než lidem."

17 Tento krok ovšem již v 16. století narážel na silný odpor osadníků, kteří v něm jednak viděli ohrožení hospodářsko-politických zájmů koruny, jednak měli za to, že jezuité sice brání osadníkům používat indiány jako otroky, když je ale získají pro sebe, jako pracovní sílu je používají sami.

18 Nóbrega v listu z roku 1559 dává průchod přání „vidět pohany podrobené pod jařmem poslušnosti křesťanům, aby se do nich otisklo všechno, co budeme chtít". Anchieta ve „Čtvrtletním listu od května do září" 1554 píše: „neponesou žádné, anebo jen nepatrné ovoce, nepřispěchá-li světské rámě, nezkrotí je a nepodrobí jhu poslušnosti".

19„Svěřuji vám a přikazuji," píše v něm Jan III., „abyste usilovně pracovali k tomu, aby ti, kteří se stanou křesťany bydleli společně blízko městeček řečených kapitanátů, aby obcovali s křesťany a nikoli s pohany a mohli být vzděláváni a vyučováni ve věcech naší víry." Cit. dle Barbosová, s. 76.

20 J. de Anchieta v listu Diogu Laínezovi z 16. dubna 1563.

21 Pedro Fernandes měl ve svém odporu k indiánskému „barbarství" svůj díl prorocké pravdy: když se vracel zpět do Portugalska a jeho loď ztroskotala, indiáni z kmene Caetéů ho skutečně barbarsky zabili.

22As Letras e a Cruz. Pedagogia da Fé e Estética Religiosa na experiência missionária de José de Anchieta, S.I. (1534-1597), s. 54.