Obrazoborectví očima Alexandra Schmemanna

Možnost zobrazení nadpřirozeného, božského, patří mezi věčné otázky člověka. V křesťanství byla přítomna od samého jeho počátku ve starozákonních textech Pentateuchu – stačí připomenout paradox Gn 1,26 vs. Ex 20,4. Nebudu zde prodlužovat úvod citováním dalších biblických výroků, tedy zjednodušeně: Nesmí-li člověk zobrazit Boha a je-li člověk zároveň obrazem Božím, může potom zobrazit člověk člověka, a co víc – člověka nějak souvisejícího s náboženstvím, tedy s Bohem? Názory na užívání obrazů prošly v průběhu dějin křesťanství mnoha proměnami a výrazem důsledného odmítnutí náboženských obrazů se stalo tzv. obrazoborectví - ikonoklasmus1. Mezi jeho nejsilnější projevy v dějinách patří obrazoborecké spory v Byzanci v 8.–9. století.

Studii Byzanc, obrazoborectví a mniši (Byzantium, Iconoclasm and the Monks) napsal významný pravoslavný kněz, universitní profesor Alexander Schmemann. Jako autor i pedagog se věnoval především liturgické teologii a církevním dějinám.Oba tyto pohledy jsou zastoupeny i ve zmíněné studii, i když zde převažuje spíše důraz církevně historický. Schmemann podává přehledný výklad vzniku a vývoje obrazoboreckého hnutí a jeho důsledků v Byzantské říši v 8.-9. století a zároveň se snaží na jeho pozadí teologicky zdůvodnit oprávněnost uctívání ikon v pravoslavné liturgii.

Alexander Schmemann se narodil v roce 1921 v Estonsku ruským rodičům, později vystudoval v Paříži, kde byl také v roce 1946 vysvěcen na kněze. Většinu svých tvůrčích let ale prožil v USA, především v Pravoslavném teologickém semináři sv.Vladimíra v New Yorku, kde zhruba posledních dvacet let svého života působil i ve funkci děkana. Tam také napsal zmiňovanou studii vydanou poprvé tiskem ve čtvrtletníku semináře sv. Vladimíra na podzim 19592. Schmemann ji tedy psal ještě několik let před zahájením 2. vatikánského koncilu, kterého se později sám zúčastnil jako oficiální pravoslavný pozorovatel.

Výchozím bodem úvah studie je Schmemannovi pozoruhodný paradox. Tvrdí, že dnešní pravoslaví, v liturgickém i teologickém slova smyslu, bylo ve své podstatě dotvořeno v Byzanci nejpozději ve 14. století, v hlavních rysech ovšem ještě o několik století dříve. Pravoslavná církev je podle něho vlastně byzantskou církví, která přežila svou říši o více než půl tisíciletí. Přesto však neexistují ucelené dějiny pozdní byzantské říše (tedy 9.15. století), ve které byl tento vývoj završen. Celá staletí dějin Byzance i její církve jsou totiž přístupná pouze prostřednictvím monograficky zpracovaných epizod, případně portrétů jejích vůdčích osobností. Pravoslaví je tím ochuzené o svou vlastní souvislou historickou paměť. Schmemann se ve své studii proto dívá na obrazoborecké hnutí na pozadí širšího historicko-politického kontextu a jeho odrazu ve vnitřním názorovém klimatu byzantské společnosti té doby.

Byzantské obrazoborectví se objevuje na scéně v situaci téměř doslovného zániku říše. Arabská vojska, která v průběhu prvního století expanze islámu smetla z povrchu Perskou říši a zásadním způsobem zredukovala také rozsah byzantského impéria, roku 717 obléhala a bezmála také dobyla Konstantinopol. Město nakonec přežilo jen díky vojenské akci jednoho z byzantských vojenských velitelů Lva Isauriánského, který byl následně prohlášen císařem a stal se zakladatelem nové byzantské dynastie Isauriánů. Nový císař vyhlásil hluboké vojensko-politické a správní reformy a zahájil období vnitřního i mezinárodního upevňování Byzance. Z pohledu církve se však stal jeho nástup k moci začátkem velmi problematického období.

Schmemann totiž považuje za významnou skutečnost, že Lev pocházel z východní části říše. Právě na východě Byzance docházelo nejčastěji ke kontaktu s vlivy rychle se šířícího islámu a počáteční projevy obrazoborectví je možno chápat jako určitý pokus východního křesťanství o dílčí kompromis s islámem. Islám v té době zcela zakazoval figurální zobrazování. Prvními odpůrci uctívání ikon, které v té době v celé Byzanci doznalo velkého rozmachu a bylo prohlášeno za církevní normu synodou v Trullo 6916923, byli právě biskupové z východního pohraničí říše.

Vnitropolitické klima v Byzanci se ovšem podle Schmemanna na počátku osmého století podstatně změnilo a samo císařství stanulo v čele snah o posílení ryze světského charakteru moci na úkor vlivu církve. Svou roli sehrála situace celkového vnějšího vojenského ohrožení říše, v němž bylo nutné ve prospěch posílení obranyschopnosti provést radikální reformy v řízení státu. Vliv císaře na církevní otázky byl už od dob Konstantina Velikého v Byzantské říši tradičně silný, v nové situaci se však změnil ve snahu zbavit církev její dílčí autonomie. Uctívání ikon a jeho mystika, tedy cosi mimo přímý dosah světské mocenské kontroly, se dočkalo kritiky a jako projev modlářství začalo být viněno z rozličných momentálních neúspěchů impéria. Výsledkem tohoto trendu se stal dekret proti uctívání ikon vyhlášený císařem Lvem v roce 730, který formálně odstartoval velmi kontroverzní vývoj byzantských náboženských poměrů na řadu dalších desetiletí. Konstantinopolský patriarcha Germanos odmítnul výnos přijmout, byl císařem sesazen a nahrazen stoupencem obrazoborectví Anastasiem. Byzantská církev jako instituce – především biskupové a vyšší klérus ovšem nebyla na tuto konfrontaci připravená. Byla až příliš součástí cesaropapistického politického establishmentu, aby byla mohla vystoupit otevřeně proti císaři. S výjimkou dekretů trullské synody jí podle Schmemanna chyběly i silnější teologické argumenty, kterými by byla schopná hájit své zájmy. Výrazem dominance císaře nad církví se stala předmluva k tzv. Eklogu – nové sbírce říšských zákonů vydaných císařem Lvem4.

Represe proti uctívačům ikon zahájené Lvem však nabyly na síle a systematičnosti po roce 745 za vlády jeho syna Konstantina Kopronyma. Nejen že byl vyhlášeným vojevůdcem a politikem s velkou autoritou, Konstantin měl i své vlastní ambice jako teolog. Po provedení čistky mezi byzantskými biskupy v prvních letech své vlády se rozhodl podložit odmítnutí ikon pevným teologickým základem. Svolal do Konstantinopole v roce 754 ekumenický koncil (který ovšem nebyl nikdy za takový uznán), na němž bylo uctívání ikon s plnou teologickou i církevně-právní autoritou odsouzeno. Následovala tzv. krvavá dekáda 762775. V tomto období podle Schmemanna docházelo ke zřetelné vnitřní diferenciaci byzantské církve, a právě zde můžeme hledat kořeny její pozdější obrody a s ní spjatého nového církevně-politického vývoje v Byzanci. Jediný, kdo se otevřeně postavil na obranu ikon, byla klášterní společenství. Reakce světské moci – už předtím mnišství celkově málo nakloněné byla brutální. Mnišský stav byl pod záminkou boje proti modlářství otevřeně fyzicky likvidován, stovky, možná tisíce mnichů získaly nový titul neo-martyr, novomučedník. Vlna krveprolití skončila až Konstantinovou smrtí v roce 775. Jeho syn a nástupce na trůnu Lev IV. Chazar byl sice také obrazoborcem, ale faktické represe proti uctívačům ikon za jeho krátké vlády postupně zeslábly.

K definitivnímu obratu došlo krátce po smrti Lva IV. roku 780, kdy se k moci dostala vdova po Lvu Chazarovi Irena, aby vládla po smrti císaře v zastoupení za jejich nezletilého syna Konstantina VI. Irena byla oddanou stoupenkyní kultu ikon a sympatizantkou mnišských společenstev. Vzápětí po svém nástupu jmenovala patriarchou umírněného zastánce pravověří Tarasia z Konstantinopole5 a začala spolu s ním s přípravami na (skutečně uznaný) 7. ekumenický koncil, který se nakonec uskutečnil po sérii různých vnitropolitických komplikací v Niceji až roku 787. Hlavním tématem tohoto koncilu se stala obnova uctívání ikon a vypořádání se s obrazoboreckou herezí.

Dogmatická definice ikon a jejich uctívání přijatá koncilem vycházejí podle Schmemannova názoru především z učení křesťanského myslitele 8. století sv. Jana z Damašku6. Jde o důsledné domyšlení tezí z dekretu č. 82 ze synody v Trullo7 posilující christologické jádro ikon a jejich kultu. Skutečnost bohočlověka Ježíše Krista, inkarnace božského do hmoty dává díky daru víry člověku možnost spatřit a také lidskými prostředky zaznamenat autentickou božskou skutečnost spásy – v člověku Ježíši; jakoby skrze něj můžeme spatřit Boha. Definice mj. říká: „Když On, který nemá tělo ani tvar, který nemá počet ani velikost, který je mimo srovnání díky vyšší povaze své přirozenosti, který existuje v božské formě, na sebe vezme podobu služebníka a podrobí se jí, co do velikosti i síly, a obleče na sebe tělesnou formu, měl bys zachytit tuto Jeho podobu do dřeva a spočinout v naději v kontemplaci Jeho podoby, Jeho, který svolil, aby byl spatřen.“8 Schmemann poukazuje na radikální proměnu světa okamžikem, kdy se v Ježíši Kristu Bůh navždy spojil s člověkem a otevřel tak trvalou možnost posvěcení veškeré hmotné skutečnosti. Ikona jakožto reálně zprostředkovaná božská skutečnost činí spásu trvale probíhajícím a především dobře přístupným procesem. Je 7. ekumenickým koncilem stanovena za plnohodnotný prostředek pro dosažení spásy jako předmět, jenž je liturgicky stavěn v podstatě na úroveň svatého kříže9. Alexander Schmemann tyto závěry velmi vysoce hodnotí a vidí v koncilní definici jeden z mezníků a vlastně jakési završení christologických sporů ekumenických koncilů. Ikonám a jejich uctívání bylo koncilem navráceno jejich místo v liturgii i v běžném životě byzantské společnosti a předchozí církevní praxe se změnila v dogma. Tím bylo uctívání ikon povýšeno a stalo se v byzantské církvi a v pravoslavné církvi jedním ze základů pravé víry.

Alexander Schmemann ovšem ve své studii nehledí na byzantské obrazoborectví pouze z církevně-historické perspektivy. Přerušuje svůj exkurs do dějin pravoslaví, aby se blíže zabýval problematikou vlastního uctívání ikon a jeho významu pro život církve. Táže se po důvodech, proč bylo v tomto období naléhavě nutné jasně teologicky definovat základ uctívání ikon a jeho místa v liturgii. Nachází dva obranu proti snaze světské moci zbavit církev jakékoli autentické, neodvozené autority ve společnosti a nutnost vymýtit úpadkové liturgické projevy uctívání ikon, zejména v lidové zbožnosti.

Tlak světské moci omezit a podřídit církev zcela moci císařství logicky dopadal na uctívání ikon. Právě ikony, které vznikaly výhradně v prostředí klášterů, byly viditelným výrazem svébytnosti mnišstva – části církve nejméně spojené s císařskou mocí. Praxe jejich uctívání vytvářela přímou vazbu obyvatel na vlastní, světskou mocí nedarovanou a s ní tedy i nesdílenou posvátnou aktivitu mnišstva. To byl podle Schmemanna jeden z důvodů, vedle motivů čistě ekonomických, proč císař usiloval o omezení vlivu klášterů a o podstatné snížení početního stavu mnichů10. Vyřešení otázky uctívání ikon tedy nebylo zdaleka jen liturgickým a teologickým problémem, ale hrálo i svou významnou roli v ustanovení nového vztahu mezi světskou a duchovní mocí.

Na druhé straně stál povážlivý vývoj vlastních forem, jakých uctívání ikon během 7. století v Byzanci nabylo. Vzestup prestiže ikon, který našel svůj odraz v již citovaných dokumentech ze synody v Trullo, znamenal i nárůst jejich obliby v lidových vrstvách. Docházelo k jejich častému nadužívání a postupně tak i ke zpochybnění smyslu kultu, který často nabýval podoby neodlišitelné od pohanského modlářství. Z posvátných ikon se stávaly fetišistické objekty. Schmemann uvádí kuriózní příklady, kdy bylo ikony použito jako kmotra při křestním obřadu nebo kdy byla seškrábaná barva z povrchu ikony přimíchána do liturgického vína. Skutečnost, že tyto úchylky byly akceptovány, ne-li často iniciovány některými příslušníky kléru, svědčí o tom, že uctívání ikon bylo žhavým problémem uvnitř církve samotné. V tomto světle je podle mého názoru do jisté míry možné vnímat i některé ostře zamítavé postoje světských vládnoucích kruhů k praxi uctívání, které se snadno mohlo změnit v projevy hysterie, davové psychózy apod. Tohoto aspektu problému se Alexander Schmemann dotkne, ale hlouběji ho nerozvíjí.

Jak hlubokou stopu zanechala v byzantské společnosti a zejména v mentalitě jejích struktur moci desetiletí obrazoboreckého konfliktu se projevilo po smrti Ireny v roce 802, kdy se spor vrátil v nové bouřlivé vlně. Ve vládních a vojenských kruzích té doby stále přežíval kult velkého císaře Konstantina Kopronyma, fanatického odpůrce ikon. Tak trochu se opakovala konstelace jako před necelými sto lety. Také počátek 9. století byl ve znamení velkých vojensko-politických potíží Byzance. A právě tak jako po nástupu Lva Isauriánského v úvodu 8. století se i tentokrát světská moc obrací proti uctívání ikon jako projevu modlářství. Roku 815 vznáší císař Lev V. Arménský na patriarchu Nicefora požadavek, aby ikony byly umístěny na stěnách kostelů do takové výšky, aby je věřící nemohli líbat. Paralela pokračuje a také patriarcha Niceforos císařův požadavek odmítá, je sesazen a poslán do vyhnanství. Pevné teologické zakotvení uctívání ikon v 7. ekumenickém koncilu podle Schmemanna sehrálo zásadní roli a předurčilo zcela jiný další průběh, než ten, který následoval po výnosu Lva Isauriánského v roce 730. Tím, že nicejský koncil z roku 787 podpořil proces vytvoření nového sebeuvědomění byzantské církve, vznikla na začátku 9. století situace, kdy císař a církev v nejnovějším sporu o ikony stáli proti sobě jako jasně vymezení protivníci. Další vývoj byl dramatický. Sesazený patriarcha Niceforos ještě před odchodem do vyhnanství vyzývá celou církev k odporu proti císaři a toto volání je následováno hromadným vystoupením mnichů. Tím začínají bezmála tři desetiletí represí stejně krutých jako za Kopronymovy krvavé dekády. Ukončení teroru je znovu, podobně jako v roce 780 dílem ženy – tentokrát císařovny Theodory, vdovy po císaři Theofilovi. Theodora se dostává k moci po jeho smrti v roce 842. Brzy na to, o první postní neděli před Velikonocemi roku 843 byly v chrámu sv. Sofie ikony slavnostně uvedeny do původního stavu a tento den je od té doby slaven jako První postní neděle pravoslaví.

Tím Alexander Schmemann uzavírá svůj stručný pohled do historie byzantského obrazoborectví. V další části studie se pak věnuje širšímu pozadí vývoje vztahu státu a církve v Byzanci, především tomu, jak ovlivnilo překonání obrazoborectví nově se rodící církevně-státní uspořádání od poloviny 9. století. Již od dob Maxima Vyznavače žila v církvi myšlenka, že by císař neměl zasahovat do otázek víry. Zároveň ovšem trvala reálná cesaropapistická dominance světské moci. Stála tu proti sobě dvojí logika – církevní, stát je pozemským příbytkem církve přirozeně sdílejícím božské, přeneseně církevní hodnoty – a světská, pro níž je křesťanství v posledku císařský kult, který je smysluplný jen pokud podporuje říši. Tento rozpor sám o sobě nebyl ničím novým, nové a jiné byly podmínky, v nichž se uskutečňoval, tedy Byzanc po 7. ekumenickém koncilu a po konečné porážce obrazoborectví v roce 843, dvojjediném velkém triumfu mnišství. Schmemann se domnívá, že obrazoborecké spory v Byzanci byly dokladem zhroucení justiniánské mocenské syntézy světské a duchovní moci, která ve skutečnosti byla jen termínem pro specifickou formu nadvlády císařské světské moci nad církví. Nové poměry zároveň odhalovaly hlubší pohanskou povahu byzantské císařské moci v té podobě, jak byla uplatňována v podstatě od dob Konstantina Velikého. Schmemann se domnívá, že byzantský cesaropapismus do poloviny 9. století představoval spíše jen formálně pokřesťanštěnou variantu tradičního římského císařství. A byly to právě kláštery a mnišský stav, kdo byl hlavní silou v procesu proměny tohoto statu quo v nové vymezení vztahu mezi světskou a duchovní mocí.

Vleklé a také velmi kruté obrazoborecké spory neposílily byzantské mnišství pouze směrem navenek, ale stmelily jej i vnitřně a vdechly mu nový život. Deváté století se tak stalo obdobím velkého rozkvětu mnišského stavu v Byzanci. Jednou z jeho výrazných osobností se stal sv. Theodor Studita, opat starobylého konstantinopolského kláštera Studios, jednoho z hlavních center církevního života v Byzanci 9. století. Na podporu nových pozic a úkolů mnišského stavu sv. Theodor vytvořil ucelený teologický a církevně-organizační systém, který Schmemann označuje jako „ideologii mnišství“. Mnišský stav je chápe jako určitý ideální předobraz celé křesťanské společnosti, jako předběžně realizované království boží na zemi. Mnich jako jediný může plně vyslyšet evangelijní volání o nutnosti zřeknutí se tohoto světa pro dosažení spásy. Mnišství je tak podle tradice ustanovené sv. Theodorem živým, trvajícím posvěcením celé společnosti a zároveň páteří a nervovou sítí církve, jejím svědomím11.

V Byzanci 9. století ve své podstatě došlo podle Schmemannových slov ke dvojímu pohybu – k vzestupu autority církve v mocenské rovnováze se světskou mocí a k posílení vlivu mnišství uvnitř církve. Společnost se klerikalizovala, církev se spiritualizovala. Mnišství a církev obecně však nikdy neměly za cíl plnou nezávislost na světské moci. Naopak usilovaly o světskou mocí respektovanou autonomii církve v otázkách víry při plném respektování světské moci ze strany církve v otázkách světské vlády. Výrazem tohoto nového poměru sil se stal Epangog12, sbírka byzantských zákonů vydaných na konci 9. století císařem Basilejem I. Makedonským. Epangog zůstal základním zákonem říše až do jejího úplného zániku v 15.století. Ustanovil pro pozdní Byzanc charakteristický souběh autority císaře a patriarchy s přesným vymezením vlivu každého z nich. Epangog představuje podle Schmemanna dvojí potvrzení pozice církve – císaři ukládá povinnost plné pravověrnosti a uzákoňuje církevní charakter státu. Přičemž garantem víry je ve státu pouze církev sama. Patriarchu staví do pozice státního úředníka, jakéhosi nejvyššího strážce pravověrnosti státu. Patriarcha tak vládne v jakési diarchii s císařem. Výrazem plnosti autority patriarchy v oblasti víry se stal korunovační akt, kdy musel císař vyznat víru a přísahat zachování naprosté pravověrnosti, poté byl patriarchou pomazán, čímž mu byla udělena zvláštní charismata pro vykonávání světské moci, a nakonec mu na hlavu patriarcha vložil korunu se slovy: „Ve jménu Otce, Syna a Ducha Svatého“. Císařská moc tedy od 9. století nebyla nadále považována, tak jako tomu bylo v klasickém cesaropapistickém modelu, za přímý pozemský odraz božské moci, ale musela se sklonit před zjevenou Pravdou, jejíž ochrana a správa byla nejvyšším zákonem státu svěřena výlučně církvi.

Je symbolické, že Schmemannova studie vyúsťuje v takovýto téměř hymnický závěr. Je spíše než kritickou reflexí oslavou pravoslaví a jednoho z jeho kořenů. Jejím tématem je dotvoření posledního z christologických dogmat. Text je na svůj omezený rozsah velmi obsažný a snaží se syntetizovat řadu různých dílčích motivů i úhlů jejich nazírání, a přesto zůstává velmi přehledný. Na druhé straně se ovšem autor do značné míry vyhýbá jakékoli polemičnosti a nejednoznačnosti. Není zkrátka veden snahou o nové uchopení problematických látek, témata nazírá z jasné dogmatické perspektivy a na své otázky nachází celkem očekávané odpovědi. Jak nepřímo vyplývá z úvodu studie, pokouší se Schmemann zaplnit mezeru v literatuře a vyložit proces dotváření pravoslavných dogmat. Podle mého názoru v tomto směru uspěl, a to jak z církevně-historického, tak i z liturgicko-teologického hlediska. Jeho studii lze chápat jako formu současné apologie pravoslaví, jeho podoby ustanovené v pozdní Byzanci a zdůvodnění oprávněnosti jeho trvalého nároku na spirituální pravdu. V tomto pohledu chápe uctívání ikon jako nedílné součásti pravé víry. Otázky, které by snad mohly tento jeho hlavní záměr zpochybňovat, Schmemann ponechává na okraji svého zájmu. Text je ovšem třeba posuzovat v jeho vlastním kontextu a bylo by jistě pošetilé kritizovat pravoslavnou studii za to, že je pravoslavná. Jako taková důsledně a poctivě reflektuje pravoslaví jeho vlastním způsobem, tj. sebepotvrzováním. Stejně jako je tomu ve věčných liturgických obřadech obsahujících a stále znovu předkládajících celou zjevenou pravdu.

1Encyklopedie náboženství, Kostelní Vydří, 1997, str. 248

2St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 3, No. 3, 1959, str. 18-34

http://www.schmemann.org/byhim/byzantiumiconoclasm.html

3Synoda v Trullo 691-692 je v pravoslaví považována za součást 6. ekumenického koncilu, zabývala se především církevní disciplínou.

4Citace z předmluvy k Eklogu (přel. V. Kočandrle – dále VK): „Bůh, který svěřil říši císařům, jim tak přikázal pečovat o stádo Kristových věrných podle vzoru Petra, vůdce apoštolů.“ – in A. Schmemann: Byzantium, Iconoclasm and the Monks (dále jen AS) kap. 3. (Pozn.: internetové verzi studie chybí stránkování, obsahuje pouze čísla kapitol)

5Postava Tarasia z Konstantinopole dokumentuje zvraty poměrů v Byzanci v období obrazoboreckých sporů. Tarasius, hlavní aktér 7. ekumenického koncilu byl původně vládní úředník za císaře Konstantina Kopronyma, úhlavního nepřítele uctívání ikon.

6Sv. Jan z Damašku byl poněkud paradoxní postavou v obrazoboreckých sporech 8. století (zemřel asi 753). Žil v klášteře v Palestině na muslimském území. Byl synem ministra financí umajjovských chalífů. Proto mohl na dálku vyjadřovat ostře protiobrazoborecké názory v době vlády isauriánské dynastie v Byzanci.

7Citace z dokumentů ze synody v Trullo (přel.VK): „V uctívání starobylých ikon a svatých, kteří byli oddáni církvi, jako v symbolech a předobrazech Pravdy, vzdáváme ještě větší úctu Milosti a Pravdě jako naplnění Zákona. Tím tedy to, čeho bylo dosaženo může být představeno lidským očím skrze malířské umění.“ - dále in: AS kap. 2

8In AS kap. 2

9Přesto se však v uctívání ikon zachoval jistý prvek zástupnosti tím, že bylo zřetelně odlišeno od zbožnění, které náleží pouze přímo nehmotné, božské skutečnosti.

10Přibližně 100 000 řeholníků v době nástupu Lva Isauriánského bylo v nových politicko-ekonomických podmínkách neúměrnou zátěží říše. Mnišský stav nepodléhal vojenské ani daňové povinnosti a představoval i jakousi šedou zónu mimo přímý vliv císaře. Dále in AS kap.3

11Dále in AS kap. 3

12Citace z předmluvy k Epangogu (přel.VK): „Úkolem císaře je zajistit a střežit moc národa skrze dobrou vládu, obnovovat tuto moc, je-li narušena, s bdělou péčí a posilovat ji moudrostí a spravedlivými činy. Cílem patriarchy je především toto – musí ochraňovat ve zbožnosti a čistotě života lidi, které mu svěřil Bůh… Císař musí dosahovat nejvyšší dokonalosti ve zbožnosti a pravověrnosti… musí být sběhlý v trinitárních dogmatech a v definicích týkajících se Spásy skrze Vtělení našeho Pána Ježíše Krista… Pro patriarchu je přirozené být učitelem a jednat s mocnými i bědnými jako s rovnými… Patriarcha sám musí interpretovat mravní zásady plynoucí z tradic, definice Svatých Otců a články posvátných koncilů… Je na císaři, aby podporoval především to, co je psáno ve Svatém Písmu, stejně jako dogmata vyhlášená sedmi ekumenickými koncily a také vybrané římské zákony.“ – in AS kap. 3