Slovensko: Reorganizace katolických diecézí
Bratislava (KAP) Arcibiskupem nově zřízené bratislavské arcidiecéze byl jmenován dosavadní pomocný biskup trnavsko-bratislavský Stanislav Zvolenský. Dosavadní arcibiskup Ján Sokol zůstane ordinářem zmenšené trnavské arcidiecéze, metropolitou se však stává Zvolenský. Pozorovatelé tento krok dávají do souvislosti s minulostí Jána Sokola, který byl veden jako agent komunistické tajné policie StB. Na seznamech spolupracovníků StB je sice coby důvěrník uveden i Zvolenský, ten ovšem v době pádu komunismu měl pouze 31 let.
Kromě zmíněných dvou diecézí na Slovensku vznikla ještě diecéze žilinská, jejím ordinářem se stal dosavadní bánskobystrický pomocný biskup Tomáš Galis.
Vatikán zároveň reorganizoval i řeckokatolickou církev na Slovensku: Bratislava byla povýšena na eparchii, která nyní řídí celou slovenskou řeckokatolickou církve. Jejím biskupem se stal Peter Rusnák (nar. 1950). Také Košice byly povýšeny z exarchátu na eparchii.
Proti změnám se postavili političtí zástupci maďarské menšiny, kteří se obávají toho, že Maďary obývané území je po reformě rozdrobeno do většího počtu převážně slovenských diecézí.

Nová reprezentantka evropských řeholníků
Brusel (KAP) Novou předsedkyní zastřešujícího Svazu evropských řádových představených (UCESM) se stala belgická salesiánka sestra Ludgardis Craeynest. Novým místopředsedou je P. Manoel Bardosa z Portugalska. Organizace zastřešuje asi 400 tisíc řeholnic a řeholníků z 26 evropských států.

Vatikán uveřejnil směrnice o procesu blahořečení
Vatikán (KAP) Nové rozsáhlé církevní instrukce o svatořečeních nazvané Sanctorum Mater byly uveřejněny v Římě. Dokument navazuje na stávající normy, precizuje souhru mezi Vatikánem a biskupy a zvláště klade důraz na předpoklady procesu svatořečení. Budoucí světec či světice podle něho musí mezi věřícími požívat pověst svatosti, která nesmí být „produkována uměle". Místní biskup musí zajistit, že kandidáti se „těší autentické a rozšířené pověsti svatosti nebo mučednictví," a tento názor musí sdílet „významná část božího lidu".
Navíc dokument zdůrazňuje, že uctívání kandidáta svatosti smí bez vatikánského schválení mít pouze soukromý charakter. Příslušný biskup musí zajistit, aby se „služebník boží nestal předmětem nezákonného kultu." Za tím účelem je třeba přezkoumat jeho hrob, obydlí a jiná místa, zda se na nich nenacházejí stopy takového kultu.
Podle slov kardinála Saraivy Martinse předpokladem blahořečení nebo svatořečení zůstává i nadále medicínsky potvrzení „zázračné uzdravení" na přímluvu budoucího světce. „Církev si potřebuje být podpisem nebes jista," řekl prefekt Kongregace pro svatořečení při představení nového dokumentu. Nestačí tedy událost, které je prožívána jako zázrak jen subjektivně. Jedinou výjimkou je svatořečení mučedníků, kde se potvrzení zázraku nevyžaduje.
Proces svatořečení může být zahájen nejdříve pět let po smrti, zde však papež občas uděluje výjimky. Tak tomu bylo v případě předchozího pontifika Jana Pavla II., jehož proces započal již 87 dní po smrti, nebo naposledy v případě poslední fatimské vizionářky sestry Lucie dos Santos, jež zesnula teprve před třemi roky.

Další obvinění šéfa polského Radio Maryja
Varšava (KAP) Státní zastupitelství v Toruni zahajuje výslechy svědků v novém případu P. Tadeusze Rydzyka, šáfa ultranacionalistické a ultrakatolické rozhlasové stanice Radio Maryja. Národní židovský svaz Rydzyka viní z projevů antisemitismu, jichž se měl dopustit během své přednášky na toruňské vysoké škole v roce 2007. V ní označil polského prezidenta Lecha Kaczynského za „podvodníka řízeného židovskou klikou" a prohlásil, že židé chtějí „vydřít" z Polska 65 miliard dolarů kvůli pogromu v Jedwabném v roce 1941.
Státní zastupitelství nejdříve žaloby na Rydzika zamítlo, soud však poté rozhodl, že se případem musí zabývat.

Žádný důvod pro teorie spiknutí kolem Kumránu
Vídeň (KAP) Mezinárodní kongres badatelů věnujícím se archeologickým nálezům z Kumránu se konal ve Vídni. Jeden z účastníků, vídeňský judaista prof. Armin Lange, prohlásil, že je již vědecky zpracováno 99 procent všech textových nálezů. První svitky z doby kolem přelomu letopočtů byly v jeskyních u Mrtvého moře nalezeny náhodou roku 1947.
Prof. Lange zároveň kritizoval vědecky pochybené a senzacechtivé teorie, podnícené jednak dlouhou dobou potřebnou ke zpracování všech nálezů, a jednak snahou dozvědět se nové (a pokud možno proti církvi zaměřené) informace o Ježíšovi. Ve skutečnosti v žádném z dosud prozkoumaných kumránských textů není o Ježíšovi ani slovo.
Přesto se zde podle Langeho nalézá množství zajímavých a pro mezináboženský dialog přínosných informací. Nálezy pocházejí z doby těsně předtím, než se cesty židovství a křesťanství rozdělily, a mohou tedy například dnešním židům doložit, že náboženská očekávání blízkého příchodu mesiáše nejsou vůbec „nežidovská", zatímco pro křesťany mohou být důkazem, že orientace na Zákon je součástí i křesťanského dědictví.
Kongres, konaný na půdě Vídeňské univerzity, přinesl na 60 příspěvků kumranologů z celého světa.

Nový předseda Německé biskupské konference
Mnichov (KAP) Němečtí biskupové volili nového předsedu své biskupské konference. Nástupcem kard. Karla Lehmanna, který po 21 letech ve funkci rezignoval ze zdravotních důvodů, se stal arcibiskup Robert Zollitsch (nar. 1938), jenž od roku 2003 řídí freiburskou diecézi.
Zollitsch je považován za schopného a zkušeného organizátora a podobně jako jeho předchůdce stojí církevně-politicky zhruba ve středu konzervativně-liberální škály. Narodil se na území Vojvodiny, jeho rodina však byla spolu s mnoha jinými etnickými Němci po válce vyhnána z Jugoslávie. Na kněze byl vysvěcen roku 1965, doktorát teologie získal roku 1974. Je členem Schönstattského hnutí.
Po zvolení Robert Zollitsch prohlásil, že bude usilovat o to, aby církev zůstala přítomna ve společenské a politické oblasti, aby byla slyšet na veřejnosti a aby ekumena postupovala kupředu. Čím úžeji budou konfese spolupracovat, tím věrohodnější křesťané v Německu budu, řekl. Dal také najevo, že ve svém šestiletém volebním období hodlá pokračovat v kurzu nastoupeném kard. Lehmannem, jemuž se cítí být lidsky i teologicky velmi blízko.

Kard. Bertone navštívil Kubu
Havana (KAP) Jedním z prvních oficiálních návštěvníků Kuby po zvolení nového prezidenta Raúla Castra se stal vatikánský státní sekretář kard. Tarcisio Bertone. Po rozhovoru s kubánským ministrem zahraničí Felipem Perez Roquem uvedl kardinál, že mohl pozorovat „zrání vztahů mezi státem a církví," zatímco kubánský ministr řekl, že se Kuba bude snažit prohlubování kubánsko-vatikánského dialogu, aby umožnila církvi a katolíkům projevovat svoji víru, „pokud se tak bude dít v ústavních mezích".
Kardinál Bertone v Kubě rovněž posvětil pomník Janu Pavlu II. na místě, kde zesnulý papež před deseti lety sloužil svoji první mši na kubánské půdě.
Kardinál též odsoudil hospodářské embargo Spojených států vůči Kubě jako neetické a vyzval Washington k jeho ukončení.

„Nekatolíci vědí o katolické církvi zpravidla jen to, že zakazuje nový sňatek po rozvodu, sebeukájení, kontrolu početí a partnerství homosexuálů, ale většinou nemají ani tušení, že církev disponuje prorockým učením o spravedlivém společenském řádu, které se staví velmi kriticky k praktikám našeho současného světa. Mnozí katolíci označují katolickou sociální nauku jako nejlépe střežené tajemství církve," píše mimo jiné Gregory Baum ve svém článku o demokracii v církvi.
Katolická církev si po mnoha různých zvratech a peripetiích vybudovala „sociální nauku", politickou teorii společnosti. Není bez problémů, ale z toho, že ji krajní levičáci kritizují jako příliš pravicovou a fundamentalističtí liberálové jako příliš socialistickou, je vidět, že jde o nauku vcelku umírněnou a vstřícnou. Na rozdíl od výše zmíněných sexuálních témat navíc také jde o teorii, která je slučitelná s běžnými názory mnoha dnešních lidí bez ohledu na to, zda jsou věřícími katolíky či ne, a která může v mnoha ohledech být pro jejich politické uvědomění obohacením.
Ale - říká profesor Baum - nejen že tato nauka není církví dostatečně hlásána a propagována navenek. Ona především není uplatněna uvnitř samotné organizace, která ji navenek přijímá jako své oficiální stanovisko. Katolická církev požaduje otevřený dialog, spoluúčast všech a rozhodování na nejnižší možné úrovni - a dává si dobrý pozor, aby na tento radikální požadavek sama nemusela přistoupit. Její vlastní centralizovaná, monarchická hierarchie má samojediná monopol na vnitrocírkevní moc, samojediná může mluvit za církev a rozhodovat v církvi. Baum cituje kritiku byrokratického centralismu formulovanou zesnulým Janem Pavlem II.: „Místo vlastní tvůrčí iniciativy nastupuje pasivita, závislost a podřízenost byrokratickému aparátu, který jako jediný „výkonný" a „rozhodující"orgán [...] dostává všechny lidi do situace téměř naprosté závislosti [...] To vyvolává pocit frustrace nebo rezignace a vede k tomu, že se lidé stahují [...] a jsou nuceni k emigraci nebo k nějaké formě ‚vnitřní‘ emigrace." Proč Jan Pavel ani jeho nástupce v papežském úřadě nevzali na vědomí, že tento popis důsledků komunistického režimu v řadě ohledů sedí i na organizaci, kterou dostali na starost?
Další dlouhý text, recenze Obrazoborectví očima Alexandra Schmemanna, kterou napsal Vladimír Kočandrle, mluví o dobách, kdy se formoval postoj křesťanstva k zobrazování posvátného, a tedy k zobrazování vůbec. I když je téma podáno prvotně z perspektivy pravoslaví, nelze zapomenout, že jde o společnou historii, která měla významné následky i u nás na Západě. V článku zmiňovaný druhý nicejský koncil je posledním společným a společně uznávaným církevním sněmem před velkým schizmatem, které rozdělilo pravoslaví a Řím.
Závěrečný blok tohoto čísla Getseman sestává z několika zpráv z nedávno proběhlých ekumenických akcí, především z Třetího evropského ekumenického shromáždění konaného loni 4. až 9. září v rumunském Sibiu. Šlo o třetí pokračování po shromážděních v Basileji a Štýrském Hradci. Soudě podle zprávy, prezentovali se pravoslavní hostitelé neschopností zorganizovat dělnou konferenci s otevřenou diskusí, zatímco římskokatolická strana se zviditelnila snahou pozměnit závěrečné usnesení dodatečně poté, co shromáždění již bylo ukončeno.

Stále znovu žasnu nad tím, že katolická církev na Druhém Vatikánském koncilu a po něm vyvinula smělou a pokrokovou sociální nauku a zároveň odmítá aplikovat toto učení na svůj vlastní institucionální život.

V první části tohoto článku bych chtěl (1) představit novou nauku církve o demokracii a ukázat, že toto učení (2) se liší od liberální představy demokracie, (3) zahrnuje radikální kritiku neoliberálních hospodářských systémů, (4) opírá se o rozum a zjevení, (5) formuluje prorocké poselství pro naši dobu a (6) představuje kritiku všech centralistických vládních struktur. V druhé části tohoto článku bych rád ukázal, že katolická církev neaplikuje svoji sociální nauku na svůj vlastní institucionální život, což ji činí náchylnou k vnitřním názorovým sporům a oslabuje její věrohodnost.

Pro demokracii

(1) V 19. století odsoudil papežský učitelský úřad opakovaně liberální stát, suverenitu národů, občanské svobody, odluku církve od státu a náboženskou svobodu.¹ Když se v roce 1906 stal Jacques Maritain katolíkem, uvítal papežské odsouzení demokracie a připojil se ke konzervativnímu politickému hnutí L'Action française Charlese Maurrase. Poté, co Pius XI. toto hnutí v r. 1926 odsoudil, začal Maritain přehodnocovat své politické představy a vytvořil nakonec katolickou teorii zasazující se za demokracii, lidská práva a náboženský pluralismus.² Vycházeje ze sv. Tomáše uznává vysokou důstojnost člověka jako osoby racionální a eticky zodpovědné, jakož i skutečnost, že tato důstojnost vyžaduje respekt a ochranu osobní svobody ze strany státu. Maritainova filosofie, podporovaná mnoha katolickými mysliteli, vplynula nakonec do prohlášení Druhého Vatikánského koncilu o náboženské svobodě.³

Oficiální nauka církve se rozhodla jít ještě dál než Maritain. Tento katolický filosof, jasně rozlišující přirozený a nadpřirozený řád, odvozoval své argumenty pro vysokou důstojnost lidské osoby z přirozeného řádu, tj. čistě z rozumu. Avšak Jan XXIII. uvedl ve své encyklice Pacem in terris (1963) i biblické doklady vysoké důstojnosti lidské osoby. Odvolával se na stvoření člověka k obrazu Božímu (č. 5) a na univerzálnost vykupitelského působení Krista, jenž povolal všechny lidi, aby se stali přáteli Božími (č. 10). Důstojnost, svoboda a zodpovědnost lidské osoby, jež musejí být respektovány všemi institucemi, se zakládají tudíž jak na rozumu, tak na božském zjevení. Jejich biblický původ ukazuje, že by měly být uznávány i v církvi.

Dogmatický vývoj zahájený za Jana XXIII. pozvedá katolickou sociální nauku na úroveň víry, naděje a lásky. Předcházející papežové ve svých sociálních encyklikách biblické zjevení nezmiňovali, nýbrž si ve snaze o všeobecnou srozumitelnost vypůjčovali argumenty z racionální scholastické filosofie. S Janem XXIII. se katolická sociální nauka dostává na vyšší úroveň: Nyní artikuluje sociální vizi církve v dialogu s proměňujícími se kulturami a ve světle zjeveného slova Božího.

(2) Katolická církev předkládá přesvědčivou teorii demokracie, spočívající - na rozdíl od utilitaristické liberální teorie, poprvé formulované Johnem Lockem - na metafyzickém chápání člověka. V liberální teorii slouží sociální smlouva, která zakládá společnost a vládu vybavuje vládní mocí, materiálním zájmům občanů: Teď mají jistotu, že vláda bude chránit jejich práva a vlastnictví. Tato teorie neobsahuje koncept obecného blaha, poněvadž je ponecháno každému občanu na vůli, co považuje pro sebe za dobré; jediné, co může demokratická vláda chránit, je veřejné dobro, tj. pokojné spolužití občanů za vzájemného respektování osobní svobody druhého.

Tato hodnotová neutralita vysvětluje, proč papežský učitelský úřad liberální teorii demokracie v minulosti odsuzoval: Etika byla pro ni věc rozhodnutí většiny. Avšak co nastane, když se většina rozhodne vydělovat nebo potlačovat neoblíbenou menšinu, např. domorodý či kolonizovaný národ? Utilitarismus nedával Američanům při jejich revoluci důvod, proč by měli rozšířit lidská práva na černé obyvatelstvo. Velké evropské demokracie Francie a Británie byly v 19. století vedoucími koloniálními mocnostmi a dopouštěly se masivního pokořování podrobených národů.

Katolická teorie demokracie má pevné jádro a uznává hodnoty: Je to etická teorie, vycházející z vysoké důstojnosti člověka. Toto přesvědčení sdílí s mnoha světskými humanisty. Jan Pavel II. razil vlastní termíny, aby vyjádřil politické povolání člověka. Podle něho jsou lidé „subjekty", tzn. ti, kdo v dějinách jednají vedeni zodpovědností za sebe a za svět, a proto musí vláda jejich „subjektivní charakter", tj. jejich spoluodpovědnost za instituce, jimž náležejí, na všech úrovních respektovat.⁴

(3) Katolická sociální nauka byla vždycky implicitně proti tomu, aby „liberální kapitalismus" (řečeno papežským termínem) odděloval ekonomiku a etiku. Výroba, směna a rozdělování těch statků, na nichž závisí blaho obyvatelstva, představuje etickou výzvu, jejíž řešení nesmí být přenecháno zákonům trhu. Trh je důležité a pro eficientní rozdělování statků také užitečné zařízení, které však vláda musí regulovat tak, aby sloužilo obecnému blahu společnosti. Nová katolická nauka o subjektivním charakteru občanů odhaluje dramaticky, že neregulovaný trh není eticky legitimní. A proto neudivuje, že se papež Jan Pavel II. obrátil proti globalizaci neoliberálního kapitalismu.⁵

Novější papežské učení poznalo, že neoliberální kapitalismus podkopává demokratický ideál církve. Kapitalismus volného tržního hospodářství není pouze hospodářský systém; je to kultura, která podporuje individualismus, konkurenceschopnost a konzumní myšlení, a tím oslabuje občanskou etiku zahrnutou v katolickém chápání demokracie. Společnost musí sama sebe mobilizovat, aby v ní mohla vzniknout sociální solidaritě.⁶ Podle Jana Pavla II. musí být kapitál - má-li sloužit obecnému blahu - řízen vládními opatřeními, silným dělnickým hnutím a kulturou kooperace, která nepřipustí, aby se konkurenceschopnost stala vše rozhodující hodnotou.⁷

(4) Protože vysoká důstojnost člověka, z níž vychází katolická teorie demokracie, není pouhý metafyzický závěr, nýbrž - vzhledem k výše zmíněnému dogmatickému vývoji - také pravda zjevená v Písmu, patří požadavek lidských práv a demokratického subjektivního charakteru k evangelizačnímu poslání církve. V minulosti církev zařazovala angažmá za sociální spravedlnost do přirozené oblasti, a tím je vylučovala z nadpřirozeného života víry, naděje a lásky. V minulosti nemělo následování Krista nebo usilování o svatost nic společného se záležitostmi obecného blaha a solidarity s oběťmi společnosti. To se dnes změnilo. Jan Pavel II. píše: „Hlásaní a šíření sociální nauky je ve skutečnosti podstatnou součástí poslání církve evangelizovat a součástí křesťanské zvěsti, protože toto učení ukazuje její konkrétní důsledky pro život ve společnosti. Každodenní práci a s ní spojený boj za spravedlnost tak zahrnuje do vydávání svědectví Kristu Spasiteli."⁸

(5) Od Platona převzala katolická církev aristokratickou představu, že vládnoucí společenská autorita musí být vykonávána moudrými muži - vzácnými jednotlivci, kterým se daří překonávat nevědomost většiny. Vycházejíc z tohoto feudálního dědictví rozlišovala katolická církev mezi „maiores" (šlechtou) a „minores" (lidem), přičemž první měli autoritu vládnout a druzí povinnost poslouchat. Opírajíc se o proslulý úryvek z Pavlova Listu Římanům (13,1-5), podle něhož každá vládní moc pochází od Boha, považovala církev tento společenský řád za Bohem daný. S odvoláním na tuto nauku odmítala v 19. století představu suverenity lidu a jeho demokratické spoluodpovědnosti. Naproti tomu dnes církev božský původ lidské důstojnosti uznává a považuje tudíž trvalé úsilí o demokratický společenský řád za Bohu milé.

Zatímco katolická církev Platonovy nedemokratické politické představy překonala, mnozí současní světští myslitelé tyto myšlenky (v interpretaci Leo Strausse) převzali. Jsou toho názoru, že společnosti musí vládnout osvícená elita a že vlády, aby dosáhly souhlasu lidu, smějí sáhnout i k „ušlechtilé lži".⁹ Společnostem, které samy sebe označují za demokratické, mohou skutečně vládnout autority čerpající inspiraci z docela jiných politických teorií. Často se požadavek demokracie stává politickým sloganem, jehož účelem je pouze ospravedlnit vojenský postup proti méně rozvinutým společnostem, zatímco ve skutečnosti jde výhradně o geopolitické zájmy dotyčných mocností. Američané mají sklon být spokojeni s politickou demokracií, pokud jsou jejich občanské svobody chráněny; neprotestují proti vládám, které jsou hospodářskými elitami používány k hromadění kapitálu. V současném dějinném kontextu představuje přesvědčivá církevní teorie demokracie prorocké svědectví, odsuzující institucionální nespravedlnosti a slibující osvobození ve jménu Ježíšově.

(6) Zatímco katolická nauka už mezitím demokracii podporuje, proti zbyrokratizovanému, vše kontrolujícímu státu brojit nepřestává. Jan Pavel II. veřejně pranýřoval vše zahrnující kontrolu komunistické vlády v Polsku, která ochromila „ducha podnikavosti" a „kreativitu občana jako aktivního subjektu". Za těmito proslulými výroky se skrývá ostrá kritiky byrokratické kontroly, která (chtělo by se dodat) se týká i církevních správních aparátů:

„Místo vlastní tvůrčí iniciativy nastupuje pasivita, závislost a podřízenost byrokratickému aparátu, který jako jediný „výkonný" a „rozhodující"orgán - ne-li dokonce"vlastník" veškerého zboží a všech výrobních prostředků - dostává všechny lidi do situace téměř naprosté závislosti, stejné jako byla závislost proletariátu v kapitalismu. To vyvolává pocit frustrace nebo rezignace a vede k tomu, že se lidé stahují a přestávají se podílet na životě národa, protože jsou nuceni k emigraci nebo k nějaké formě ‚vnitřní‘ emigrace."¹⁰

Tato kritika byrokratického centralismu je odvozena z tradičního katolického principu subsidiarity¹¹, podle něhož nadřízená autorita nesmí zasahovat do vnitřní organizace společenství, jsou-li jeho členové schopni se sami postarat o jeho kolektivní blaho. Tento princip chrání kreativitu lidí ve společenské oblasti. Jan XXIII. doplnil toto tradiční učení o princip socializace¹², podle něhož nadřazená autorita musí garantovat, že nejsou-li členové společenství sami schopni zajistit své kolektivní blaho, budou podporováni jinými společenstvími a širšími kooperačními sítěmi. Podle tohoto názoru má vláda zasahovat do života společnosti tehdy, je-li třeba kreativitu občanů a jejich organizace chránit nebo řídit vzájemnou spolupráci takových organizací. Z katolického pohledu je vláda při svém uskutečňování obecného blaha společnosti odkázána na aktivní účast všech občanů a na spolupůsobení jejich různých organizací.

Jan Pavel II., ještě jako Karol Wojtyła, napsal knihu s názvem Osoba a čin, v níž ukazuje, že nejednotnost ve společnosti může být pro obecné blaho užitečná.¹³ V komunistickém Polsku, kde se vyžadovala konformita a vláda nestrpěla veřejnou kritiku, poznal Karol Wojtyła, že o autoritách - a to jakéhokoli druhu - je třeba pochybovat. Veřejný nesouhlas je zavazuje k sebekritice, a je-li to nutné, ke změně postoje a jednání. Přirozeně mohou projevy nesouhlasu působit také destruktivně. Podle Karola Wojtyły si zaslouží projevy nesouhlasu respekt, vycházejí-li ze solidarity se společností jako celkem. Z toho vyplývá, že nesouhlas projevený v zájmu obecného blaha musejí demokratické společnosti respektovat. Když však byl Wojtyła zvolen papežem, na církev tento princip neuplatnil.

Demokracie se může projevovat rozmanitým způsobem. Parlamentární neboli reprezentativní demokracie je jednou z možných forem. Avšak vlády mohou volit i jinou cestu, jak vyzvat občany ke spoluúčasti. Je např. možno vyvolat veřejnou debatu na určité téma, uspořádat diskuse po celé zemi, sestavit závěrečnou shrnující zprávu a veřejnou politiku koncipovat tak, aby se lidé přesvědčili, že i když se třeba jejich názory nakonec neprosadí, bere se na ně ohled. Tento přístup aplikují v Kanadě vládou pověřené Royal Comissions, které dělají znamenitou demokratickou práci. Tutéž metodu použili američtí biskupové při přípravě obou důležitých pastoračních listů The Challenge of Peace („Mír jako výzva", 1983) a Economic Justice for All („Hospodářská spravedlnost pro všechny", 1991).¹⁴

Proti demokracii

Nová sociální nauka církve zaslouží obdiv, ale její místo v životě katolického společenství zůstává záhadou.

(1) Katolickou sociální nauku valná většina věřících nezná. Biskupové se vesměs příliš nesnaží seznámit s ní farnosti ve svých diecézích. Jde-li o otázky sexuality, to se umějí obracet na veřejnost a dají se slyšet ve společnosti, ale v případě katolického chápání demokracie nechávají své schopnosti ležet ladem. Nekatolíci vědí o katolické církvi zpravidla jen to, že zakazuje nový sňatek po rozvodu, sebeukájení, kontrolu početí a partnerství homosexuálů, ale většinou nemají ani tušení, že církev disponuje prorockým učením o spravedlivém společenském řádu, které se staví velmi kriticky k praktikám našeho současného světa. Mnozí katolíci označují katolickou sociální nauku jako nejlépe střežené tajemství církve.

Sám Vatikán nedávno hrany své sociální nauky ohladil. V r. 2004 uveřejnil Kompendium sociální nauky církve¹⁵, v němž vysvětluje církevní sociální učení „souhrnným způsobem, nicméně v úplnosti". Ovšem udělat z katolické sociální nauky systém, to odporuje metodě papežských encyklik. Encykliky byly užitečné a praktické, protože nejdříve analyzovaly problémy určité historické situace, a pak prezentovaly církevní sociální nauku jako odpověď na tyto konkrétní problémy. Protože se historické podmínky mění, formulovala každá encyklika katolickou sociální nauku nově. Nauka sebe samu definovala jako živou tradici, což dovolovalo církvi reagovat na nové výzvy dějin tvůrčím způsobem. Tím, že Kompendium dělá z této živé tradice systém, vyčleňuje sociální nauku z dějin a popírá její trvalou kreativitu.

Rád bych uvedl příklad historického vývoje katolické sociální nauky. V r. 1891 hájil Lev XIII. ve své encyklice Rerum novarum soukromé vlastnictví průmyslu bezvýhradně (č. 4), protože se domníval, že společnost je ohrožena marxistickým socialismem; Pius XI, hluboce otřesen hospodářskou krizí, pak v r. 1931 v encyklice Quadragesimo anno připustil. že zestátnění soukromého průmyslové vlastnictví lze za určitých podmínek akceptovat (č. 45); a v r. 1981 reaguje Jan Pavel II. v Laborem exercens na převahu soukromého vlastnictví na Západě a státního vlastnictví na Východě a formuluje radikální názor, že veškeré vlastnictví výrobních prostředků podléhá podmínkám a záleží na tom, zda se kapitál používá v zájmu obecného blaha, anebo nepoužívá (č. 14).

Jako živá tradice vyzývá katolická sociální nauka věřící, aby svoji historickou situaci kriticky analyzovali. To vyjádřil Pavel VI. jednoznačně: „Křesťanské obce samy musejí vzít na sebe úkol věcně a podle pravdy prozkoumat stav svého území, objasňovat ho ve světle neproměnného slova evangelia a vyvozovat zásady myšlení, směrnice pro posuzování a pravidla jednání ze sociální nauky církve".¹⁶

Zatímco Jan Pavel II. zdůrazňoval sociálněkritický rozměr evangelia, Benedikt XVI. se rozhodl o ní pomlčet. Ve své encyklice Deus caritas omezuje poslání církve na lásku k bližním a službu a varuje před takovou interpretací tohoto poslání, která by zpochybňovala politické zřízení společnosti. „Křesťanská služba lásky musí být nezávislá na stranách a ideologiích. Není prostředkem ideologicky řízené proměny světa a neslouží světským strategiím, nýbrž je tady a teď zpřítomněním lásky, které je člověku vždycky zapotřebí." (č. 21b) Nebo: „Spolupracovníci [...], kteří v církvích prakticky konají dílo lásky k bližnímu, [...] se nesmějí řídit ideologiemi, které mají za cíl nápravu světa, nýbrž se musejí nechat vést vírou, která je činná v lásce." (č. 33) Toto učení Benedikta XVI. nerespektuje etické impulsy dané Druhým Vatikánský koncilem a encyklikami Pavla VI. a Jana Pavla II.

(2) Katolická církev neaplikuje svoji současnou sociální nauku na svoji vlastní vnitřní organizaci. Subjektivní charakter lidské osoby, řečeno termínem Jana Pavla II., vychází z božského zjevení, a platí tudíž nejen pro světské společnosti, nýbrž i pro církev. Křesťané jsou subjekty, jejichž důstojnost musí být církevním vedením respektována. Podle katolické sociální nauky jsou lidé spoluodpovědni za ty instituce, k nimž náležejí, což znamená, že katolíci jsou také spoluodpovědni za blaho své církve. Spravedlnost si žádá, aby církev vytvářela zařízení, která věřícím umožní tuto spoluodpovědnost nést.

Druhé Vaticanum se pokusilo rozšířit bázi pro aktivní účast v katolické církvi. Nauka o kolegialitě biskupů prohlásila, že biskupové, spolu s papežem a jemu podléhajíce, jsou spoluodpovědni za učení a pastorační programy světové církve.¹⁷ Tato spoluodpovědnost byla institucionalizována Světovou synodou biskupů, která se pravidelně schází, a kanonickou autoritou národních biskupských konferencí, které mohou své pastorační programy uvést v soulad s potřebami a podmínkami místních církví.¹⁸ Druhé Vaticanum doporučilo také zřizování diecézních synod a farních rad jako institucí umožňujících praktické uplatňování spoluodpovědnosti katolického církevního lidu.

Je zcela zřejmé, že Druhý Vatikánský koncil ponechal tradiční církevní hierarchii nedotčenu. Pouze se pokusil obohatit výkon autority o prvky diskuse a dialogu. Nevyslovil se pro parlamentární demokracii v církvi, jak ji známe z anglikánské církve nebo některých protestantských církví. Vatikánský koncil nicméně chtěl změnit obraz církve jako monarchistické instituce s nepochybnou centrální rozhodovací mocí, která zasahuje i do všech podřízených úrovní. Přitom si koncil bolestně uvědomoval, že církev nerespektuje princip subsidiarity, pocházející z její vlastní sociální nauky. Aby byl tento vnitřní rozpor překonán, doporučil koncil uplatňovat autoritu na základě dialogu, který předem proběhne mezi uznaným institucemi. Tyto myšlenky zdůraznil papež Pavel VI. v r. 1964 ve své encyklice Ecclesiam suam, která vznikla během koncilu a podává obraz církve v dialogu s vlastními členy a v dialogu se světem.

Inspirováni tímto učení vypracovali američtí biskupové již zmíněné důležité pastýřské listy: o míru (1983) a o hospodářské spravedlnosti (1991). Ty vyvolaly diskusi v celé americké církvi, včetně jejích expertů, spolků a farností. Bylo to cvičení v demokracii uvnitř hierarchického katolického systému a stalo se vzorem pro celou světovou církev. Na konci svého druhého pastýřského listu biskupové slíbili: „Tak jako jsme na všech úrovních společnosti USA provedli experiment, týkající se spolupráce všech občanů a jejich účasti na rozhodování, zavazujeme se, že se i jako církev staneme vzorem spolupráce a spoluúčasti."¹⁹ Tento závazek odpovídal eklesiologii Druhého Vatikánského koncilu.

Avšak tendenci k decentralizaci a k větší účasti na rozhodování Vatikán potlačil. Světová synoda biskupů byla podrobována stále intenzivnější kontrole: Pořad jednání byl určován Vatikánem a biskupové nesměli napsat vlastní zprávu, nýbrž museli počkat na zprávu formulovanou papežem. Autorita národních biskupských konferencí byla stále více omezována: Jimi navržená řešení mohou být odmítnuta hlasem jediného biskupa. Papežové používají svoji nejvyšší pravomoc k prosazování pastoračních programů v celé církvi bez spoluúčasti biskupů a často dokonce proti jejich deklarované vůli. Biskupové musejí přísahat poslušnost římskému učitelskému úřadu, takže dokonce ani na nejvyšší úrovni není otevřený dialog možný. Církevní vedení se stalo monarchií - a to je zrada Druhého Vaticana.

Návrat k monarchistické autoritě církvi škodí. Biskupové, inspirováni učením Druhého Vaticana, svolali diecézní nebo dokonce národní synody a povzbuzovali kněze a laiky, aby přemýšleli o evangeliu, nechali se vést Duchem a přinášeli své návrhy na znovuoživení církve. Synody proběhly; katolíci se s nadšením účastnili práce; byly vypracovány souhrnné zprávy o vypracovaných návrzích. Ale biskupové, kteří tato shromáždění zorganizovali, na ně nedbali. Poslechli Řím, a k lidem se obrátili zády. A nato se na mnoha místech lidé obrátili zády k úřední církvi.

Dovolte, abych na tomto místě ještě jednou zkráceně citoval kritiku byrokratického centralismu z úst Jana Pavla II.:

„Místo vlastní tvůrčí iniciativy nastupuje pasivita, závislost a podřízenost byrokratickému aparátu, který jako jediný „výkonný" a „rozhodující"orgán [...] dostává všechny lidi do situace téměř naprosté závislosti [...] To vyvolává pocit frustrace nebo rezignace a vede k tomu, že se lidé stahují [...] a jsou nuceni k emigraci nebo k nějaké formě ‚vnitřní‘ emigrace."

Vnitřní organizace církve má symbolickou moc: Zvěstuje její poselství společnosti a podporuje odpovídající kulturní směry. Co si církev myslí o demokracii, nedává najevo ani tak svým prorockým oficiálním učením, jako spíše svým vlastním institucionálním životem. Chybějící dialog, neochota přizvat věřící k poradě, neexistence institucí, které by zvaly k výměně názorů, vyloučení žen z vlivných pozic, lhostejnost vůči kolegiální účasti a uplatňování monokratické autority - všechny tyto organizační struktury zvěstují společnosti poselství, které je s respektováním subjektivního charakteru a s prorockou církevní teorií demokracie neslučitelné.

Z Concilia 4/2007 přeložila Helena Medková

Gregory Baum, nar. 1923 v Berlíně, bývalý profesor Fakulty religionistiky na McGillově universitě v Montrealu, teolog a sociolog. Uveřejnil četné práce o ekumenismu, mezináboženském dialogu a katolickém sociálním učení. Publikace z poslední doby: Amazing Church: a Catholic Theologian Remembers a Half-century of Change (2005); Religion and Alienation (nově vyd. 2001); Reading the Signs: Religious Pluralism and Economic Injustice (2007). Pro CONCILIUM napsal naposledy „Reflexion über Macht in der Kirche" v seš. 3/1999

1Breve Pia VI. Quod aliquantum (1791), encyklika Řehoře XVI. Mirari vos (1832) a encyklika Pia IX. (1864).
2Jacques Maritain, Du régime temporel et de la liberté, Paris 1933, Humanisme intégral, Paris 1936.
3Než dal Pavel VI. hlasovat o Prohlášení o náboženské svobodě, žádal - znepokojen revolučním obsahem tohoto dokumentu - Maritaina o radu, a ten svůj souhlas vyjádřil ve čtyřech memorandech. Srov. Paul Valadier, Maritain à contre-temps, Paris 2007, 116-117.
4K termínům „člověk jako subjekt" a „subjektivní charakter člověka" srov. Laborem excercens (1981), č. 6 a 12, Sollicitudo rei socialis (1987), č. 15 a Centesimus annus (1991), č. 13.
5Srov. apoštolský list Ecclesia in America (22. 1. 1999), č. 59.
6K tématu solidarity srov. Jan Pavel II., Sollicitudo rei socialis (1987), č. 38-40.
7Jan Pavel II., Centesimus annus (1991), č. 35.
8Tamtéž, č. 5.
9Daniel Tanguay, Leo Strauss: Une biographie intellectuelle, Paris 2003, 179-182.
10Sollicitudo rei socialis, č. 15.
11Pius XI., Quadragesimo anno (1931), č. 79, Jan XXIII., Pacem in terris (1993), č. 140.
12Jan XXIII., Mater et magistra (1961), č. 59-67.
13Karol Wojtyła, Person und Tat, Freiburg 1981.
14Srov. The Challenge of Peace, in David O'Brien, Thomas Shannon (eds.), Catholic Social Thought: The Documentary Heritage, Maryknoll, NY 1992, 492-571, a Economic Justice for All, tamtéž, 572-680.
15Kompendium der Soziallehre der Kirche, vyd. Papežská rada pro spravedlnost a mír, Freiburg 2006.
16Pavel VI., apoštolský list Octogesima adveniens (1971), č. 4 (citováno podle DH 4500).
17Druhý Vatikánský koncil, Christus Dominus (dekret o pastýřském úřadu biskupů), č. 4.
18Tamže, č. 5, 6, 13, 18.
19Economic Justice for All, op. cit., č. 358.

Možnost zobrazení nadpřirozeného, božského, patří mezi věčné otázky člověka. V křesťanství byla přítomna od samého jeho počátku ve starozákonních textech Pentateuchu – stačí připomenout paradox Gn 1,26 vs. Ex 20,4. Nebudu zde prodlužovat úvod citováním dalších biblických výroků, tedy zjednodušeně: Nesmí-li člověk zobrazit Boha a je-li člověk zároveň obrazem Božím, může potom zobrazit člověk člověka, a co víc – člověka nějak souvisejícího s náboženstvím, tedy s Bohem? Názory na užívání obrazů prošly v průběhu dějin křesťanství mnoha proměnami a výrazem důsledného odmítnutí náboženských obrazů se stalo tzv. obrazoborectví - ikonoklasmus¹. Mezi jeho nejsilnější projevy v dějinách patří obrazoborecké spory v Byzanci v 8.–9. století.

Studii Byzanc, obrazoborectví a mniši (Byzantium, Iconoclasm and the Monks) napsal významný pravoslavný kněz, universitní profesor Alexander Schmemann. Jako autor i pedagog se věnoval především liturgické teologii a církevním dějinám.Oba tyto pohledy jsou zastoupeny i ve zmíněné studii, i když zde převažuje spíše důraz církevně historický. Schmemann podává přehledný výklad vzniku a vývoje obrazoboreckého hnutí a jeho důsledků v Byzantské říši v 8.-9. století a zároveň se snaží na jeho pozadí teologicky zdůvodnit oprávněnost uctívání ikon v pravoslavné liturgii.

Alexander Schmemann se narodil v roce 1921 v Estonsku ruským rodičům, později vystudoval v Paříži, kde byl také v roce 1946 vysvěcen na kněze. Většinu svých tvůrčích let ale prožil v USA, především v Pravoslavném teologickém semináři sv.Vladimíra v New Yorku, kde zhruba posledních dvacet let svého života působil i ve funkci děkana. Tam také napsal zmiňovanou studii vydanou poprvé tiskem ve čtvrtletníku semináře sv. Vladimíra na podzim 1959². Schmemann ji tedy psal ještě několik let před zahájením 2. vatikánského koncilu, kterého se později sám zúčastnil jako oficiální pravoslavný pozorovatel.

Výchozím bodem úvah studie je Schmemannovi pozoruhodný paradox. Tvrdí, že dnešní pravoslaví, v liturgickém i teologickém slova smyslu, bylo ve své podstatě dotvořeno v Byzanci nejpozději ve 14. století, v hlavních rysech ovšem ještě o několik století dříve. Pravoslavná církev je podle něho vlastně byzantskou církví, která přežila svou říši o více než půl tisíciletí. Přesto však neexistují ucelené dějiny pozdní byzantské říše (tedy 9.–15. století), ve které byl tento vývoj završen. Celá staletí dějin Byzance i její církve jsou totiž přístupná pouze prostřednictvím monograficky zpracovaných epizod, případně portrétů jejích vůdčích osobností. Pravoslaví je tím ochuzené o svou vlastní souvislou historickou paměť. Schmemann se ve své studii proto dívá na obrazoborecké hnutí na pozadí širšího historicko-politického kontextu a jeho odrazu ve vnitřním názorovém klimatu byzantské společnosti té doby.

Byzantské obrazoborectví se objevuje na scéně v situaci téměř doslovného zániku říše. Arabská vojska, která v průběhu prvního století expanze islámu smetla z povrchu Perskou říši a zásadním způsobem zredukovala také rozsah byzantského impéria, roku 717 obléhala a bezmála také dobyla Konstantinopol. Město nakonec přežilo jen díky vojenské akci jednoho z byzantských vojenských velitelů Lva Isauriánského, který byl následně prohlášen císařem a stal se zakladatelem nové byzantské dynastie Isauriánů. Nový císař vyhlásil hluboké vojensko-politické a správní reformy a zahájil období vnitřního i mezinárodního upevňování Byzance. Z pohledu církve se však stal jeho nástup k moci začátkem velmi problematického období.

Schmemann totiž považuje za významnou skutečnost, že Lev pocházel z východní části říše. Právě na východě Byzance docházelo nejčastěji ke kontaktu s vlivy rychle se šířícího islámu a počáteční projevy obrazoborectví je možno chápat jako určitý pokus východního křesťanství o dílčí kompromis s islámem. Islám v té době zcela zakazoval figurální zobrazování. Prvními odpůrci uctívání ikon, které v té době v celé Byzanci doznalo velkého rozmachu a bylo prohlášeno za církevní normu synodou v Trullo 691–692³, byli právě biskupové z východního pohraničí říše.

Vnitropolitické klima v Byzanci se ovšem podle Schmemanna na počátku osmého století podstatně změnilo a samo císařství stanulo v čele snah o posílení ryze světského charakteru moci na úkor vlivu církve. Svou roli sehrála situace celkového vnějšího vojenského ohrožení říše, v němž bylo nutné ve prospěch posílení obranyschopnosti provést radikální reformy v řízení státu. Vliv císaře na církevní otázky byl už od dob Konstantina Velikého v Byzantské říši tradičně silný, v nové situaci se však změnil ve snahu zbavit církev její dílčí autonomie. Uctívání ikon a jeho mystika, tedy cosi mimo přímý dosah světské mocenské kontroly, se dočkalo kritiky a jako projev modlářství začalo být viněno z rozličných momentálních neúspěchů impéria. Výsledkem tohoto trendu se stal dekret proti uctívání ikon vyhlášený císařem Lvem v roce 730, který formálně odstartoval velmi kontroverzní vývoj byzantských náboženských poměrů na řadu dalších desetiletí. Konstantinopolský patriarcha Germanos odmítnul výnos přijmout, byl císařem sesazen a nahrazen stoupencem obrazoborectví Anastasiem. Byzantská církev jako instituce – především biskupové a vyšší klérus – ovšem nebyla na tuto konfrontaci připravená. Byla až příliš součástí cesaropapistického politického establishmentu, aby byla mohla vystoupit otevřeně proti císaři. S výjimkou dekretů trullské synody jí podle Schmemanna chyběly i silnější teologické argumenty, kterými by byla schopná hájit své zájmy. Výrazem dominance císaře nad církví se stala předmluva k tzv. Eklogu – nové sbírce říšských zákonů vydaných císařem Lvem⁴.

Represe proti uctívačům ikon zahájené Lvem však nabyly na síle a systematičnosti po roce 745 za vlády jeho syna Konstantina Kopronyma. Nejen že byl vyhlášeným vojevůdcem a politikem s velkou autoritou, Konstantin měl i své vlastní ambice jako teolog. Po provedení čistky mezi byzantskými biskupy v prvních letech své vlády se rozhodl podložit odmítnutí ikon pevným teologickým základem. Svolal do Konstantinopole v roce 754 ekumenický koncil (který ovšem nebyl nikdy za takový uznán), na němž bylo uctívání ikon s plnou teologickou i církevně-právní autoritou odsouzeno. Následovala tzv. krvavá dekáda 762–775. V tomto období podle Schmemanna docházelo ke zřetelné vnitřní diferenciaci byzantské církve, a právě zde můžeme hledat kořeny její pozdější obrody a s ní spjatého nového církevně-politického vývoje v Byzanci. Jediný, kdo se otevřeně postavil na obranu ikon, byla klášterní společenství. Reakce světské moci – už předtím mnišství celkově málo nakloněné – byla brutální. Mnišský stav byl pod záminkou boje proti modlářství otevřeně fyzicky likvidován, stovky, možná tisíce mnichů získaly nový titul – neo-martyr, novomučedník. Vlna krveprolití skončila až Konstantinovou smrtí v roce 775. Jeho syn a nástupce na trůnu Lev IV. Chazar byl sice také obrazoborcem, ale faktické represe proti uctívačům ikon za jeho krátké vlády postupně zeslábly.

K definitivnímu obratu došlo krátce po smrti Lva IV. roku 780, kdy se k moci dostala vdova po Lvu Chazarovi Irena, aby vládla po smrti císaře v zastoupení za jejich nezletilého syna Konstantina VI. Irena byla oddanou stoupenkyní kultu ikon a sympatizantkou mnišských společenstev. Vzápětí po svém nástupu jmenovala patriarchou umírněného zastánce pravověří Tarasia z Konstantinopole⁵ a začala spolu s ním s přípravami na (skutečně uznaný) 7. ekumenický koncil, který se nakonec uskutečnil po sérii různých vnitropolitických komplikací v Niceji až roku 787. Hlavním tématem tohoto koncilu se stala obnova uctívání ikon a vypořádání se s obrazoboreckou herezí.

Dogmatická definice ikon a jejich uctívání přijatá koncilem vycházejí podle Schmemannova názoru především z učení křesťanského myslitele 8. století sv. Jana z Damašku⁶. Jde o důsledné domyšlení tezí z dekretu č. 82 ze synody v Trullo⁷ posilující christologické jádro ikon a jejich kultu. Skutečnost bohočlověka Ježíše Krista, inkarnace božského do hmoty dává díky daru víry člověku možnost spatřit a také lidskými prostředky zaznamenat autentickou božskou skutečnost spásy – v člověku Ježíši; jakoby skrze něj můžeme spatřit Boha. Definice mj. říká: „Když On, který nemá tělo ani tvar, který nemá počet ani velikost, který je mimo srovnání díky vyšší povaze své přirozenosti, který existuje v božské formě, na sebe vezme podobu služebníka a podrobí se jí, co do velikosti i síly, a obleče na sebe tělesnou formu, měl bys zachytit tuto Jeho podobu do dřeva a spočinout v naději v kontemplaci Jeho podoby, Jeho, který svolil, aby byl spatřen.“⁸ Schmemann poukazuje na radikální proměnu světa okamžikem, kdy se v Ježíši Kristu Bůh navždy spojil s člověkem a otevřel tak trvalou možnost posvěcení veškeré hmotné skutečnosti. Ikona jakožto reálně zprostředkovaná božská skutečnost činí spásu trvale probíhajícím a především dobře přístupným procesem. Je 7. ekumenickým koncilem stanovena za plnohodnotný prostředek pro dosažení spásy jako předmět, jenž je liturgicky stavěn v podstatě na úroveň svatého kříže⁹. Alexander Schmemann tyto závěry velmi vysoce hodnotí a vidí v koncilní definici jeden z mezníků a vlastně jakési završení christologických sporů ekumenických koncilů. Ikonám a jejich uctívání bylo koncilem navráceno jejich místo v liturgii i v běžném životě byzantské společnosti a předchozí církevní praxe se změnila v dogma. Tím bylo uctívání ikon povýšeno a stalo se v byzantské církvi a v pravoslavné církvi jedním ze základů pravé víry.

Alexander Schmemann ovšem ve své studii nehledí na byzantské obrazoborectví pouze z církevně-historické perspektivy. Přerušuje svůj exkurs do dějin pravoslaví, aby se blíže zabýval problematikou vlastního uctívání ikon a jeho významu pro život církve. Táže se po důvodech, proč bylo v tomto období naléhavě nutné jasně teologicky definovat základ uctívání ikon a jeho místa v liturgii. Nachází dva – obranu proti snaze světské moci zbavit církev jakékoli autentické, neodvozené autority ve společnosti a nutnost vymýtit úpadkové liturgické projevy uctívání ikon, zejména v lidové zbožnosti.

Tlak světské moci omezit a podřídit církev zcela moci císařství logicky dopadal na uctívání ikon. Právě ikony, které vznikaly výhradně v prostředí klášterů, byly viditelným výrazem svébytnosti mnišstva – části církve nejméně spojené s císařskou mocí. Praxe jejich uctívání vytvářela přímou vazbu obyvatel na vlastní, světskou mocí nedarovanou a s ní tedy i nesdílenou posvátnou aktivitu mnišstva. To byl podle Schmemanna jeden z důvodů, vedle motivů čistě ekonomických, proč císař usiloval o omezení vlivu klášterů a o podstatné snížení početního stavu mnichů¹⁰. Vyřešení otázky uctívání ikon tedy nebylo zdaleka jen liturgickým a teologickým problémem, ale hrálo i svou významnou roli v ustanovení nového vztahu mezi světskou a duchovní mocí.

Na druhé straně stál povážlivý vývoj vlastních forem, jakých uctívání ikon během 7. století v Byzanci nabylo. Vzestup prestiže ikon, který našel svůj odraz v již citovaných dokumentech ze synody v Trullo, znamenal i nárůst jejich obliby v lidových vrstvách. Docházelo k jejich častému nadužívání a postupně tak i ke zpochybnění smyslu kultu, který často nabýval podoby neodlišitelné od pohanského modlářství. Z posvátných ikon se stávaly fetišistické objekty. Schmemann uvádí kuriózní příklady, kdy bylo ikony použito jako kmotra při křestním obřadu nebo kdy byla seškrábaná barva z povrchu ikony přimíchána do liturgického vína. Skutečnost, že tyto úchylky byly akceptovány, ne-li často iniciovány některými příslušníky kléru, svědčí o tom, že uctívání ikon bylo žhavým problémem uvnitř církve samotné. V tomto světle je podle mého názoru do jisté míry možné vnímat i některé ostře zamítavé postoje světských vládnoucích kruhů k praxi uctívání, které se snadno mohlo změnit v projevy hysterie, davové psychózy apod. Tohoto aspektu problému se Alexander Schmemann dotkne, ale hlouběji ho nerozvíjí.

Jak hlubokou stopu zanechala v byzantské společnosti a zejména v mentalitě jejích struktur moci desetiletí obrazoboreckého konfliktu se projevilo po smrti Ireny v roce 802, kdy se spor vrátil v nové bouřlivé vlně. Ve vládních a vojenských kruzích té doby stále přežíval kult velkého císaře Konstantina Kopronyma, fanatického odpůrce ikon. Tak trochu se opakovala konstelace jako před necelými sto lety. Také počátek 9. století byl ve znamení velkých vojensko-politických potíží Byzance. A právě tak jako po nástupu Lva Isauriánského v úvodu 8. století se i tentokrát světská moc obrací proti uctívání ikon jako projevu modlářství. Roku 815 vznáší císař Lev V. Arménský na patriarchu Nicefora požadavek, aby ikony byly umístěny na stěnách kostelů do takové výšky, aby je věřící nemohli líbat. Paralela pokračuje a také patriarcha Niceforos císařův požadavek odmítá, je sesazen a poslán do vyhnanství. Pevné teologické zakotvení uctívání ikon v 7. ekumenickém koncilu podle Schmemanna sehrálo zásadní roli a předurčilo zcela jiný další průběh, než ten, který následoval po výnosu Lva Isauriánského v roce 730. Tím, že nicejský koncil z roku 787 podpořil proces vytvoření nového sebeuvědomění byzantské církve, vznikla na začátku 9. století situace, kdy císař a církev v nejnovějším sporu o ikony stáli proti sobě jako jasně vymezení protivníci. Další vývoj byl dramatický. Sesazený patriarcha Niceforos ještě před odchodem do vyhnanství vyzývá celou církev k odporu proti císaři a toto volání je následováno hromadným vystoupením mnichů. Tím začínají bezmála tři desetiletí represí stejně krutých jako za Kopronymovy krvavé dekády. Ukončení teroru je znovu, podobně jako v roce 780 dílem ženy – tentokrát císařovny Theodory, vdovy po císaři Theofilovi. Theodora se dostává k moci po jeho smrti v roce 842. Brzy na to, o první postní neděli před Velikonocemi roku 843 byly v chrámu sv. Sofie ikony slavnostně uvedeny do původního stavu a tento den je od té doby slaven jako První postní neděle pravoslaví.

Tím Alexander Schmemann uzavírá svůj stručný pohled do historie byzantského obrazoborectví. V další části studie se pak věnuje širšímu pozadí vývoje vztahu státu a církve v Byzanci, především tomu, jak ovlivnilo překonání obrazoborectví nově se rodící církevně-státní uspořádání od poloviny 9. století. Již od dob Maxima Vyznavače žila v církvi myšlenka, že by císař neměl zasahovat do otázek víry. Zároveň ovšem trvala reálná cesaropapistická dominance světské moci. Stála tu proti sobě dvojí logika – církevní, stát je pozemským příbytkem církve přirozeně sdílejícím božské, přeneseně církevní hodnoty – a světská, pro níž je křesťanství v posledku císařský kult, který je smysluplný jen pokud podporuje říši. Tento rozpor sám o sobě nebyl ničím novým, nové a jiné byly podmínky, v nichž se uskutečňoval, tedy Byzanc po 7. ekumenickém koncilu a po konečné porážce obrazoborectví v roce 843, dvojjediném velkém triumfu mnišství. Schmemann se domnívá, že obrazoborecké spory v Byzanci byly dokladem zhroucení justiniánské mocenské syntézy světské a duchovní moci, která ve skutečnosti byla jen termínem pro specifickou formu nadvlády císařské světské moci nad církví. Nové poměry zároveň odhalovaly hlubší pohanskou povahu byzantské císařské moci v té podobě, jak byla uplatňována v podstatě od dob Konstantina Velikého. Schmemann se domnívá, že byzantský cesaropapismus do poloviny 9. století představoval spíše jen formálně pokřesťanštěnou variantu tradičního římského císařství. A byly to právě kláštery a mnišský stav, kdo byl hlavní silou v procesu proměny tohoto statu quo v nové vymezení vztahu mezi světskou a duchovní mocí.

Vleklé a také velmi kruté obrazoborecké spory neposílily byzantské mnišství pouze směrem navenek, ale stmelily jej i vnitřně a vdechly mu nový život. Deváté století se tak stalo obdobím velkého rozkvětu mnišského stavu v Byzanci. Jednou z jeho výrazných osobností se stal sv. Theodor Studita, opat starobylého konstantinopolského kláštera Studios, jednoho z hlavních center církevního života v Byzanci 9. století. Na podporu nových pozic a úkolů mnišského stavu sv. Theodor vytvořil ucelený teologický a církevně-organizační systém, který Schmemann označuje jako „ideologii mnišství“. Mnišský stav je chápe jako určitý ideální předobraz celé křesťanské společnosti, jako předběžně realizované království boží na zemi. Mnich jako jediný může plně vyslyšet evangelijní volání o nutnosti zřeknutí se tohoto světa pro dosažení spásy. Mnišství je tak podle tradice ustanovené sv. Theodorem živým, trvajícím posvěcením celé společnosti a zároveň páteří a nervovou sítí církve, jejím svědomím¹¹.

V Byzanci 9. století ve své podstatě došlo podle Schmemannových slov ke dvojímu pohybu – k vzestupu autority církve v mocenské rovnováze se světskou mocí a k posílení vlivu mnišství uvnitř církve. Společnost se klerikalizovala, církev se spiritualizovala. Mnišství a církev obecně však nikdy neměly za cíl plnou nezávislost na světské moci. Naopak usilovaly o světskou mocí respektovanou autonomii církve v otázkách víry při plném respektování světské moci ze strany církve v otázkách světské vlády. Výrazem tohoto nového poměru sil se stal Epangog¹², sbírka byzantských zákonů vydaných na konci 9. století císařem Basilejem I. Makedonským. Epangog zůstal základním zákonem říše až do jejího úplného zániku v 15.století. Ustanovil pro pozdní Byzanc charakteristický souběh autority císaře a patriarchy s přesným vymezením vlivu každého z nich. Epangog představuje podle Schmemanna dvojí potvrzení pozice církve – císaři ukládá povinnost plné pravověrnosti a uzákoňuje církevní charakter státu. Přičemž garantem víry je ve státu pouze církev sama. Patriarchu staví do pozice státního úředníka, jakéhosi nejvyššího strážce pravověrnosti státu. Patriarcha tak vládne v jakési diarchii s císařem. Výrazem plnosti autority patriarchy v oblasti víry se stal korunovační akt, kdy musel císař vyznat víru a přísahat zachování naprosté pravověrnosti, poté byl patriarchou pomazán, čímž mu byla udělena zvláštní charismata pro vykonávání světské moci, a nakonec mu na hlavu patriarcha vložil korunu se slovy: „Ve jménu Otce, Syna a Ducha Svatého“. Císařská moc tedy od 9. století nebyla nadále považována, tak jako tomu bylo v klasickém cesaropapistickém modelu, za přímý pozemský odraz božské moci, ale musela se sklonit před zjevenou Pravdou, jejíž ochrana a správa byla nejvyšším zákonem státu svěřena výlučně církvi.

Je symbolické, že Schmemannova studie vyúsťuje v takovýto téměř hymnický závěr. Je spíše než kritickou reflexí oslavou pravoslaví a jednoho z jeho kořenů. Jejím tématem je dotvoření posledního z christologických dogmat. Text je na svůj omezený rozsah velmi obsažný a snaží se syntetizovat řadu různých dílčích motivů i úhlů jejich nazírání, a přesto zůstává velmi přehledný. Na druhé straně se ovšem autor do značné míry vyhýbá jakékoli polemičnosti a nejednoznačnosti. Není zkrátka veden snahou o nové uchopení problematických látek, témata nazírá z jasné dogmatické perspektivy a na své otázky nachází celkem očekávané odpovědi. Jak nepřímo vyplývá z úvodu studie, pokouší se Schmemann zaplnit mezeru v literatuře a vyložit proces dotváření pravoslavných dogmat. Podle mého názoru v tomto směru uspěl, a to jak z církevně-historického, tak i z liturgicko-teologického hlediska. Jeho studii lze chápat jako formu současné apologie pravoslaví, jeho podoby ustanovené v pozdní Byzanci a zdůvodnění oprávněnosti jeho trvalého nároku na spirituální pravdu. V tomto pohledu chápe uctívání ikon jako nedílné součásti pravé víry. Otázky, které by snad mohly tento jeho hlavní záměr zpochybňovat, Schmemann ponechává na okraji svého zájmu. Text je ovšem třeba posuzovat v jeho vlastním kontextu a bylo by jistě pošetilé kritizovat pravoslavnou studii za to, že je pravoslavná. Jako taková důsledně a poctivě reflektuje pravoslaví jeho vlastním způsobem, tj. sebepotvrzováním. Stejně jako je tomu ve věčných liturgických obřadech obsahujících a stále znovu předkládajících celou zjevenou pravdu.

Text J 13 patří ke klíčovým biblickým čtením velikonočního tridua. Již první tři verše jsou vlastně důležitou teologickou výpovědí. Ve zkratce je zde shrnut celý Ježíšův úkol. Nejprve se konstatuje, že přišla hodina. V originálním textu je opravdu použit tento pojem (hóra) pro označení časové jednotky, nikoli termín pro příhodný čas (kairos). Výpověď textu stojí v opozici k J 2,4, kde Ježíš říká, že jeho hodina ještě nepřišla.

Další důležitou výpovědí je Ježíšovo zacílení - vrací se k Otci. Následující události už budou popisem onoho návratu a zaberou celý zbytek evangelia (kapitoly 13-20). Jedná se přitom o události, které se odehrají v rozmezí kratším než 72 hodin. Je to prudké snížení rychlosti děje, vždyť předchozích dvanáct kapitol obsáhlo přibližně dva a půl roku.

Cesta k Otci se Ježíšovi stává dovršením, ukončením jeho pozemského díla. Počátkem onoho dovršení je ojedinělé vylíčení Ježíšova společenství s učedníky při umývání nohou. Toto symbolické jednání je jedním z typických rysů žánru, který bývá označován jako řeč na rozloučenou¹. V Písmu se s ním setkáme např. v Gn 49 („závěti" patriarchů); Dt 31-34 (Mojžíš); 1 S 12; 1 Kr 2,1-10; Joz 23-24 atd.

Na samotnou strukturu textu lze nahlížet různě. Většinou bývají do vzájemného vztahu dávány a srovnávány dvě sekvence: 1-20 a 21-30. Další možné členění je dělení na tři části ohraničené dvojitým amen: 1-17; 18-20; 21-38. Další možné členění textu je možno vést z úhlu pohledu zmínek o zradě (doslova vydání - paradosis). Tyto zmínky se jako refrén objevují ve vv. 2; 10c-11; 21b-25 a konečně 28-30. Zrada není doslovně zmíněna na všech těchto místech, někdy je pouze nadhozena.

Příběh by bylo možné analyzovat i z hlediska četného výskytu slovesa vědět. V předcházejících perikopách se objevilo 11x, v této kapitole se pak objeví čtyřikrát. Toto Ježíšovo vědění ostře kontrastuje s nevědomostí učedníků, kteří nejen že nechápou momentální Ježíšovo jednání, ale do vzkříšení nebudou s to chápat události, které nastanou.

Paradoxem textu (a vlastně celého pašijního příběhu) je skutečnost, že je velice silně nahlížen z perspektivy povelikonočních událostí. Platí to přirozeně pro všechna evangelia, toto však daný pohled záměrně zdůrazňuje. Dalším paradoxem je, že Ježíšovo jednání s učedníky je nahlíženo jako jeho sebeponížení (katabasis). Nemenším paradoxem ovšem je, že Ježíšovým povýšením (anabasis) v Janově evangeliu je v první řadě kříž a teprve poté vzkříšení.

Proto je první část příběhu podávána jako příklad (hypodeigma). Ježíšovi následovníci mají jednat tak, jak jednal on. Nabízí se otázka, zda lze text vidět v kontextu liturgického dění rané církve, tj. zda lze najít vztah např. ke křtu či jiným svátostem.

Ke křtu odkazuje následující Ježíšův příběh - oním dovršeními je přece jeho smrt na kříži pro spásu světa. Je-li křest nahlížen jako přihlášení se k potřebě vztáhnout onu spásu na konkrétního člověka, pak zde nepochybně vztah je. Na druhé straně Ježíš sám v dialogu s Petrem rozlišuje přesně mezi koupelí a umytím. Umývání nohou označuje za akt průběžné očisty. V tomto smyslu by pak umývání nohou mělo blíže spíše k vyznávání hříchů, a tedy k svátosti smíření. Samotné umístění příběhu tam, kde synoptici vyprávějí o poslední večeři, pak dává umývání nohou učedníkům do vztahu k slavení Večeře Páně.

Literatura k tématu:

Beasley-Murray, G. R. Word Biblical Commentary : John. Word Book, Publishers, Waco, Texas, ISBN 0-8499-0235-5
Stibbe, M. W. G. John. JSOT Press, 1993. ISBN 1-85075-433-0

1Vlastní řeč na rozloučenou je obsažena v následujících kapitolách J 14-17

Hebrejským výrazem הללו יה (hal^elú-jáh) -„chvalte Jahve (Pána)" se radujeme z božího triumfu. Izraelité tak chválili Hospodina dávno před vznikem křesťanství. Výraz byl aklamací zpívanou shromážděním jako odpověď na žalmový hymnus zpívaný zpěvákem.

Biblický základ

Zvolání haleluja se vyskytuje (s výjimkou Ž 135,3) jako úvod či závěr žalmového textu.

Začínají tak žalmy 111 a 112, končí žalmy 104, 105, 115, 116 a 117. Oba výskyty (nadpis i podpis) jsou v žalmech 106, 113, 135, 146-150. Poslední skupina žalmů (závěr žaltáře) se také podle aleluja nazývá (halelujové žalmy).

V Apokalypse v 19. kapitole se aleluja vyskytuje 4x (v. 1,2,4 a 6). Má rovněž funkci aklamace hymnu. Podle jedné z teorií je celá kniha Zjevení popisem božské liturgie na přelomu 1. a 2. století. Pokud by tomu tak bylo, pak by hymnus 19. kapitoly byl jakýmsi koinonikonem, zpěvem před přijímáním. (Dodnes nedělní koinonikon liturgie sv. Jana Zlatoústého obsahuje aleluja.)

Vývoj

Nevíme přesně, jak probíhala adaptace synagogálního aleluja do křesťanské liturgie. Je pravděpodobné, že židokřesťanské obce tuto aklamaci chvály používaly od samého počátku. Víme, že na Západě obsahovala aleluja, jako zpěv před evangeliem v době velikonoc, africká liturgie slavená Augustinem. Římské graduály 2. pol. 5. stol. obsahují aleluja prakticky ve stejné podobě, jako jej známe dnes. Kantor zanotuje před evangeliem aleluja, shromáždění opakuje, potom kantor přednese biblický verš a shromáždění znovu zpívá aleluja. V mozarabském ritu se aleluja zpívá až po evangeliu.

Na Východě je zpěv aleluja před evangeliem bohatší. Dva verše žalmu jsou zarámovány třemi trojnásobnými aleluja.

Rozdílný je přístup Západu a Východu ke zpěvu aleluja v době postní. Západ se tohoto zpěvu v postu odříká, aby mohl nově zaznít slavnostními tóny o velikonoční vigilii. Východ aleluja ponechává, ovšem jeho užití nabývá na intenzitě a slavnostnosti a graduje o Velikonocích.

Za zmínku stojí, že tridentská reforma vyřadila aleluja z pohřebních bohoslužeb, zatímco reforma II. Vatikána jej tam opět navrátila. Je tak zdůrazněn velikonoční charakter pohřební liturgie, a tím víra ve vzkříšení mrtvých.

Užití

V současné době můžeme sledovat osvojování si aklamace aleluja řadou církví Západu, ve kterých probíhá liturgická obnova.

Jednak je využíváno jako antifonální aklamace při zpěvu žalmů, tak jako se děje v synagoze. Dále je aleluja zpíváno jak před evangeliem (s veršíkem, nebo bez něj), tak i po evangeliu. Veršík je jakýmsi návěstím evangelia a často obsahuje klíčové místo užité perikopy.

Specifické je užití dvojnásobného aleluja jako doplňku k propuštění shromáždění jáhnem po dobu velikonočního oktávu: „Jděte ve jménu Páně, aleluja, aleluja." Shromáždění odpovídá: „Bohu díky, aleluja, aleluja."

Aleluja bývá součástí řady zpěvů propria. Je smutné, že v české katolické církvi je zpěv aleluja před evangeliem velmi často nahrazován jiným zpěvem (což rubriky umožňují), který má ovšem zcela odlišný charakter (což se rubrikám příčí).

Milí biskupové Utrechtské unie,

konečně Vám zasílám svou zprávu o třetím evropském shromáždění v Sibiu (EEA3). Prosím, omluvte opoždění. Od mého návratu z Rumunska probíhají dodatečná zpracování EEA3 a rovněž i přípravy na každoroční zasedání ústředního výboru Konference evropských církví (KEK), které se bude konat ve Vídni. EEA3 bude tématem i tam. Kromě toho budu mít v lednu referát s panelovou diskuzí pro švýcarskou sekci Ekumenického fóra křesťanských žen v Evropě v Bernu.

Dovoluji si ve své zprávě/komentáři stručně zmínit několik bodů. Ráda pochopitelně zodpovím vaše případné dotazy. Kromě toho odkazuji na svůj článek, který vyšel ve švýcarských církevních novinách, a na zprávy Wernera Schlenzinga, starokatolického delegáta EEA3 z Německa, který mi ji laskavě poskytl. S jeho závěry a dojmy mohu jen plně souhlasit.

Starokatolická delegace se jeden večer v Sibiu sešla, „očichala" a diskutovala o Sibiu a „Bohu, světu i všeličem" (v pravém slova smyslu). Toto setkání hodnotím jako velmi cenné.

Na naší internetové domácí stránce je pod odkazem na církevní obec Aarau v listu obce 03/2007 zveřejněna zpráva od Patricie Darlingtonové. Také Monique Pythonová mi řekla, že napíše článek.

EEA3 - Sibiu

Místo setkání

Myslím si, že bylo dobré a důležité, že se EEA3 konala na převážně pravoslavném místě. Avšak (rumunsko-)pravoslavná prezence mohla být klidně méně viditelná. V představení byly použity obrazy, hudba, video, hlasy atd. - jednalo se svým způsobem o „církev k osahání". Účastníci si mohli učinit živou a konkrétní představu hostitelích. Když zvážím, že Sibiu bylo pro takovou velkou akci všechno jiné než ideální, pak si myslím, že organizátoři učinili to nejlepší možné. Stravování nebylo bohužel společné (avšak nedalo se to jinak řešit), byli jsme všichni rozděleni po stanovených skupinách do různých restaurací. Proto nebylo možno jíst s těmi, se kterými bychom chtěli. Započaté hovory nebo navazování kontaktů nemohly být vedeny dále apod. Struktura programu vůbec značně omezovala navazování kontaktů a poznávání nových lidí, církví, tradicí atd. Pochopitelně, že kdo nebyl příliš unavený, mohl zmeškané dohonit v noci, přes den ovšem na to čas nebyl.

Program

Ráno se začínalo modlitbami, potom následovaly pozdravy, pozdravné projevy a různé referáty. Ty měly být úvodem k odpoledním fórům (k tématům jednota, spiritualita, svědectví, Evropa, náboženství, migrace, stvoření, spravedlnost, mír). Na fóra bylo potřeba zapsat se již týdny předem. Po fórech se konaly na různých místech města vždy dvě pobožnosti. Po večeři probíhaly různé kulturní a tématické večerní akce.

Celkem vzato byl program příliš přetížený. Délka příspěvků nebyla vždy dodržena, navíc mnoho referujících zřejmě zapomínalo na to, že v plénu sedí lidé rozdílného stupně vzdělání, věku i schopnosti koncentrace. Kvůli nedostatku času musely být k velké škodě zkráceny nebo dokonce zcela zrušeny tzv. umělecké příspěvky. Pěvecké a taneční skupiny jistě investovaly do přípravy mnoho času a úsilí a pak jednoduše vypadly.

Podíl mládeže mezi delegáty

Mládež bylo vidět hlavně jako obsluhu, dobrovolné pomocníky a pomocnice. S velkým nadšením a angažováním „kmitali" kolem, byli zkrátka nenahraditelní a neocenitelní! Co se týče podílu mládeže mezi delegáty, škoda mluvit... V každém případě nelze kvůli tomu činit výtky organizacím, KEKu a Evropské biskupské konferenci; ty by nanejvýš mohly podat návrh. Pokud však církve budou raději stále vysílat k takovým příležitostem vysoce titulované teologické koryfeje, bude vyrovnané složení delegovaných ještě dlouho vysněným přáním. Vím, že samochvála smrdí, přesto jsem však skutečně ráda a pyšná na nás Švýcary a též na celou starokatolickou delegaci v Sibiu. Myslím si, že jsme dokázali sestavit dobrou směs z mladých i starých, duchovních i laiků, mužů i žen.

Účast

Účast byla pro mne nejvíce pohoršujícím aspektem celého EEA3, protože tam prakticky žádná účast mládeže nebyla. Bohužel se původní přísliby vůbec nenaplnily.

Již v Římě v roce 2006 na prvním přípravném setkání jsme se zřetelně vyslovili pro silnou spoluúčast delegovaných. Požadováno bylo více spolurozhodování, času pro hovory a práci ve skupinách, což bylo ze strany organizátorů přislíbeno. Bohužel se tyto přísliby vůbec nenaplnily.

Značně omezená délka příspěvků delegátů musela být ještě zkracována, protože referenti stále neuvěřitelným způsobem přetahovali a celá komplikovaná procedura k udělování slova nebo vyjadřování stanovisek znemožňovala vznik jakéhokoli dialogu.

Odpoledne poskytovalo již více možností k výměně názorů, přemýšlení a formulaci svých náhledů a obav - ale i zde byl čas určený pro práci ve skupinách a výměnu velice závislý na organizátorech a mluvčích jednotlivých fór.

Výsledek

Upřímně řečeno jsem od EEA3 čekala víc. Snad jsem se k tomu nechala poněkud svést entuziastickými zprávami od lidí, kteří se zúčastnili EEA1 a EEA2 (Basilej a Štýrský Hradec), a vytvořila si tak falešnou představu. Možná chyběla nějaká významná historická událost, jako byl pád berlínské zdi těsně před EEA1 nebo zmatky v tehdejší Jugoslávii v době EEA2, které vedly lidi k semknutí a umožňovaly jim bojovat za společnou ideu, čímž vůbec nechci zlehčovat a bagatelizovat příšernosti v bývalé Jugoslávii. Momentálně žijeme v relativně mírové a klidné době, za což jsem více než vděčná. Opačnou stranou mince je však rostoucí lhostejnost. Není třeba se angažovat, exponovat atd., všechno je O.K. Možná, že právě tyto okolnosti vedly k tomu, že se EEA3 stalo relativně nespektakulárním shromážděním. Jsem kritická i k pochybné snaze organizátorů EEA3 co nejvíce vyhladit a přehlížet mnoho sporných a citlivých bodů.

Velmi mne zklamalo, že jsme se my jako delegáti museli bránit odporu, aby Charta oecumenica byla zmíněna alespoň v první polovině závěrečného poselství. Jak jsem se dozvěděla od jistého člena komise pro přípravu závěrečného poselství, zástupci jistých církví velmi silně brojili proti citování tohoto dokumentu v závěrečném poselství. Přitom je to právě jeden z nejrelevantnějších dokumentů ekumeny, který je akceptován většinou církví, pokud již u nich nebyl ratifikován. Alespoň při problému s Charta oecumenica bylo slyšet a vidět jistou rezistenci z řad delegovaných, kterou organizátoři nemohli ignorovat. Přesto poselství EEA3 notně kulhá za tím z EEA2.

Se smíšenými pocity jsem vnímala také rezoluci svazů mládeže. Ta byla přijata za velkého potlesku a zařazena jako dodatek k závěrečnému poselství. To bylo skvělé a přímo geniální! Aspoň někdo z EEA3, kdo se vyjádřil otevřeně a srdnatě! Má to však háček. Pokud dospělí musí používat mládež jako svou hlásnou troubu, protože se sami k něčemu neodvažují nebo když udávají jakékoli důvody pro svoji rezervovanost, pak mne to nutí k nedůvěře a přemýšlení.

Jak má být ekumenický proces veden dál? Nadšení, s jakým shromáždění příspěvek „svazů mládeže" přijalo, ukazuje zřetelně, že existuje potřeba otevřených a odvážných slov.

Komentář

Byla to pokojná a milá (v negativním smyslu) akce. Veškeré překážky nebo těžkosti byly předem odklizeny z cesty. Kontroverzní a sporná témata byla důsledně opomíjena. V Římě ovšem bylo dohodnuto, že témata jako společná eucharistie, homosexualita, celibát, ženy v církvi atd. by měla být na EEA3 uvedena. I v tomto případě byla „ignorována" přání odspodu. Jakákoliv možnost debaty byla elegantně znemožněna.

Zůstává mi záhadou, odkud přicházel tento skoro panický strach organizátorů. Stojí ekumenický proces zítřka na vratkých nohách? Když je všechno blokováno, pak nemůže dojít k žádnému procesu. A především, jak se máme učit jeden od druhého, když nám není dovoleno mluvit? Jak můžeme měnit svá stanoviska, když nesmíme klást žádné (i nepohodlné nebo kritické) otázky?

I to, co se událo po zakončení EEA3, je na pováženou. Závěrečné poselství bylo teprve po asi dvou týdnech(!) zveřejněno na internetu. Protože jej prý Evropská biskupská konference chtěla dodatečně pozměnit. Sporným místem byla věta o rodině a respektování života. Plenárním shromážděním přijatý text zněl „od počátku života až k smrti". Evropská biskupská konference požadovala znění „od početí až k smrti". KEK zaujal stanovisko, že to není legální, že platí znění, které bylo předloženo na generálním shromáždění jako konečná verze a poté bylo (byť jen aklamací) také tak přijato. Je po mě nepochopitelné, že vůbec někdo dostal nápad tento text zpětně pozměnit. Ukazuje to však, že jisté církve uvnitř svých struktur ještě nikdy nic neslyšely o synodálních, natožpak demokratických, strukturách a postupech jednání.

EEA3 ve mě zanechává smíšené pocity. Jistěže bylo dobré se setkat, jistěže bylo napínavé potkat tolik lidí, jistěže je Sibiu zajímavé město, jistěže je ekumena důležitá, ale ...! Jasné je také, že mám díky své práci v KEKu jisté vědomosti „z kuchyně", a proto jsem do Sibiu odjela s jiným očekáváním než většina ostatních, kteří o tom, co bylo předtím plánováno, vypracováno a domluveno, nic nevěděli.

V každém případě se těším na naše příští generální shromáždění roku 2009 v Lyonu (Francie). Nemáme to v KEKu vždy jednoduché, avšak panuje v něm přes všechny problémy, zcela jiná kultura hovorů a vedení sporů, než jakou jsme zažili v Sibiu.

S milými pozdravy Carole Soland

Z němčiny přeložil Josef Koenig

Poselství Třetího evropského ekumenického shromáždění

My, křesťanští poutníci z celé Evropy i mimo ni podáváme svědectví o pozměňující síle tvého světla, které je silnější než temnota a vyhlašujeme je za všeobjímající naději pro své církve, pro celou Evropu a pro celý svět.

Ve jménu trojjediného Boha Otce, Syna i Ducha svatého jsme se shromáždili ve městě Sibiu (4. až 9. září 2007). Toto Třetí evropské ekumenické shromáždění bylo obzvláště poznamenáno bohatstvím pravoslavné spirituality a tradice. Připomínáme si a obnovujeme závažné závazky, které jsme učinili již v Basileji a Štýrském Hradci, a litujeme, že se nám doposud nepodařilo některé z nich splnit. Naše jistota o proměňující energii Kristova světla je však silnější než ponurý svět rezignace, fatalismu, strachu a lhostejnosti. Naše Třetí evropské ekumenické shromáždění začalo v roce 2006 v Římě a pokračovalo v roce 2007 ve Wittenbergu. Tato ekumenická poutní cesta zahrnovala mnohá regionální setkání, včetně setkání pravoslavných církví na ostrově Rhodos a mládeže ve švýcarském St. Maurice. S radostí vítáme závazek mládeže a příspěvek, který přinesla tato shromáždění. S uvážením podnětů dokumentu Charta Oecumenica pokračovalo naše shromáždění v práci dřívějších shromáždění a bylo příležitostí k výměně darů a ke vzájemnému obohacení.

Na této poutní cestě nejsme sami. S námi je Kristus, který se nachází v mraku svědků (Žid 12, 1). Doprovázejí nás mučedníci naší doby, svědectví jejich života a smrti nás inspiruje jak jako jednotlivce tak i jako společenství. Společně s nimi se zavazujeme, že budeme dávat zářit světlu oslaveného Krista, a to svým vlastním svědectvím, které je hluboce zakořeněno v modlitbě a v lásce. To je naše skromná odpověď na oběť jejich životů.

Kristovo světlo v církvi

Kristovo světlo nás vede k tomu, abychom žili pro jiné a ve společenství jednoho s druhým. Naše svědectví o naději a jednotě pro Evropu a svět může být věrohodné jenom pokud budeme pokračovat ve své cestě k viditelné jednotě. Jednota není uniformita. Velikou cenu má nově prožívat koinonii a vyměňovat si duchovní dary, které již od počátky dávaly podněty ekumenickému hnutí.

V Sibiu jsme znovu pociťovali bolestivou ránu rozdělení svých církví. To se týká našeho chápání církve a její jednoty. Rozdílné historické a kulturní výboje ve východním a v západním křesťanství přispěly k těmto rozdílům; jejich pochopení vyžaduje naši naléhavou pozornost a neustálý dialog. Jsme přesvědčeni o tom, že se celá rodina křesťanů musí zabývat otázkami nauky a snažit se o široký konsenzus v morálních hodnotách, který vychází z evangelia, jakož i o věrohodný křesťanský styl života, který radostně přináší svědectví v našem moderním světě výzev - v privátním i veřejném životě. Naše křesťanská spiritualita je drahocenným pokladem, když ho otvíráme, objevujeme různorodost jeho bohatství a otvíráme svá srdce kráse Kristovy tváře a síle modlitby. Jenom když se ve svých srdcích dostaneme blíže Kristu, můžeme se přiblížit i jeden k druhému a prožívat pravou koinonii. Nemůžeme činit nic jiného než se dělit o tato bohatství se všemi muži a ženami, kteří na tomto kontinentu hledají ono světlo. Duchovní lidé začínají se svým vlastním obrácením, které pak vede k obrácení světa. Naše svědectví o Kristově světle je čestným závazkem, že budeme událostem ve svých životech i v přijaté naději, které nás ovlivnily v následování Krista, naslouchat, podle nich žít a navzájem je sdílet.

Doporučení I: Doporučujeme obnovit své poslání coby jednotliví věřící i coby církve, abychom světu hlásali Krista jako světlo a spasitele světa.

Doporučení II: Doporučujeme pokračovat v diskuzi o vzájemném uznání křtu při zohlednění důležitých dosažených výsledků, které v této věci v mnoha zemích již existují a ve vědomí, že tato otázka souvisí všeobecně s chápáním eucharistie, úřadu a ekleziologie.

Doporučení III: Doporučujeme hledat cesty a zkušenosti, které by nás přiváděly dohromady: modlitby jedněch za druhé a za jednotu, ekumenické poutní cesty, teologické vzdělávání a společné studium, sociální a diakonické iniciativy, kulturní projekty, jakož i podporu života ve společnosti na základě křesťanských hodnot.

Doporučení IV: Doporučujeme úplné podílení se celého božího lidu na životě našich církví a bereme zvláště na tomto shromáždění na vědomí výzvy mládeže, starších lidí, etnických menšin a postižených.

Kristovo světlo pro Evropu

Myslíme, že každý člověk byl stvořen podle obrazu božího (Ge 1,27) a zasluhuje si stejnou míru pozornosti a lásky přes všechny rozdíly víry, kultury, věku, pohlaví nebo původu. [1] Ve vědomí, že naše společné kořeny sahají mnohem hlouběji než naše rozpolcení, a ve snaze o obnovení, o jednotu a o roli církví v evropské společnosti dneška jsme se soustředili na setkávání se s lidmi jiných náboženství. Vzhledem k našemu zvláštnímu vztahu k židovskému národu jako lidu smlouvy odmítáme všechny formy antisemitismu dnešní doby a požadujeme vytvoření Evropy coby kontinentu bez násilí. V našich evropských dějinách byly doby tvrdých konfliktů, ale i periody mírového spolužití mezi lidmi všech náboženství. V naší době neexistuje žádná alternativa k dialogu - a sice chápanému ne jako kompromis, nýbrž jako dialog života, ve kterém v lásce můžeme říkat pravdu. My všichni se musíme učit víc o náboženstvích; doporučení Charta Oecumenica mají být dále rozvíjena. Vyzýváme všechny spolukřesťany i všechny, kteří věří v Boha, k tomu, aby respektovali práva národů na svobodu náboženství a vyhlašujeme svoji solidaritu s křesťanskými společenstvími na Blízkém Východě, v Iráku i jinde na světě, kde žijí jako náboženské menšiny a kde se cítí být ohroženy ve své existenci.

Když potkáváme Krista ve svých nouzí trpících sestrách a bratřích (Mt 25, 44-45) a jsme společně osvětlováni Kristovým světlem, pak se jako křesťané zavazujeme k činění pokání za hříchy vylučování, podle biblického napomenutí k jednotě lidstva (Ge 1, 26-27), k prohlubování svého chápání „být jiným", k hájení důstojnosti a práv každého člověka, k poskytování ochrany potřebným a k dalšímu předávání Kristova světla, které jiní přinášejí do Evropy. Vyzýváme evropské státy, aby již přistěhovalce nespravedlivě nezavíraly a podnikly veškeré možné snahy přistěhovalectví zregulovat; přistěhovalce, uprchlíky a hledatele azylu začleňovat; dbát o spojení rodin a bojovat proti obchodu s lidmi a vykořisťování obětí obchodu s lidmi. Vyzýváme církve, aby posílily svoji pastorační práci mezi zranitelnými přistěhovalci.

Doporučení V: Doporučujeme, aby naše církve uznaly, že křesťanští přistěhovalci nejsou jenom příjemci náboženské péče, nýbrž také mohou hrát plnou a aktivní roli v životě církve a společnosti, aby vylepšily svoji pastorační práci pro přistěhovalce, hledající azyl a uprchlíky a podporovaly práva etnických menšin v Evropě, zvláště Romů. Mnozí z nás jsou vděčni za to, že jsme v Evropě zažili v posledních desetiletích tolik hluboce jdoucích změn. Evropa je větší než Evropská unie. Jako křesťané neseme spolu s ostatními zodpovědnost za to, abychom Evropu utvářeli jako kontinent míru, solidarity, podílení se a stálosti. Oceňujeme angažovanost evropských institucí, mezi nimi EU, Rady Evropy a Organizace pro bezpečnost a spolupráci v Evropě za otevřený, transparentní a pravidelný dialog s církvemi Evropy. Vysoce postavení zástupci evropské politiky nás poctili svou přítomností a tím ukázali svůj silný zájem o naši práci. Nyní jsme žádáni naplňovat tento dialog duchovní silou.

Původně byla Evropa politickým plánem k zajištění míru, nyní se musí stávat Evropou národů, což je víc než společný hospodářský prostor.

Doporučení VI: Doporučujeme další rozvíjení dokumentu Charta Oecumenica coby podnětu a ukazatele na naší ekumenické cestě v Evropě.

Kristovo světlo pro celý svět

Boží slovo znepokojuje nás i naši evropskou kulturu: ti, kteří žijí, nemají žít sami pro sebe, nýbrž pro něho, jenž pro ně zemřel a opět vstal z mrtvých. Křesťané mají žít bez strachu a chamtivosti, která vede k tomu, že se stáváme sobeckými, bezmocnými, úzkoprsými a uzavřenými. Boží slovo nás vyzývá, abychom nepromrhávali cenné dědictví těch, kteří se v minulých šedesáti letech zasazovali za mír a jednotu v Evropě. Mír je velkolepým a cenným darem. Celé země touží po míru; celá národy čekají na to, aby byly osvobozeny od násilí a teroru. S veškerým důrazem se zavazujeme k opětným snahám o tento cíl. Odmítáme válku jako nástroj pro řešení konfliktů, k urovnávání konfliktů požadujeme volit nenásilné prostředky a obáváme se opětného vojenského zbrojení. Násilí a teror ve jménu náboženství odporují náboženství. Kristovo světlo svítí na „spravedlnost" a spojuje ji s božským milosrdenstvím. Touto září nepřipouští žádné dvojsmyslné nároky. Všude na celém světě i v Evropě vede současný proces radikální globalizace trhů k tomu, že se zvětšuje dělení lidské společnosti na vítěze a poražené, hodnota nespočetných lidí není oceňována a ignorovány jsou i katastrofální důsledky na životní prostředí, především změna klimatu, což je neslučitelné se starostí o budoucnost naší planety.

Doporučení VII: Vyzýváme všechny evropské křesťany, aby všemi silami podporovali rozvojové cíle OSN k začátku milénia jako naléhavý praktický krok  k potírání chudoby.

Doporučení VIII: Doporučujeme, aby Evropská biskupská konference a KEK společně s církvemi v Evropě a s církvemi na jiných kontinentech začaly projednávat odpovědnost Evropy za ekologickou spravedlnost tváři v tvář změnám klimatu, za spravedlivý průběh globalizace, za práva Romů a jiných etnických menšin. Uznáváme dnes víc než kdy jindy, že Afrika coby kontinent, který je úzce spojen s našimi dějinami a budoucností, žije nyní v takové chudobě, která by nás neměla nechávat lhostejnými nebo pasivními. Rány Afriky se dotkly srdcí našeho shromáždění.

Doporučení IX: Doporučujeme podporu iniciativ k odpuštění dluhů a k podpoře spravedlivého obchodu. Upřímným a objektivním dialogem přispíváme k vytváření a podporování obnovené Evropy, ve které jako svědectví slouží neměnitelné křesťanské zásady a morální hodnoty, které pocházejí přímo z evangelia a které rovněž doprovázejí naši zaangažovanost v evropské společnosti. Naším úkolem je tyto zásady a hodnoty podporovat - nejenom v privátním ale i ve veřejném životě. Budeme spolupracovat s lidmi jiných náboženství, kteří sdílejí naši starost o vytváření Evropy hodnot, která by se mohla také vyvíjet dále politicky i hospodářsky. V obavě o boží stvoření se modlíme za více ohledů a respektování jeho zázračné mnohoforemnosti. Zasazujeme se proti nestoudnému vykořisťování, protože „celé stvoření očekává vykoupení" (Ř 8, 23) a zavazujeme se k tomu, že budeme působit na smíření mezi lidstvem a přírodou.

Doporučení X: Doporučujeme, aby bylo období 1.9.-4.10. zasvěceno modlitbám za ochranu stvoření a za podporu trvalého životního stylu k zastavení změn klimatu.

Ceníme si všech, kteří k této cestě přispěli, především mladé ekumeně, která toto shromáždění vyzvala k odvážnému životu podle evangelia a modlíme se společně:

Kriste, ty pravé světlo, které osvětluje a posvěcuje každého do tohoto světa narozeného člověka, osvěcuj nás světlem své přítomnosti, abychom v tom rozpoznali nepřibližitelné světlo a veď naše kroky tak, abychom dodržovali tvá přikázání. Zachraň nás a přiveď nás do svého věčného království. Ty jsi naším stvořitelem, pečovatelem a dárcem všeho dobrého. Naše naděje spočívá v tobě a tobě vzdáváme chválu nyní a na věky. Amen.

Z němčiny přeložil Josef Koenig

[1] Na tomto místě byl při čtení poselství na shromáždění vsunut ústně dodatek „od početí až k přirozenému konci", který pak byl překládán jako „od počátku života až k jeho přirozenému konci". Obě formulace nejsou částí oficiálního textu poselství.

z celé Evropy Třetímu ekumenickému shromáždění (EEA3), jak bylo odsouhlaseno během setkání mladých delegátů ve dnech 27.-30.7.2007 v St. Maurice ve Švýcarsku a přijato během jejich slyšení na EEA3 dne 5.9.2007 v Sibiu

Mladá ekumena se zasazuje za živé obnovování konciliárního procesu pro spravedlnost, mír a zachovávání stvoření. Výsledky EEA2 (Štýrský Hradec 1997). musí být vyhodnoceny během EEA3 a dále rozváděny, přičemž Charta Oecumenica musí sloužit jako podklad. Proto doporučujeme delegátům následující povinnosti:

Jednota

Jednota neznamená uniformitu, ale může existovat jako jednota v různosti. Zavazujeme se potkávat jiné denominace s otevřenými smysly a srdci. Příkladem je Ekumenické hnutí mládeže, které sjednocuje mladé lidi všech denominací v následování Ježíše Krista.

Tito mladí muži a ženy nejsou jenom budoucností církve, ale její přítomností.

Spiritualita

Hlásíme se ke spiritualitě jako výrazu víry ve všech jejích různých formách.

Zavazujeme se, že vstoupíme do otevřeného dialogu rovnoprávných partnerů o spiritualitě a budeme při tom přihlížet k tomu, že různorodost duchovního života není pilířem víry jenom pro mladé lidi.

Svědectví

Vyzýváme církve, aby si mezi sebou již nekonkurovaly a aby začaly evangelium opravdu žít. Nepodáváme svědectví o mocenské dynamice svých církví, nýbrž o Kristu. Jsme rozhodnuti, že se nebudeme soustředit na kontroverzi mezi verbálním a neverbálním svědectvím. Činy a slova mají jít ruku v ruce.

Evropa

Každý člověk je stvořen Bohem a jako takový má důstojnost a hodnotu. Proto trváme na tom, aby se evropské církve a evropské státy zasazovaly za ochranu lidských práv. To ať je podkladem pro formování Evropy podle potřeby lidí.

Migrace

Migrace je realitou, kterou je třeba vidět a reagovat na ni ve smyslu lidské důstojnosti, pohostinnosti a práva na svobodu pohybu. Avšak mobilita a svoboda pohybu zůstaly privilegiem lidí ze států Evropské unie.

Zasazujeme se za to, aby padly bariéry (vízová omezení, sociální rozdíly a finanční omezení) a lidem ze států Evropské unie i zemí, které v unii nejsou, byl umožňován rovnoprávný, ekumenický a evropský dialog.

Náboženství

Různost náboženství formovala koexistenci lidí v Evropě. Zavazujeme se si vzít Sibiu jako výchozí bod pro obnovený mezináboženský dialog. Výsledek tohoto procesu má být zformulován ve společném prohlášení podobném dokumentu Charta Oecumenica.

Stvoření

Bůh je stvořitelem světa, ve kterém žijeme a jeho částí také jsme. Avšak namísto zodpovědného života přispíváme - nezodpovědným způsobem života - ke katastrofálnímu vývoji životního prostředí, např. změně klimatu. Zavazujeme se zvážit svůj životní styl podle svědectví Bible. To se musí stát konkrétními kroky, např. nákupem produktů ze spravedlivého obchodu („fair trade"), spotřebou obnovitelných energií, redukováním našich uhlíkových zplodin, změnou našeho spotřebitelského chování na míru snášenlivou s životním prostředím.

Mír

Mír není jednostupňovým pojmem - je ho možno prožívat na osobní rovině, rovině církve a ve vztazích mezi církvemi a vládami. U míru jde prvotně o osobní postoj: když naše duše není pokojná, nemůžeme dosáhnout pokoje s jinými. Zavazujeme se, že budeme pranýřovat ve vší tichosti podporovaný obchod se zbraněmi a budeme stále vyvíjet nátlak vůči firmám, které produkují zbraně. Jako protiklad vůči Evropské obranné agentuře požadujeme vytvoření Evropské mírové agentury.

Spravedlnost

Jako součást společnosti jsou církve také částí nespravedlivých systémů. Zavazujeme se, že se budeme více zabývat požadavky a potřebami svých sousedů, zasazovat se po více spravedlnosti na celém světě a vystupovat zřetelně proti utlačovatelské migrační politice a nadvládě průmyslových států v celosvětových vztazích. Budeme podporovat stejné šance k výchově každé ženy a každého muže jako základ zrovnoprávnění.

Trváme na důsledném sledování, jak jsou tyto závazky uskutečňovány jak námi, delegáty EEA3, tak i rozhodujícími grémii církví. To je nejenom předpoklad motivace a další práce mladých ekumeniků, nýbrž také ukazatelem důvěryhodnosti celého ekumenického hnutí.

Z němčiny přeložil Josef Koenig

Ekumenické hledání konsensu - napínavá výzva

14. až 17. listopadu 2007 se ve Vídni konalo každoroční shromáždění ústředního výboru Konference evropských církví (KEK). Byl u toho Děda Mráz a paní Pekelná. Očividně si ta poslední přivedla pomocníky, protože sama by asi nestačila přes noc naházet na Vídeň takové množství sněhu. Vozidlo, které mělo účastníky dopravit externě ubytované účastníky do Seminárního střediska, přivedla paní Pekelná jak se zdá do takového stresu, že se řidič zhroutil ještě před počátkem jízdy a musela být hledána náhrada. Druhý den bylo možno začít s jeden a půl hodinovým zpožděním s notně nabitým programem. Ten se tím stal ještě zhuštěnějším.

Mimochodem: Již první den se začalo později, řidič nemohl nalézt cestu a jezdil zpočátku neustále jaksi dokola. Zcela šťastným řešením nebylo, že všichni účastníci nemohli přenocovat v konferenčním centru. Malý odpočinek během polední přestávky a cenné večerní hovory se tak mohly sotva konat nebo zůstaly částečně vyhrazeny zpáteční cestě. Jinak se však Seminární středisko ukázalo jako ideální prostor pro jednání. Z obou švýcarských členů byla tentokrát přítomna jenom autorka tohoto článku, protože prezident Švýcarského svazu evangelických církví, Thomas Wipf, byl zaměstnán jinde diskuzí o eutanázii a nemohl do Vídně poslat žádného zástupce.

Několik projednávaných bodů a témat: Dodatečné vyhodnocení Třetího ekumenického shromáždění v Sibiu. Prezídium a generální sekretář kladli na tento bod velikou váhu. Vskutku bylo toho hodně k projednání a všichni přítomní museli „vyprazdňovat své hlavy". Hlavní částí kritiky byla nedostatečná participace. Delegáti EEA3 byli většinou odsouzeni k tomu být posluchači zdlouhavých pojednání a pozdravných poselství, což vyvolalo všeobecnou nevoli. A okolnost, že konečné poselství EEA3 při závěru shromáždění bylo Evropskou biskupskou konferencí, která shromáždění organizovala společně s KEKem, svévolně pozměněno, zvýšila pochybnosti o smyslu kooperace s touto organizací ještě více. Jako nedostatek se jevilo, že na EEA3 bylo přítomno příliš málo mládeže. Ta „kmitala" ponejvíce jako pomocníci nebo se zúčastnila tzv. stewardovského programu. Na konferenci však téměř chyběla při diskuzích. Při diskuzích o tom, jak se poučit z chyb EEA3 pro všechna další shromáždění, zvláště pro nadcházející generální shromáždění KEKu v Lyonu, vyvolalo vyjádření jednoho ruského pravoslavného delegáta všeobecné pobouření v sále. Neviděl žádnou potřebu podporovat účast mládeže, protože se prý mládež ve svém věku o takové akce nezajímá a raději „pije pivo nebo jezdí na motorkách". Zda ho následující příspěvek Pracovní skupiny pro účast mládeže poučil o jiném, zůstává otevřené.

Účast mládeže

Pracovní skupina pro účast mládeže byla ustavena po zasedání ústředního výboru KEKu v britském Derry. Zde představila svůj připravený dokument. Reakce byly kontroverzní, převážný souhlas na protestantské a i „jiné" straně, rezervovanost až velká skepse na straně pravoslavné. Pravoslavní si jsou jisti, že mládež se musí učit od starších a ne naopak. Za tím stojí asi velký strach, že mladí (podle definice KEKu lidé do 30 let) by mohli dostat příliš mnoho práva k spoluzvažování a spolurozhodování. Po delší ale vcelku konstruktivní diskuzi byl předložený dokument odsouhlasen.

Současně bylo usneseno, že bezprostředně před generálním shromážděním ve francouzském Lyonu se má konat shromáždění mládeže probíhající současně s přípravným setkáním ústředního výboru. Důrazně bylo také požadováno, aby v Lyonu byli mladí již viditelní jako „plnoprávní" účastníci, např. jako oficiální referenti a referentky - a ne pouze jako „laciné pomocné síly" (tzn. stewardi).

13. Generální shromáždění 2009 v Lyonu

Každý šestý rok koná KEK své generální shromáždění, které má vždy jedno téma a na kterém je volen nový ústřední výbor. Hostitelem příštího generálního shromáždění, které se má konat 15.-21. 6. 2009, bude Lyon. Před nedávnem začaly přípravy. Úkolů ke splnění bude hodně, neboť v téže době bude KEK existovat 50 let, což má být pochopitelně náležitě oslaveno. Pracovní skupina složená z členů ústředního výboru se ujme plánování pro Lyon. Byla vyzvána, aby si vzala k srdci závěrečné důsledky z EEA3, aby se již stejné chyby a nedostatky neopakovaly.

Ve Vídni měl ústřední výbor za úkol, aby rozhodl o tématu pro generální shromáždění. Co vypadalo původně jako jednoduchý úkol, se ukázalo být tvrdým oříškem. Znovu se ukázalo, jak rychle se ona proklamovaná a usilovaná „jednota v různosti" rozpadá do konfesních kousků: zde pravoslavné církve, tam protestantské a ti „ostatní". Většinou podporovaný návrh „já vám chci dát budoucnost a naději" (Jr 29, 11) se nelíbil pravoslavným členům, protože se tam nevyskytovalo slovo Kristus. Protože však nelze měnit biblický citát, nemohl být favorizovaný citát použit. Alternativní návrh „V Kristu máme budoucnost a naději" vedl rovněž k vášnivé diskuzi, která hrozila vyústit v zásadní spor, který biblický citát je ten vskutku pravý. Nakonec došlo k ohledně motta pro Lyon k domluvě: „K naději povoláni v Kristu". Biblické pozadí tohoto motta tvoří Ef 4.

Finance

Asi již rok má KEK nového správce, avšak i on musel stejně jako jeho předchůdce poukázat na to, že ne všechny členské církve platí své příspěvky. To vede k tomu, že projekty KEKu nemohou být uskutečňovány v plánované míře nebo nejsou uskutečňovány vůbec. Zatím KEK nezamýšlí uvalovat „sankce", ale je jasné, že tyto poměry nemohou být trpěny navěky. Mezi dlužícími církvemi jsou i některé starokatolické církve.

(Skoro) noví členové

Tento rok podaly čtyři církve a sdružení žádost o přijetí do KEKu: Svaz evangelických luterských církví ve Švýcarsku a Lichtensteinu (BELK), Autonomní estonská apoštolská pravoslavná církev (EAOK), Pravoslavná církev Estonska, moskevský patriarchát (EOK) a Arménská evangelická církev. O všech čtyřech žádostech ústřední výbor rozhodl veskrze pozitivně, avšak s jistými výhradami. Arménská evangelická církev přes prosbu generálního sekretáře Colina Williamse nedodala ještě žádné podklady, a proto zatím nebylo možné vytvořit si o této církvi žádnou představu. U BELK je třeba vyjasnit ještě několik důležitých otázek, čemuž se bude věnovat pracovní skupina. Nejobtížnější se jeví situace u obou pravoslavných církví Estonska. Obě církve uplatňují nárok být první církví v zemi, což se potom promptně objevilo ve velmi agresivní výměně slov mezi zástupci ruské Pravoslavné církve a ekumenického patriarchátu. Protože delegát ekumenického patriarchátu je sám řeckého původu, stal se spor ještě zamotanější a bylo zapotřebí nemálo diplomatického umu generálního sekretáře a jiných, aby se oba „kohouti" opět umírnili. Protože chce být KEK „církve spolu", aniž by rozeštvávala jednu proti druhé, zastával ústřední výbor tuto zásadu i zde. Bude ovšem zapotřebí dalších objasnění, aby bylo možno rozhodnout o přijetí obou estonských církví.

Perspektiva

Během shromáždění došlo částečně k velkému rozrušení mezi delegáty. Mnohé výroky během shromáždění dávaly tušit, že skutečná příčina vedoucí k jejich pronesení leží mnohem hlouběji než v právě diskutovaném tématu. Nakonec šlo o zásadní otázku, kdo má moc a kdo se mýlí, a stále znovu o prožité nebo takto cítěné neprávo, které má svůj původ v dějinách a církevní politice. Zranění, jaká byla zasazena asi každé církvi, jsou stále ještě pociťována. Čas ještě zdaleka všechny ráno nezahojil a také to pravděpodobně nikdy nedokáže - alespoň ne on sám. Jaké nevyřešené historicky podmíněné spory a otevřené rány právě mezi některými pravoslavnými církvemi ještě stále dýmají, může nepravoslavný křesťan či křesťanka sotva tušit nebo cítit. KEK však chce být „církve spolu rovnoprávně" a stále se snaží - přiznejme, že to není jednoduché - udržovat ekumenický dialog. Právě proto je tato organizace tak důležitá: má se, ba i musí se, umožnit hádat se, aby se potom opět usmiřovalo a pracovalo na dalším „být spolu".

Z němčiny přeložil Josef Koenig

26. seminář zájemců o teologii na téma Ekumena v dnešním Německu a České republice - srovnání, problémy a výhledy pořádaný Institutem ekumenických studií v Praze ve spolupráci s německým regionem IEF (International Ecumenical Fellowship) se uskuteční ve dnech 18. a 19. dubna 2008 v prostorách VOŠ JABOK, Salmovská 8, Praha 2. Program začne v pátek v 16:45 hod., předpokládaný závěr v sobotu v 16:00 hod. Bližší informace: www.iespraha.cz

Další ze studijních setkání evangelické liturgické iniciativy Coena bude ve dnech 24. až 26. dubna 2008 hostit Farní sbor ČCE v Soběslavi. Účastníci se zaměří na otázky úřadu a ordinované služby v církvi. Příspěvek na téma Apoštolská sukcese v ekumenickém rozhovoru přednese v pátek Jaroslav Vokoun. Zváni jsou všichni zájemci o liturgii z celé ekumeny. Další informace na internetu:
http://coena.edunix.cz/coena/urad-v-cirkvi-bude-tematem-setkani-v-sobeslavi