(promluva pro kněze)

Chvályhodný článek o svátostech v jednom z arcidiecézních oběžníků je nesen následující hlavní myšlenkou: Obsáhnout jedním pohledem činnost Boží i lidskou, iniciativu Boží, která je vždycky ta první, se spolupůsobením člověka jako bytosti svobodné, která se tomu Božímu působení otvírá a dává na lásku Boží svou odpověď. Jedině tak je možné se vyhnout úskalí, aby se svátosti nepovažovaly za nějaké mechanismy, s jejichž pomocí v nás Bůh automaticky působí, ani zase ze strany člověka za něco magického, čím by si chtěl člověk Boží působení vynutit. V tom článku je krásně vystiženo svobodné spolupůsobení člověka s Boží milostí a měli bychom si to znovu dobře přečíst. Zároveň z toho článku vysvítá, jak je zapotřebí hledat takřka novou řeč, když o těch věcech mluvíme. Kdykoliv se vyskytne nějaké nečekané vyjádření, blízké našemu životu, hned čtenář zbystří pozornost, a co jsme byli zvyklí slyšet ve starých navyklých formulacích na půl ucha, zasvitne nám jako něco nového a důležitého. A to je právě úkolem teologie, aby nám ukazovala zjevené pravdy v nové kráse, hlubší souvislosti a aktuálnosti. Když už se o tom zmiňuji: Teologové, kteří se nespokojují jen opakováním starých formulací, bývají často podezříváni, že nejsou pravověrní. A přitom si ani neuvědomujeme, že mnohé termíny použité ve starých dogmatických formulacích prošly od té doby dalším vývojem a někdy změnily svůj obsah natolik, že je nutno hledat nové termíny, nové vyjádření právě proto, aby se zachovala věrnost staré pravdě. Vraťme se však k tématu o svátostech.

Pojmy, které jsou pro kněze ze studií běžné, mohou být lidem nezasvěceným úplnou záhadou. Třeba právě slovo "svátost". V obecné mluvě to znamená něco "posvátného", s čím je třeba nakládat s velikou úctou. Říká se "choval to jako svátost". Ale specifický teologický význam toho slova je pro většinu lidí úplně cizí. Když kněz při poučení řekne snoubencům, že "manželství je svátost", a nevysvětlí to dál, stálo by za to vědět, co tato informace pro ně znamená. Zvykli jsme si používat odborné výrazy a nemyslíme na to, že na lidi to nemá žádný dopad. A proto, i když se nám staré definice líbily, že byly tak přesné, v praxi cítíme, že musíme mluvit tak, aby se to lidí víc dotýkalo. A to je mnohem náročnější, těžší, nedá se to říci jedním slovem, musíme se k tomu vracet z různých stran, objasňovat nové a nové aspekty.

Mluvit o svátostech všeobecně je těžké už proto, že jsou to tak disparátní věci. Každá z nich má svou specifickou tvář a vlastní vývoj. Užívalo se jich v církvi od nejstarších dob, aniž by se mluvilo o společném klobouku, pod který by se všechny najednou vešly. V Písmě je pouze náznak ve slově "mysterion", ale to mělo široký význam. Teprve od 12. stol. se začala budovat teorie o tom, co je těmto úkonům společné. A u středověkých autorů nalézáme pod označením "sacramentum" např. také umývání nohou na Zelený čtvrtek, svěcení vody, různá žehnání, sliby řeholníků, instalaci kanovníků a mnoho jiných věcí. Některý autor vypočítává až na 30 svátostí. Teprve scholastika v době svého vrcholného rozkvětu vypracovala přesně termín "sacramentum" a Tridentský koncil slavnostně definoval počet svátostí 7. Ty svátosti stojí v uzlových bodech křesťanova života, kdy se člověk ocitá v důležité životní situaci, kdy se nějak zásadně rozhoduje, kdy se má nějak zvlášť intenzivně setkat s Kristem, Pánem svého života, a těch šest ostatních svátostí je seskupeno a směřuje k té ústřední: k eucharistii. Reformační církve se ustálily na počtu svátostí 2, o nichž svědčí Písmo, že jsou ustanoveny od Krista. Myslím však, že ani v tomto bodě není nepřekonatelná propast budoucího sblížení. Si licet comparare parva magnis (lze-li srovnávat věci malé s velkými); vzpomínám si na jeden vtip:

Byl jednou jeden sedlák, který měl dvě kočky, jednu malou a jednu velkou. A když byla zavřená vrata, kočky se musely drápat přes vrata, a sedlákovi jich bylo líto. Zavolal tesaře a poprosil ho, aby udělal dole ve vratech dvě díry, jednu malou a jednu velkou. Tesař mu povídá: No snad stačí jedna velká díra. Ale sedlák odpoví: Ale kudy by potom lezla ta malá kočka? Čili na tom, jaký se udělá otvor, závisí, kolik toho tou dírou proleze.

A na tom, jaký společný klobouk si vybereme, záleží pak počet svátostí. Reformace si vybrala kritérium tak těsné, že jím projde jenom křest a eucharistie. To ostatní nenazývají svátostmi, ale to neznamená, že se to nepovažuje za nic a že se tím pohrdá. Novější teologie vidí původ svátostí od Krista už v tom, že jsou to životní projevy církve, která je s Kristem srostlá v jedno tělo a ve které pokračuje Kristův život. Možnost a základ svátostí je to, že se Syn Boží stal člověkem. Bůh se v něm ukázal viditelně, corporaliter (tělesně). Kristus sám je základním viditelným projevem Boží lásky, která se ujímá lidstva; Kristus sám je zdroj veškeré svátostnosti (Ur-Sakrament), znamení Otce, který se rozběhl vstříc marnotratnému synu a otevřel mu své náručí.  A v této linii to pokračuje dál. Církev žije z Krista a Kristus žije v ní. Ona jako viditelné společenství je znamením a má být znamením Kristovy lásky, která se skrze ni rozlévá. Proto ji lze nazvat Grundsakrament - společný zdroj všech svátostí. Její "minister", udělovatel svátostí, při vší své lidské slabosti, agit in persona Christi (jedná na místě Kristově, za jeho osobu). Jsou to gesta Christi per ecclesiam (Krista skrze církev). Od Krista mají všechnu svou působivost, to je hlavní na tom ex opere operato (úkonem samým, z vykonaného činu, rozuměj Kristova). A z tohoto společného zdroje Božího života se v církvi otvírají lidem jednotlivé svátosti: jako sedmerý proud Boží lásky, sedmerý proud, označující celou Boží plnost, zahrnující celý náš život. Tento princip - Kristus jako viditelné znamení Božího slitování - a v závislosti na něm církev jako viditelné znamení oslaveného Krista, který v ní působí - to dostačuje k tomu, abychom mohli považovat všechny svátosti za svátosti Kristovy, i kdyby se jejich konkrétní forma rozvíjela podle intencí Kristových až v apoštolské době. Každá jednotlivá svátost je tedy znamením Boží blízkosti, Boha, který v Kristu Ježíši přichází spasit, co by zahynulo, každá svátost je setkání s Kristem, specifickým zapojením do Kristova života, vtažením do Kristovy oběti, darováním Krista nám a také naším darováním jemu: Jak to vyjadřuje ten starý obsah slova "symbolon": že se tím dvě části spojí vjedno, že se tím vymění navzájem vzácné dary, že se s tím darem dává dárce sám, jako se ženich odevzdává nevěstě a nevěsta ženichovi. (I tady na tom slově je vidět, jak mohou staré pojmy časem zvětrat, ztratit svou hloubku, a musí ustoupit výrazům novým: dnes lidé pod slovem symbol myslí něco neskutečného, připomínku toho, co je někde jinde, něco, co je jenom tak...) Protože svátost je znamením, chce něco ukázat, naznačit, ne ukrýt: neměli bychom tedy zpívat "nám zahaluješ tvář ve svátosti". A protože svátost je znamením, má být také sama sebou srozumitelná; např. hostie by měla skutečně vypadat jako chléb. Jestliže dítě po přijímání řekne: Mami, vždyť je to papír - měl by to pro nás být výstražný signál, že to znamení svou funkci neplní dobře. A církev by mohla ve své pravomoci dokonce nahradit viditelné znamení jiným, kdyby se ukázalo, že dosavadní znamení "už nemluví", neplní svou funkci a přestává být znamením. A dále už jen nejstručněji: Každá svátost souvisí s Kristovou obětí, z níž čerpá svou sílu; je velikonočním setkáním, zapojuje nás do toho Kristova přechodu - skrze smrt do slávy Otcovy.

Každá svátost má eklesiologický rozměr: zapojuje nás do církve a do jejího poslání, nikdo nepřijímá svátost sám pro sebe, každá svátost je "misio". A každá svátost má také rozměr eschatologický: je v nás začátkem Boží slávy uprostřed tohoto světa a příslibem věčného života. A nakonec ještě ekumenicky: Skrze svátosti se v nás uskutečňuje nevystižitelné působení Boha v lidské, pozemské, nám přístupné podobě. A jestliže naši evangeličtí bratři staví všechno na moci a působení Božího slova, potom svátost je právě to nejintenzívnější, takřka zkoncentrované, v čin proměněné Boží slovo. Protože slovo je i u svátostí vždycky to první: tím že ad elementu asccedit verbum, fit sacramentum (svátost se uskutečňuje tím, že k hmotnému živlu přistupuje slovo). Je to slovo Kristovo, který volá, dává se a proměňuje člověka. Tak jako Boží slovo podle Izaijáše "nevrátí se ke mně bez užitku, ale vykoná, k čemu ho pošlu", a tak jako Kristus říká "Vstaň a choď", a tak jako setník s důvěrou praví "Řekni jen slovo, a můj služebník bude uzdraven," tak se ve svátostech uplatňuje síla Božího slova, abychom z něho pak žili a realizovali jeho požadavky.

K článku P. Gabriela: Cesty k obnově církve v Československu

(Výhledy 91, týden 10/11/12).

V článku se P.G. dotýká nedořešené budoucnosti těch kněží v Československu, kteří dosud nemohou vykonávat své povolání v pastoraci především pro zábrany církevně právní. K pohledu P.G. na problém lze vznést i výhrady, ale to rádi zajisté učiní jiní. Nechám tedy své výhrady stranou a pokusím se naznačit, proč shodně s ním považuji problém nikoli jen za striktně církevně právní, ale za problém církve jako takové. Církev vědomá si svých dějin ví, že musela podobný problém řešit již vícekrát. Je totiž pravidelně přítomen vždy, kdykoli církev prožívá vážnější krizi své identity. Až od 11. století je v západní církvi povinnost celibátu, a tak při všech velkých církevních krizích druhé poloviny dosavadních dějin církve jde mezi jiným i o celibát.

Ale problém tu byl již dříve; netřeba se mýlit, jako by šlo právě jen o celibát. Stačí vzpomenout na krizi, vyvolanou konstantinovským dekretem: Církev musela najít svou novou tvář, přiměřenou změněnému společenskému statutu i rolím. Problém podobný tomu přítomnému se tehdy jmenoval: "Co s traditores?" (tj. s těmi duchovními, kteří pod tlakem pronásledování vydali mocipánům liturgické předměty, např. lekcionáře). Jakmile nastala svoboda, někteří tyto "traditores" odsuzovali a vylučovali ze svého společenství. Jiní je hájili: Skutek, čin člověka má zajisté velký význam. Nelze nad ním zavřít oči. Nicméně osoba má význam ještě větší. Už Augustin - a po něm četní další - naléhají, aby se rozlišoval skutek od jednajícího (např. hřích od hříšníka): Tuto osobu přece Kristus vykoupil. Smíme pro neuvážený, zbabělý či vzpurný čin odsuzovat nikoli neuváženost, zbabělost či vzpurnost, ale přímo toho, kdo takto nebo podobně selhal? A smíme vůbec soudit? Nejde jen o známé logion "nesuďte . . ." (Mt 7,1 par). Spíš přehlížíme, že "hříšník pokání činící je pro nebe větší radostí než 99 spravedlivých, kteří se ničím neprovinili" (srov. L 15,7). Problém budoucnosti těchto kněží není v jejich mimo-řádnosti (extra či kontra legem), ba ani v tom, zda je jejich civilní sňatek vinou pochopitelnou či zavrženíhodnou či snad "bezvýznamnou". Problém je v tom, zda je církev ochotna a schopna přijmout je, podobně jako je přijímají nebesa: s radostí. Nebe se raduje, ale moje církev váhá, smím{li jim odpustit, že porušili její { připouštím velmi vážný { předpis. A zdá se mi to problémem zásadnějším než problém vážného porušení církevní kázně, porušení závazku veřejně složeného při svěcení a s tím spojeného pohoršení farizeů všech odstínů, ale i pohoršení þmaličkých\. Zdá se, že lze rozpoznat hned 3 důvody vedoucí ke krizi identity církve:

1. Jsou tito nelegálně ženatí kněží (ale podobný úděl mají i nelegálně ženatí laici!) lidmi "činícími pokání"? To se přece nepozná tak snadno a rychle. Proč tedy jakoby s jistotou o každém a priori předpokládáme, že pokání nečiní? A podle čeho chceme soudit jeho metanoiu: Opustí-li manželku a děti? To dokáže každý, kdo se jich nabažil. Neopustit je dokáže jen ten, kdo je vskutku miluje víc než sebe. Tak to vyznáváme, napomínáme-li nevěřící i věřící, aby zůstali věrni svým závazkům. U kněze to snad smí být právě projevem obrácení? (Nejde bohužel vůbec o otázky řecnické: Znám víc podobných otřesných rádců, kteří dokonce svým klientům v duchovním vedení radili, aby se nepokoušeli o řádně uzavřený sňatek, ale jen o konkubinát; až je to prý přestane bavit, odejdou a věc lze dát - s jistými obtížemi - do pořádku . . . Co je pak pořádek, řád, a co neřád?) Kde vlastně vedeme hranici mezi církevní kázní, která čelí svévoli člověka, a panováním nad svědomím božích dětí, které vysvobodil (a pro sebe vykoupil) Kristus? Vím, že svoboda bez kázně je nesmysl. Ale kázeň bez svobody je nemravnost. Vím, těm zbloudilým je třeba pomoci léčebným tlakem. Ale jsme si jisti, že je chceme léčit, nikoli trestat, nikoli mstít se? CIC zajisté konstatuje řečí právnicky přesnou, co a jak. Zajisté je nutno brát CIC se vší vážností, nemá-li v církvi zvítězit zhoubné bujení svévole a pýchy. Ale odpouští-li Kristus své nevěstě její nevěrnosti cestou milosti, smí nevěsta být vůči svým tvrdě spravedlivá, legalistická? Nechováme se pak jako onen služebník v podobenství, kterému je odpuštěno vše, ale on svému bližnímu neodpustí ani groš? A jak zůstane pravdou Ježíšovo slovo, že sobota je pro člověka, nikoli opačně?

Nemyslím, že církev odpouštět neumí. Přijala přece na milost ty, kteří se neméně pohoršlivě objímali se státním násilnickým ateismem v PiT či v Mírovém duchovenstvu - ti se přece také otočili zády k církevní kázni. A hle - smějí sloužit. Přijala na milost i ty, které StB úspěšně vydírala, takže své ovce nejen nehájili, ale vlkům nadháněli. Táž církev trpělivě snáší ty ordinované, kteří nepokrytě touží nikoli po milosti, ale po moci, anebo místo služby prostě vydělávají peníze. Snáší trpělivě i ordinované žijící v konkubinátě všech barev. Tato její trpělivost je břímě, nicméně nesené duchem evangelia, zcela konformě s podobenstvím o setbě dobré, kterou v noci nepřítel zkazil. Je správné, že je církev nevyhání, vždyť není tak snadné rozlišit setbu a plevel přede žněmi. Jak však potom pochopit, že tatáž církev je tak neoblomná vůči kněžím ženatým, pokud neopustí své rodiny? Neptá se po ovoci, neptá se po povolání, v těchto souvislostech se ptá jen a jen po kodexu. . .

3. Nejde však jen o manželství nelegitimní. Kněží ženatí legitimně na tom nejsou o mnoho lépe. Kdokoli "katolicky" neformovaný pochopitelně vidí, že tu hraje roli specificky římskokatolická averze vůči spojení dvou poslání: povolání k manželství a povolání ke kněžství. Navzdory všem oceněním manželství v oficiálním hlásání cítí katolík západního ritu, že ženatý kněz je knězem jaksi nedokonalým. A je k takové alergické "jistotě" soustavně vychováván. V celém tom sporu o budoucnost církve vázne vše vždy znovu na problém ženatých. Pastýři vědí, že mezi celibátními kněžími jsou psychopati, fundamentalističtí sektáři, lidé katastrofálně nevzdělaní, lidé drogově závislí, lidé žijící právě jen z beneficia. To vše jsou problémy, které mají všichni ordináři na světě. Ale tyhle problémy vůbec nelze srovnat s "malérem", že kněz je řádně nebo mimo-řádně ženat. Co si asi český římský katolík myslí o kněžích řeckokokatolické diecéze prešovské? Jistý velmi sympatický katolický kněz nedávno tvrdil svým věřícím, že žádná řeckokatolická církev ani legitimně neexistuje. Kdo se k ní hlásí, je prý sektář. A ve slovenských Katolíckých novinách píše šifra FS, že v katolické církvi platí, že "Povolenie na kňažskú vysviacku ženatého muža môže dať iba pápež. Prvýkrát dal takéto povolenie Pius XII. r. 1959". Řeckokatolík prostě "není" katolíkem, protože přijímá svátosti od ženatého kněze, který o žádné povolení papeže nežádal, třebaže v jeho církvi se o to nežádalo za posledních 2000 let nikdy. A . . .? problém je pro "katolíka" vyřešen. (Pochopitelně nepodsouvám šifře FS něco, co explicitně nevyjadřuje - viz uvozovky. Nicméně smýšlí takto nejen FS, ale převážná většina římských katolíků všech služebních úrovní.)

Nemíním bojovat pro nebo proti celibátu. Celibát netřeba hájit. Jde mi o něco ještě vážnějšího než toto významné a požehnané charisma (pokud je skutečně tím, čím být má). Jde o zhoubnou fixní ideu, jakoby tělesný rozměr lásky lásku devalvoval. Jako by tělo hyzdilo, devalvovalo charis. Kdokoli věrně a výborně slouží božímu lidu v celibátu, děkuje za toto požehnání zralosti něčí uzrálé lásce tělesně duchovní - přinejmenším lásce svých rodičů. Nejde tak o to, zda se dotyčný objevil na světě díky čápovi. Jde o to, že čáp nenaučí lidské dítě tomu, co bezpodmínečně buduje základ každé vyšší i nejvyšší roviny lásky člověka. Láska jen duchovní buď děkuje za svou lidskou stabilitu lásce někoho druhého, anebo visí ve vzduchoprázdnu jako pouhá ideologie. Láska si však právě proto netroufá kategoricky soudit, zda bližní miluje, naopak "všemu věří", jak tvrdí apoštol. Možná i ti odsuzovaní "méně dokonalí" milují autenticky, možná i legitimně (lex není totéž co CIC!). Lze ovšem namítnout, že církev přesto všechno soudit musí. Souhlasím. Ale žádný soudce, tím méně soud církevní nesmí být předpojatý, protože Kristus nesoudí předpojatě, soudí dokonce milo-srdně. Nikoli nějaký "modernistický" teolog, ale Bůh sám rozhodl, že není nic nedůstojného na tom, že láska boží, láska Ducha se vtělí: Moudrost se stane tělem a vtělený Syn vyzařuje charis do lidské bídy kolem sebe. Církev tedy soudí. Neměla by být při tom tvrdší než její Pán. Ten se neštítil stolovat ani s celníky a jejich nevěstkami, natož s manželi. Tomuto Pánu lze přece věrně sloužit i způsobem, který napřed budí rozpaky: Matka Tereza nalezla své povolání nejprve v klasické řeholi. Odešla z ní. Byla to zrada anebo poslušnost změně smýšlení? To rozhodne až ovoce! Vedl{li Metoděj svou misii proti zvyklostem, tvrdě narazil na soud pastýřů autentických i legitimních. Chválíme jej, že se osvědčil, třebaže byl pastýři souzen, odsouzen a léta v žaláři. Získal{li s odstupem let papežský souhlas i se svou liturgií, svědčí to přinejmenším, že (1) církev může autentizovat i to, co bylo dosud nezvyklé, (2) autentizaci předcházela praxe dosud nelegální (jestliže o schválení usiloval, pak je také jistý čas neměl), (3) z pouhé ilegality nelze dělat absolutní závěry. Jistěže každý ilegální postup legalizovat nelze, to by bylo absurdní. Spíš - a tom je řeč - je pozoruhodné, že dodatečně legalizovat lze a že to nemusí být politováníhodným kompromisem, ale dobrem církve. Pán své církvi svěřil moc rozvazovat a svazovat. Zdá se, jakoby raději svazovala. Hájí-li tím spravedlnost a je-li v tom důsledná, nelze namítat, spíš připomenout, že tím na sebe bere i Ježíšovo napomenutí: "Nebude-li vaše spravedlnost o mnoho přesahovat spravedlnost zákoníků a farizeů, nevejdete do království." (Mt 5,20) A další podobné: "Buďte dokonalí ne podle svého, ale podle Otce. Ten dává svítit slunci na zlé i dobré a déšť posílá spravedlivým i nespravedlivým." (Mt 5, 43{45) Ta církev, o které je řeč, není kýmsi vedle mne nebo nade mnou. Je ovšem MOU, NAŠÍ církví. Ta církev je právě taková, jaký jsem já, jací jsme my. Přes všechnu různost funkcí orgánů tvoří ty orgány jediné tělo - a řeč je právě o tomto celku, o těle. Je pravda, že rozhodují jen někteří z božího lidu. Ale jak rozhodují jménem těch všech - ať už "dobrých" či "zlých", ať se jejich rozhodování líbí víc těm "spravedlivým" či těm "nespravedlivým" - to opravdu záleží nejen na nich, ale na VŠECH. Záleží to i na tom, zda se boží lid modlí a zda i každý sám z tohoto božího lidu, od "dělníků jedenácté hodiny" až po pastýře věří evangeliu víc než jakési zbožné ideologii. Právem je tady řeč o krizi identity církve v Československu, ale nejen v něm: Chce opravdu Krista následovat, anebo hájit řád, právo, obecné dobro, čest? Hledáme "nejprve boží království", anebo nejprve "prospěch" instituce? A smí nám do toho mluvit ten, kterému stále ještě říkáme Pán?

-j-

V Getsemanech č. 3 jsme mohli číst překlad stanov Mission de France. Někteří stanovám nerozuměli, a proto rozpačitě mlčeli (a dnes už stěží vědí, oč v nich jde). Někteří neporozuměli, a proto i samu informaci o stanovách zkritizovali. Neznáme-li dějiny zápasu o práci této misie, neznáme-li konkrétní členy pracující v podmínkách vůbec ne tradičních, neznáme-li jejich spiritualitu, je opravdu obtížné zde u nás porozumět, oč jde tam jim. Ale věřte, je škoda nerozumět. Pokusíme se proto tentokrát nahlédnout do spirituality misie. Průvodcem po spiritualitě Mission de France nám byl jeden z těch, kteří v misii nalezli své osobní povolání, konkrétní formu kněžské existence a konkrétní způsob služby člověku ve světle evangelia. Předkládám své osobní poznámky, zachycené před časem, kdy jsem ještě netušil, že bych je mohl někdy publikovat; zapisoval jsem slyšené (tlumočené) spěšně sám pro sebe. Poznámky nesou pochopitelně všecky znaky doby nedávno minulé, včetně mého subjektivního vnímání přednesených vyznání. Nejsou a nemohou být proto úplným obrazem spirituality misie, ba ani nejsou věrným záznamem všeho, co tehdy bylo řečeno. Podávám je bez doplňků a redakčních úprav tak, jak jsem je tenkrát zapsal. Přes všecku zmíněnou nedokonalost takového obrazu věci jsem však přesvědčen, že může lecos pro naši situaci významného probudit nebo povzbudit v každém, kdo v existenci misie vidí jednu z konkrétních nadějí církve dnes i zítra.

(1) Především je třeba, aby kněz byl plnohodnotným prvkem společnosti, které je povolán sloužit. Proto také musí žít právě tam, kde se buduje a rozvíjí zítřek. Tato obecná zásada se uplatňuje v konkrétním řádu priorit: - evangelium nutno žít uprostřed (v "srdci") dělnického světa, protože právě tam se tvoří nový lidský svět - evangelium nutno žít i uprostřed zemědělské populace (zemědělci jsou ve Francii chudí!) - evangelium nutno žít i tam, kde se rodí a tvoří věda a technika, protože obě významně formují budoucnost světa - se všemi lidmi na okraji společnosti nás poutá bratrská solidarita; ta charakterizovala i Ježíšovy vztahy k jeho současníkům v Izraeli i misii svatého Pavla - nutno vycházet k setkání s lidmi jiných tradic a jiných kultur; svět směřuje k jednotě a evangelium by nemělo mezi jednotícími faktory chybět.

(2) Zvlášť vzácným je nám téma cesty: - Abraham odešel z Uru, ač nevěděl, kam jde. Taková cesta vyžaduje dlouhý dech, protože zahrnuje i kříž, kterému nelze uhnout. Vyžaduje umění opírat se o boží lásku k tomuto rodícímu se světu. - Už od Mojžíše nutno "vycházet" z Egypta, místa otroctví i hrnců s masem. Vycházet spolu s muži a ženami, kteří pochopili, že peníze nejsou vše a kteří mají smysl pro spravedlnost.

(3) Solidarita s malými a vykořisťovanými není pouhou taktikou. Stane se rozhodujícím faktorem duchovního života.

(4) Žijeme nadějí v církev, kterou v budoucnu potkáme jako mladou, půvabnou a schopnou rodit živé.

(5) Naše práce je prací kolektivní a prací věrnou Duchu: - nutno pěstovat přesvědčení (velmi živé přesvědčení), že celé dílo je větší, než jsou síly a schopnosti generace. Proto nestačí nadšení, musí přispívat víra. Také víra v církev překračující sebe samu vstříc nové budoucnosti. 

- Každé společenství musí mít svou zkušenost s Kristem, ale nesmí se do ní uzavřít. Pokud se pokusíme to, co žijeme, sakralizovat, víra degeneruje na kulturu.

- Každé společenství se vždy také učí být společenstvím, učí se především jeden druhému naslouchat. Pro takové učení je vhodným prostředkem partikulární církev. Univerzalita je teprve před námi, je nadějí budoucnosti.

- To, co ve skutečnosti žijeme, je velmi skromné a nese stopy hříchu. To Duch probouzí nové iniciativy. Duch nepřestává nutit církev, aby "jela plnou parou" i daleko od břehů (kde už to zná).

(6) Misie vyžaduje, abychom byli lidmi své doby. Kdo patří mezi lidi své doby, nemusí hledat prostředky k propagaci světla víry. Spíš má ukazovat tím, jak žije, čemu sám porozuměl z tajemství Kristova.

(7) Jsme kněžími, kteří mají v srdci dvě výzvy: osobní vnitřní výzvu Ducha a výzvu Ježíše z Nazareta, přijímanou z tradice. Kněžství podmiňují obě tyto výzvy:

- Úlohou kněze a biskupa v církvi je úloha uzlíků osnovy a útku svazujících jednotlivá vlákna tkaniny. Církev je tkaninou, jejíž soudržnost (ať při tvorbě nové látky, či v látce už sloužící svému účelu) mají zajišťovat právě ti ordinovaní tím, že slouží jednotě i otevřenosti církve, eucharistií, (živoucí) tradicí, že slouží lidské slabosti a smíření.

- Kněz převážně rozsévá, co bude sklízet až kdosi jiný. A také sklízí i tam, kde sám nezasel.

- Kněžskou službu určuje spíš poslušnost Pánově výzvě než jednotlivé úlohy. Proto je nezbytný zcela osobní přístup. Pokud je úkol přijat osobně (nejen "věcně"), hluboce sjednocuje na společné cestě k Bohu.

- Někdo má úkol v centru dění, někdo na okraji, někdo je osnovou, někdo útkem. Kdekoli něco selže, pokazí se vždy celek.

- Tvoří-li se nová látka, je dílo nejzranitelnější (nejohroženější) právě na kraji, v "koncích". Těmi konci látky - církve jsou dva extrémy: Stav, kdy je Písmo už (zdánlivě) uvedeno do praxe, a stav styku s prostředím hodně odlišným. Jinak řečeno: Kde falešnou sebejistotu už nekoriguje žádná pochybnost o správnosti víry (a žije se jen z "tradice"), anebo kde je třeba angažovat se pro lidi odlišných kultur a pravidel smýšlení (a tradice zcela chybí).

(8) O základních problémech existence člověka (život, smrt, láska, manželství) je třeba vést dialog: Kristus naslouchá a namítá Samaritánce, vede rozhovor se slepcem od narození.

- Tento dialog vyžaduje soucítění: "Podíval se na něho s láskou."

- Dialog není akademický, ale je službou lidským otázkám, křičícím po smyslu.

- Služba budoucnosti často až dobrodružné vyžaduje skutečnou víru; služba míří k jednotě, nikoli k izolovaným ostrůvkům či zajímavým vzorům. Musí být proto jednotou mnoha vláken.

- Bez této služby by byla církev jen muzeem.

(9) Služba musí následovat Krista i v jeho kenozi (vydanosti, sebezmaření):

- Lidstvo je ikonou boží, nikoli obrazem našeho umění a zručnosti.

- Ježíš pracuje jako jeden z lidí, a jako takový se "ztrácí" v zástupu, vůbec nepředvádí svou božskost. Díky tomu lidé kolem něho mohou lidsky dozrávat.

- Kenosis otvírá svobodu k různosti individualit (aniž se individualita zvrhne v sebestřednou bezohlednost).

(10) Nutnými podmínkami pro takovou existenci jsou: - ode všech vzájemná důvěra - každá solidarita vyžaduje konsens - různé způsoby služby v bratrství jediné služby podle J 21.

-j-