Západní křesťanství se nám ukazuje jako fakticky rozbité do dvou táborů - konzervativního a progresívního, na obou stranách s nepřijatelnými výstřelky.  Měli bychom udělat vše proto, abychom se této "fázi" církevních dějin u nás vyhnuli.

Na základě knihy Ottmara Fuchse Zwischen Wahrheit und Macht. Pluralismus in der Kirche? Knecht Frankfurt am Main 1990, se chci pokusit ukázat některé šance vnitrocírkevního usmíření.

Nová mapa nejednoty

Fuchs ukazuje, že dřívější mezicírkevní rozdíly ustupují do pozadí a dělící čára dnes jde napříč církvemi (a nejen mezi církvemi) mezi tzv. progresívními a konzervativními křesťany, přičemž obě tyto skupiny mají své radikální křídlo. Tuto alternativu považuje za "falešnou, ba smrtelnou" a hledá ve své knize "nové paradigma zvládání konfliktů a nalézání jednoty" jako "otázku pro církev".

Ačkoliv se tedy zdá, že základní rozpor je mezi konzervativními a progresívními křesťany, podle Fuchse tomu tak není. Pro pochopení tohoto tvrzení můžeme provést srovnání s politickou scénou. Ta se také zpravidla dělí na levé a pravé křídlo, přičemž obě strany mají své radikální křídlo. Pro zdravý rozvoj společnosti je nutné, aby legitimní levice dokázala spolupracovat s legitimní pravicí. Pokud se místo toho kterákoli z těchto dvou stran raději spojí se svým radikálním křídlem, je demokratický rozvoj společnosti vážně ohrožen. Pro církev platí: Pro její zdravý život je nutné dorozumění mezi konzervativními a progresivními kruhy, jakkoli jsou jejich stanoviska neslučitelná. Církev potřebuje jak konzervativní strážce podstaty, tak progresivní průkopníky, kteří ji vedou vpřed. Jedna skupina bez druhé může pouze tropit škody.

Proto je v zájmu křesťanství důsledně rozlišovat mezi konzervativismem a fundamentalismem. Konzervativní je čestný titul pro věřící, kteří v církvi přebírají důležitou úlohu chránit to, co má být předáváno. Fundamentalismus se naproti tomu netýká obsahu, ale formy. Souhlasím s "fundamentálními články víry", a přesto nejsem fundamentalista - naproti tomu i progresívní hodnoty jsou leckde hájeny naprosto fundamentalisticky. Fundamentalismus je pokus prohlásit vlastní postoj za jedině možný, vnucovat jej, a snižovat ty, kdo ho nesdílejí. Oba pojmy - konzervativní a progresivní - jsou ostatně relativní; je konzervativní postoj hájit tridentskou tradici, patristickou tradici nebo biblistickou tradici? Je konzervativní být pro zachování povinného celibátu, i když se tím zlikviduje dvoutisíciletá tradice nedělní eucharistie? Uvědomujeme si zde, jak je minulost církve pluralitní skutečnost.

Základní hledisko proto podle Fuchse je toto: Zda ti, kdo jsou právě silnější skupinou, kdo jsou v církvi "u moci" či "u kormidla", užívají svou moc k potlačení druhé pozice, nebo k její ochraně. Zda druhou pozici chápou jako integrální součást církve či zda ji utlačují nebo chtějí zcela potlačit.  Neboli: Jak křesťansky jsou s ní schopni zacházet.

Zde se Fuchs kriticky obrací do vlastních řad (tj. progresívních) a ptá se, jak asi prožívali konzervativní věřící (se svým důrazem na jistotu a na krytí církevní autoritou) pokoncilní období a zda to nevysvětluje dnešní reakci.  Nezapomněli progresivisté, když byli skutečně leckde u moci, na zdravou křesťanskou zásadu "Nejsme jako oni" a na ohled, třeba i na falešnou víru svého bratra - viz apoštol Pavel? Bylo například nutné zavádět pluralitu mešních kánonů tak, že se zakázal dosavadní? To však klade Fuchs jako otázku pro historiky, protože vhled do silového pole tehdejší církve je složitý.

My faličtí hysterici

To, že církevní fundamentalismus není ani tak problém pro teologa jako pro psychiatra, bylo už mnohokrát doloženo. Samo o sobě to ovšem neznamená vůbec nic: Bůh počítá s naší porušeností, i s našimi psychickými deformacemi či tendencemi k nim. Fuchs však i zde obrací pohled do vlastních řad:

Není právě tak nutné provést psychoanalýzu progresismu? Nejsou i zde ve hře určité nevědomé síly či tendence? Tendují-li konzervativci k nutkavému typu, pak tendence nás, progresivních, prý je falicko-hysterická. Koření-li tedy postoje konzervativců v dětské zkušenosti do čtyř let, pak postoje progresistů koření v dětské zkušenosti mezi 4. a 6. rokem. U obou typů jde o důraz na jistotu, ale zatímco konzervativní typ pociťuje bezpečí ve stavu neměnnosti a závislosti, progresivní typ se právě tímto stavem cítí ohrožen a tenduje ke změně. Nesnáší hranice, hledá nová setkání, exodus, riziko. Pohybuje se mezi sebepřeceňováním a komplexy méněcennosti. Pozitivně: Je otevřený, dokáže nadchnout, strhnout - "hvězdy" pastorace jsou zpravidla hysterické typy. Problémem je, že své skvělé nápady nedokážou dovést do konce. Má-li konzervativec úzkost z chaosu, pak progresista z poznání nutnosti.  Světské dějiny ukazují, že za tzv. pokrok vděčí lidstvo hysterickému typu, přinášejícímu nové pohledy, myšlenky, volání po změně. Nic z toho by se však neuskutečnilo, nebýt konzervativního typu, který se svou opatrností, vytrvalostí a smyslem pro řád a struktury tyto myšlenky realizuje.  Vzájemná odkázanost jednoho typu na druhý je nepřehlédnutelná, a je ji třeba vidět jako šanci. Navzdory předsudkům nevěří oba typy něco jiného, ale pouze totéž jinak.

Jak zacházet s disidenty

To je podle Fuchse základní otázka. Je jistě třeba usilovat o konsens, ale dějiny církve jasně ukazují, že konsens ve všech otázkách v církvi nikdy nebyl.

Proto tu vždy byl problém, jak zacházet s těmi, kdo mají odlišnou teorii a praxi. Modelovou situací byl tzv. apoštolský koncil, jehož řešení (Sk 15, ale s přihlédnutím ke Ga 1 a 2) Fuchs podrobně zkoumá. Zdůrazňuje přitom, že řešením nebyl kompromis - židokřesťané (tradicionalisté) zůstávají - pro nás nepředstavitelně - spojeni se židovstvím, křesťanům z pohanství je uloženo jakési minimum, umožňující Židovi společenství stolu, jinak jsou od Zákona osvobozeni. Dochází i k vymezení teritoriální působnosti a praktickým projevem společenství je přijetí sbírky. Diakonie by podle Fuchse měla být minimem společenství mezi křesťany i tam, kde se už (nebo ještě) nedokáží domluvit. (Podnět pro nás ostatně velmi aktuální při pohledu na rostoucí egocentrismus jednotlivých církví u nás po listopadu 89.) Příkladem unesní rozdílnosti je podle Fuchse i kánon Nového zákona, který dokázal sjednotit velmi různé pohledy, aniž usiloval o nějaký kompromis.  "Rozpory v bibli" se tak jeví jako požehnání od Hospodina, a snaha o jejich zamlžování či harmonizování je příznakem fundamentalistické potřeby rozporného vidění světa, které by mělo platit pro všechny lidi. Fuchs neuvádí příklady ze staré církve, ačkoli i ty by byly inspirující - na příklad usnesení disensu ve věci data Velikonoc. Svou pozornost zaměřuje na basilejský koncil a na Mikuláše Kusánského.

Problém cizinců, v posledních letech v Německu velmi žhavý, vedl k vydání množství psychologických a sociologických publikací, zabývajících se vztahem člověku k tomu, co je neznámé, odlišné, cizí a řešením konfliktů, které s tím souvisejí. Fuchs ukazuje, že i zde je čemu se přiučit.  Závěrem lze říci: Ani "středověké" řešení disentu odsuzováním a potlačováním odpůrců, ani "novověká" tolerance ke všemu a ke všem, pokud by znamenala lhostejnost k pravdě, ale křesťanské řešení: Chovat se k nesouhlasícím bratřím a sestrám v Kristu aspoň tak, jako se máme chovat ke svým nepřátelům - milovat je, a to nejen slovy.

Z pražské besedy s prof. Häringem mi zvláště utkvěla v mysli slova: Stůjte si na svém, ale usilujte o smíření! V tomto dvojím vidím šanci pro církev.

V oddílu o věřících lze v „novém" Církevním právu z roku 1983 častěji číst obrat: „Věřící mají právo. . ." (c. 211-221).

Avšak jak na tom může být právo věřících v církvi, když se kategoricky říká: „Církevní autoritě přísluší upravovat vzhledem k obecnému blahu vykonávání práv, která patří věřícím" (c.233, §2) - a když se při tom opomíjí jak základní cíl II. vatikánského koncilu, tak také samostatnost místních církví a zkušenosti a přesvědčení mnohých žen a mužů v církvi? Mohou při takovém církevním právním stavu katoličky a katolíci skutečně sami být nositeli nejen povinností, nýbrž také práv?

Bolestná a nepřehlédnutelná skutečnost hluboké krize v církvi a rozmrzelosti z církve v našich zemích nemá co činit jen se společenskými příčinami a s psychickou dynamikou jednotlivých lidí, nýbrž také s posuny vědomí u žen a mužů v církvi a s tradičním církevním právem, které se tím stalo příliš těsným. Příčinou rozmrzelosti a kritiky je mezi jiným řada faktů, které jsou již samy o sobě bizardnější než všechny vážné a škodolibé komentáře k nim. Začněme u šokujících jmenování biskupů v poslední době: Kde má diecéze právo bránit se proti biskupům, vnuceným centralisticky, které velká většina věřících odmítá? Kde se může církevní obec (farnost) dožadovat svého práva, když nesouhlasí s farářem, kterého jmenuje biskup? Jaká práva existují při kázeňských postupech proti "nepoddajným" teologům a teoložkám, nebo pro biskupy, přes jejichž hlavy se sestřihávají pastorální projekty, zavírají učiliště nebo se nadekretuje rozdělení diecéze?  Jaká jsou tu práva, když římské církevní vedení stále více mluví do povolání a ustanovování na fakultách? A jaká práva mají rozvedení a znovu ženatí, když se jim odpírají svátosti, a kněží žádající o dispens, když se jejich žádosti nevyhoví? A jaká práva mají autoři Kolínského prohlášení, jestliže se stávají obětmi církevních sankcí? Aby se umožnila taková opatření, nebyla nepatřičným způsobem zkrácena a centralisticky zabavena práva místních církví? Ano, nebyla a nejsou v popsaných (a mnoha jiných) případech činěna rozhodnutí dokonce mimo právo, případně s porušením práva?  - Vskutku, přes všechny změny v církvi je v ní instituční situace Božího lidu často bezprávná.

Církev v napětí k vlastnímu historickému původu

Tato situace, obtížná pro tolik věřících, má sotva co činit se zlou vůlí a ještě méně s mocenským výpočtem hrstky nositelů rozhodnutí v církvi, nýbrž spíše s historickými a společenskými procesy uvnitř církve. Během posledních desítiletí se v oblasti katolické církve udály v krátké době enormní pokroky a procesy ve vědomí, které skoro nutně musely otřást tradičním centralistickým a na klérus fixovaným církevním řádem.  Především nastala změna v sebepochopení Božího lidu, v jejímž průběhu se dostala aktivní spoluodpovědnost všech pokřtěných a biřmovaných žen a mužů mimo tradiční obraz církve. V napětí mezi tradičními a progresivními obrazy církve existuje více protichůdných stavů vědomí. Jedni chtějí uchovat formy církevního života vyrostlé po staletí; druzí chtějí zvěstovat evangelium v dnešní řeči a na pozadí aktuálních otázek a společenských problémů (diakonická církev!). To musí vést ke zkouškám odolnosti, zvláště když centralistické vedení církve v nynější době prosazuje opět předkoncilní struktury ("restaurativní" fáze). Církev je tím roztržena uvnitř na dva tábory, při čemž tradiční křídlo se dovolává minulosti a progresivní síly se stále více dostávají do napětí s dědictvím této minulosti.

"Věčná" modernistická krize

Konfliktní situace v církvi má přirozeně mnoho společenských příčin. V našich zemích dostalo dřívější monopolní postavení církve konkurenci. Mnohá zatížení a konflikty vyplývají zčásti z nového poměru ke světu, jsou však právě také součástí hlubokého společenského přelomu (ekonomizace života, individualizace a mobilita. . .). Na společenském pozadí vznikají pro institučně se sjednocující církev zaostřené dobové rozdílnosti: diskuze o lidských právech (spravedlnost), rovnoprávnosti muže a ženy, emancipaci ve směru sebeurčení (svoboda), spolurozhodování a demokratickém rozhodování - všechno "ideály" takzvané moderní doby - se přirozeně rozlévá do všech oblastí širokého církevního života. Pro katolickou církev to znamená hledat nové formy současné existence, tzn. najít kriticko-konstruktivní poměr k pozitivním vymoženostem moderny a otevřít se k nim v oblasti vlastní odpovědnosti, ale také se na základě evangelia odvážit sporu s křehkostmi této takzvané moderny a neúprosně poukazovat na lidské náklady našich ekonomických systémů a životních postojů. Měla by se kriticky a prorocky vmísit do .moderního" světa s jeho impulzy ukazujícími do budoucnosti a silami budoucnost ničícími a být tam přítomná. To však nejde, když se církev stáhne do časově podmíněné instituční ulity a ztratí se ve svém strukturálním labyrintu, anebo když vůči světu zastává jiné etické hodnoty, než jaké sama praktikuje. Ničivé na "věčné modernistické krizi" je, že oficiální církev pak přiměřeně nevnímá konkrétní skutečnost a sociální problémy, a zbavuje se tím kulturního mostu. A ztráta smyslu pro skutečnost u církve (snad hlavní příčina mnohých interních konfliktů) vede nutně ke strachu a nedostatečnému vědomí lidských starostí a problémů ve světě - tak říkajíc ke "zhloupnutí", což se m.j. ukazuje v tom, že se někdo domnívá, že diskuzí o dívkách jako ministrantkách učinil něco smysluplného.  Z hlediska vnitrocírkevních procesů vyvstává otázka, jaké nástroje má Boží lid, který procitl k novému vědomí, chce-li zastávat své povinnosti a práva v církvi; zároveň z hlediska společenského okolí vzniká podezření, že církevní řád se svou jednoznačně patriarchální a monokratickou formou není vůbec právem.

Odpor a výhody tradičních struktur

Konflikty nejnovějších církevních dějin podle mého názoru jasně dokazují, že jsme přecenili sílu posunů ve vědomí vzhledem k institučním výhodám tradičních církevních struktur (v pokoncilní fázi) a že jsme podcenili odpor centralistického církevního systému.

Zdůrazňování fundamentální důstojnosti Božího lidu, kolegiality biskupů, charismat a spoluodpovědnosti pokřtěných žen a mužů vyvolalo nové chápání církve; avšak právě tyto procesy ještě nezabraly. Koncilní texty působí vágně, abstraktně a principálně, především na pozadí svých účinků. Ty ukazují, že "ideály" koncilu potřebují ke své dlouhodobé konsolidaci také právní ochranu a strukturální zakotvení. .Nemělo se idealisticky spoléhat na samozřejmou evidenci a samočinné (. . .) převedení ekleziologie do církevního řádu, církevní struktury a politiky, nýbrž mělo se již začít s těmito kroky, a potom kriticky kontrolovat, hlídat a provádět v církevněpolitické praxi." Že ideální změny potřebují ke své ochraně také církevně strukturální konsekvence, se přehlédlo v jejich neprospěch anebo - zvláště u biskupů a biskupských konferencí - příliš málo zdůrazňovalo.

Že se mnohým záležitostem koncilu nedostalo institučně jejich práva, v tom spočívá mnoho příčin konfliktů, které můžeme v tomto rámci jen jmenovat.

- Existuje bolestný nedostatek pravých nástrojů dialogu - jako byly např. velké synody německy mluvících zemí začátkem 70tých let - ve stále více centralisticky spravované církvi. Proto si probuzený Boží lid hledá jiné kanály a náhradní nástroje, jako např. prohlášení (Kolín, Luzern. . .), podpisové akce ("petice"), nová hnutí, církevní báze, církevní sjezd žen, stávky v sedě před biskupským svěcením atd.

- V důsledku strukturálně podmíněné distance nositelů rozhodování v církvi vzhledem ke společenskému životu (ztráta reality) vzniká přetlak nahromaděním čekajících rozhodnutí, když se neuskutečňují pastorálně nutná a teologicky možná rozhodnutí (např. v oblasti pastorálky svátostí: nová manželství rozvedených, svátost smíření; rovnoprávnost muže a ženy, viri probati, účast na spoluodpovědnosti, smírčí soudy, komunikace také zdola nahoru atd.) To však bohužel otravuje církevní klima.

Uskutečnit práva věřících (synodální církevní řád)

Z právního hlediska nepřekročili "laikové" v církvi - až na malé výjimky - ve skutečnosti status nedospělosti, a tím také nevyrostli z pozice dítěte v péči dospělých. Avšak to odporuje statutu těchto .dětí", které jsou přece ve světě odpovědnými dospělými, a odporuje to také duchovním a církevním procesům doby II. vatikánského koncilu. Očekávání většiny žen a mužů angažovaných v církvi směřuje k synodálnímu církevnímu řádu, který by bylo třeba zakotvit v církevní ústavě a rozdílně formulovat podle místních poměrů.

Pravé spolurozhodování všech pokřtěných a biřmovaných v synodální církvi by strukturovalo společnou odpovědnost za povolání (communio) a poslání (missie) církve. Implikuje kolegiální spoluodpovědnost na všech rovinách církve, příp. vlastní odpovědnost dílčích církví, vždy koordinovaně s celou církví. Byl by to tedy heretický rozpor hlasitě volat laiky v oblasti misie a v oblasti communio je vypoklonkovat do nedospělosti či je odbýt nebo zkrotit farními a spolkovými zahrádkami.

Abychom předešli nesprávnému výkladu: Synodálním církevním řádem se nemyslí nějaká církev bez papeže, bez biskupů a bez farářů: avšak také nic menšího než překonání institučně-empirické církve bez Božího lidu, bez takzvaných laiků. Jde přitom o model jednoty ve víře a modlitbě v mnohosti církevní příp. křesťanské praxe. - Je-li nutno definovat laiky hluboce jako křesťany, tvoří pokřtěné ženy a muži s církevními nositeli úřadu společně církev (communio) a projevují praktickou křesťanskou smělost (missio), a pak zneklidňujícím, avšak tradičním oddělením mezi klérem a laiky vzniká otázka po stejných "občanských právech" v církvi na základě společného křesťanství. Při tom jde o pravou a spoluodpovědnou (!) participaci, která přesahuje první pokusy o "nekompetentní" rady a komise a překonává institucionální status laiků jako nedospělých dětí. Anebo cynicky riskujeme rezignaci, další distanci od církve, vnitřní emigraci a rozmrzelost nebo schizmatizující svépomoc, při které jdou angažovaní lidé svými pastorálními a církevními cestami, aniž se starají o církevní právo. Vnitrocírkevní schizma mezi 0,01 % pastýřů s výlučnou mocí a 99,99 % Božího lidu bez spolurozhodování se může napravit jen tehdy, když konečně právo Božího lidu dojde svého práva - s vědomím, že u nových měchů záleží rozhodujícím způsobem na kvalitě vína.

1)  Srov. N. Greinnacher, Zur Freiheit sind wir befreit, ve: L. Swidler - P. Connor (vyd.)

.Alle Katholiken haben das Recht. . .", Freiheitsrechte in der Kirche, München 1990, 9nn.

2)  D. Wiederkehr, Ekklesiologie und Kirchen-Innenpolitik, in: Pastoral-theologische Informationen 2/1992, 375.

3)  K bližšímu pochopení věci viz výklady autora ve: Katholische Kirche Schweiz. Der schwierige Weg in die Zukunft, Fribourg 1991, 300nn; 349-377, 456-473; týž., Dialogische Strukturen in einer synodalen Kirche, Düsseldorf 1992, 50-66; srov. N. Greinacher, Das Heil der Menschen ist das oberste Gesetz in der Kirche, tamtéž 28-49 (Lit.); E. Leuninger, Wir sind das Volk Gottes. Demokratisierung der Kirche, Frankfurt 1992. 

z Diakonia, březen 1993, č. 2., přeložil Jan Marek

Zákony a normy mohou "vést za mimořádných okolností při doslovném plnění k nesmyslným, ba nemravným důsledkům"; nemusí se (nebo dokonce nesmí se ) v takovém případě plnit. V následujícím příspěvku jde o takovéto "plnění zákona", o jeho předpoklady, jeho etické okolí a jeho konsekvence pro celkový postoj k pozitivním zákonům a mravním normám.

Moderní člověk je denně zapřažen do různých zčásti protichůdných regulačních systémů. Mnohé spočívá prostě v obvyklých rolích, mnohé je výslovně formulováno v zákonech různého druhu a autoritativně vyžadováno. Normy jsou formulovány za určitých předpokladů, avšak nikdy nemohou přijmout do své formulace všechny podmínky své platnosti. Normy jsou formulovány v určité řeči; avšak každý jazykový výraz má hranice, takže vzhledem k výzvám nových situací musí být formulován ještě přesněji. Problémy normy se stávají tehdy virulentní, když opakující se konflikty vyžadují humánní a všeobecně závazná řešení. Normy hájí zájmy celku a tím solidarity mezi lidmi; jsou výsledky etického nebo právního odvažování. U kořene etických norem stojí rozhodnutí svědomí; takové normy tudíž představují pomoc a odlehčení pro svědomí toho, koho se tyto normy týkají. Normy - jakéhokoli druhu - nemohou nikdy zachytit všechny relevantní okolnosti. Platí všeobecně, avšak za mimořádných okolností mohou vést při doslovném zachovávání k nesmyslným, ano nemravným důsledkům.

Epieikeia - stará ctnost

S touto skutečností počítá jedna z nejstarších ctností západních duchovních dějin - je doložena již u Homéra: epieikeia. Ve výkladu této ctnosti se během její pohnuté historie vyskytují značné rozdíly.

1)  V prekérní společenské problematice svých domovských Athén - první demokracie na světě - snažil se Platón zachránit Všeobecné a zároveň vzít v úvahu hranice všeobecně formulovaných zákonů tím, že vyhrazuje spravedlnost jednotlivého případu moudrému králi-filozofovi, a jen jemu.

Jeho žák Aristotelés naproti tomu přiznával každému člověku, schopnému mravního poznání, oprávnění vytvářet lepší spravedlnost v mimořádných situacích nezávisle na všeobecně formulované normě. "Epieikeia je náprava zákona tam, kde má mezery v důsledku všeobecného vyjádření."

2)  Epieikeia není tedy pro Aristotela žádnou instancí mimo spravedlnost, nýbrž přímo formou spravedlnosti, a to lepší spravedlnosti, protože počítá také s mimořádnými okolnostmi. Aristotelovi jde o to, aby se každý člověk snažil morálně optimalizovat své jednání nezávisle na všeobecně formulované normě. Aspekt mravního rozumu, která k tomu člověka uschopňuje, nazývá Aristotelés "syngnómé", t.j. spoluchápání druhého člověka a vlastní konkrétní situace.

Pro Tomáše Akvinského je subjektem epieikeie, který může zcela odpovídat člověku, účast na tomto svém postoji a zjevuje svou epieikeii Ježíše Krista (2 Ko 10,1). Pro Tomáše spočívá epieikeia ve schopnosti v konkrétních mimořádných situacích, ve kterých je také třeba přihlédnout ke stavu osoby (condicie personae), posuzovat jednání ve světle nadřazených etických principů. "Epieikeia je jakoby vyšší pravidlo lidského jednání."

3)  V moderní době byla oblast norem stále více diferencována. Pozitivní státní zákony byly zřetelněji odlišovány od pozitivních církevních zákonů a obojí od etických norem odůvodněných většinou z přirozeného práva. Pro výstavbu moderních států získal pro zákonodárství přednost aspekt právní jistoty. Pro další dějiny epieikeie se namnoze stalo rozhodující pojetí Francisca Suareze.

Ten zrušil samostatnost ctnosti epieikeie a rozdělil její aspekty na jiné postoje, převážně však na poslušnost. Z ctnosti epieikeie se stalo interpretační umění pro právní experty. Epieikeia byla omezena na oblast pozitivních zákonů. Z kompetence ctnosti, která činila člověka schopným jednat nezávisle na zákonu, se u Suareze stává mimoděk jednání proti zákonu. Epieikeia je jen tehdy na místě, když plnění zákona vede k nemorálním konsekvencím.  Epieikeia je dovolena tehdy, když by plnění zákona vyžadovalo od člověka nadměrné břemeno, a konečně, když by zákonodárce na základě jednoznačných náznaků nechtěl pro tento výjimečný případ zavazovat.

4)  Většinou se ovšem zapomnělo, že patron morálních teologů, sv. Alfons Maria z Liguori, nezastával toto zúžení a výslovně počítá s epieikeií také u etických norem, pokud jenom nějaké jednání za určitých okolností neobsahuje mravní zlobu.

5)  Ve vědomí zůstaly mimořádné heroické vojenské činy proti zákonu a rozkazu, které vynesly vojevůdcům řád Marie Terezie. Méně v podvědomí jsou ty případy, které si vymysleli novoscholastičtí autoři v posledním století pro extrémně úzkou aplikaci epieikeie, převážně s tisícem liturgických rubrik, a které nám dnes připadají spíše směšné.

6)  Avšak často se přehlíží, že naše společnost v četných denních záležitostech většího nebo menšího dosahu může řešit své problémy jen živou epieikií. Uznání norem, které jsou nezbytné pro solidární soužití, je nutný předpoklad pro skutečný etický život. Stejně nezbytné je ovšem také brát vážně pohled, který má dotyčný sám na životní okolnosti, a brát vážně jeho svobodu. Epieikeia ponechává nedotčenou normu, pokud všeobecně platí předpoklady. Vyzývá nebo přímo zavazuje tuto normu samostatně a nezávisle na formulaci zákona zlepšit pro jednotlivý výjimečný případ a podle toho jednat.

Uvedené konfliktní linie se týkají nejen lidské společnosti všeobecně, nýbrž také Božího lidu zvlášť, ale se specifickými rozdíly. Význam pozitivního práva je určen cílem právního společenství. Světonázorově neutrální stát má zajišťovat ochranou před sociálně škodlivým jednáním vnější mír a lidská práva. Pokud jde o mravně releventní základ veškerého práva, bude tento stát vycházet spíše z minimálního étosu. Profánní právo může upravovat jen vnější chování, a to také jen zlomkovitě v podobě kompromisu. Vzhledem k tomu, že moderní zákonodárství se vzdaluje od eticky releventních oblastí, je třeba spíše počítat s tím, že epieikeia v mnohých situacích vede člověka k tomu, aby dělal víc, než po něm žádá zákon, aby byl spravedlivý vůči bližnímu.

Epieikeia v právním řádu Božího lidu

Na rozdíl od profánního práva je právo novozákonního Božího lidu na cestě orientováno ne primárně na právní jistotu a minimální řád, nýbrž na evangelium, a nesmí tudíž prostě omezovat v důsledku kompromisů způsob života umožněný Bohem ve vztahu k Ježíši Kristu. Vnější funkce pořádku a kontroly ustupuje vůči transparenci k evangeliu. Avšak nikde by neměl být jednotlivý člověk jako Boží obraz brán vážněji ve své svobodě a ve zcela konkrétních okolnostech života než v právním řádu Božího lidu. Obtížné situace, které vznikají z lidské nouze a lidského selhání, často nepřipouštějí jednoznačné posouzení, a tudíž nemohou mít v církevním právu žádnou jednoznačnou úpravu. Epieikeia může v takových situacích doplnit omezenost i církevního práva a ukázat cestu při hledání věcně odůvodněného, a také před svědomím obhájitelného řešení v často spletitých životních situacích.  Právě tam, kde církevní právo konkretizuje normy všeobecně závazného řádu stvoření jako třeba u manželského práva, platí táž kritéria jako u jiných etických norem. Skutečnost, že v Božím lidu platí manželství mezi pokřtěnými jako svátost, protože pokřtění jsou tak srostlí s Kristem, že v tomto těsném společenství navzájem reprezentují Krista, neruší etický obsah řádu stvoření, nýbrž ho předpokládá. V této souvislosti - jako i v jiných souvislostech, kde často dochází k velkým životním problémům, jako třeba v oblasti autentického (ne neomylného) učení církve u metod odpovědného rodičovství - hledají se často pastorální řešení. Kdyby tato takzvaná pastorální řešení však měla být bez etického základu, pak by výsledkem byla dvojí morálka: jedna církevně úřední a druhá pastorálně kompromisní.  Avšak právě zde může pomoci epieikeia. Stále komplexnější okolnosti života a rostoucí vědění o četných vnějších a vnitřních podmínkách lidského jednání dávají podnět ke stále diferencovanějším a lepším úvahám, v nichž se k lidem dostává větší a lepší spravedlnosti. To se týká nejen diferencovanějších formulací, nýbrž také realističtějšího aplikování mravní normy samé. I vnitřní okolnosti člověka, jeho věk, jeho procesy dospívání, jeho krize atd.  musejí být vzaty v úvahu v právním systému, v němž se člověk bere zcela vážně. Tak by se s logikou epieikeie s přihlédnutím ke konkrétním okolnostem života, které však nejsou před církevním právem prokazatelné, mohla pro vnitřní oblast práva konstatovat častěji než se domníváme neplatnost ztroskotaného manželství, i tam, kde není žádná šance prohlášení neplatnosti manželství před církevním soudem. Mají i takoví lidé zůstat vyloučeni ze svátostí? Pro církevního zákonodárce by mohla epieikeia otevřít možnost poskytnout cestu ke smíření, aniž by se činila újma vlastní morálce podle evangelia a s ohledem na zcela zvláštní okolnosti života, doby a společnosti, i když pro to neexistují hladká řešení. S tím, co jsme dosud krátce naznačili, pokud jde o zlepšení normy a diferencovanější aplikaci normy, naprosto není ještě vyčerpána podstata epieikeie. Jako mravní ctnost sahá do středu jednajícího subjektu samého. K mravní kompetenci člověka jako svobodného tvůrce svého jedinečného života patří také tvůrčí moment fantazie.  Ta nutí člověka k tomu, aby dále rozvíjel, co je lidsky správné, mimo všecky regulační systémy ve formě modelů. Podstata epieikeie se nejzřetelněji uplatňuje v onom prostoru lidské svobody, který principálně nemůže být řízen všeobecnými normami jako při zcela osobních životních rozhodnutích.  V epieikeii se vyjadřuje záležitost existenciální etiky, která je konkretizována ve velké tradici rozlišování duchů v novozákonním Božím lidu. Epieikeia umožňuje vnímání zcela osobních imperativů, ale zároveň chrání před tím, aby se tyto stavěly proti všeobecné etice norem.

Pro mnohé lidi je pohodlnější a jednodušší uchýlit se do poslušnosti norem nebo do právního pozitivismu i církevního druhu. To dává zdánlivě větší jistotu před nebezpečím viny a hříchu a zjednodušuje vykonávání autority.  Avšak křesťanská víra chce vyvést z těchto zúžení, a také z obav, které má člověk před svou vlastní svobodou. Milost, kterou dal Bůh svému lidu, chrání veškeré lidské regulování před tím, aby se definitivně totalizovalo.  Tato víra udržuje Boží lid na cestě, aby byl otevřený pro vedení Božím Duchem a příchod Pána během a na konci dějin. Víra v Božím lidu by tudíž neměla zrušit velkou tradici epieikie anebo ji minimalizovat, nýbrž spíše ji přivést k jejímu plnému rozvoji.

1)  Srov. G. Virt, Epikie - verantwortlicher Umgang mit den Normen, Mainz 1983; tam jsou také historické doklady; týž, Epikie - ein dynamisches Prinzip der Gerechtigkeit, der Epikie, in:

W. Ernst, Grundlagen und Probleme der heutigen Moraltheologie, Würzburg 1989, 138-151.

2)  Aristoteles, NE V,14; 1137b,26n

3)  Summa theologiae II-II, 120,2c.

4)  F. Suarez, Tractatus de legibus ac deo legislatore, K. 6, kap. 2-8.

5)  S. Alfonsi Mariae de Liguorio, Theologia moralis, lib.1, tr.2, c.4, Nr. 201.

6)  Srov. G.Virt, Epikie - verantwortlicher Umgang mit den Normen, 234-244. 

z Diakonia, březen 1993, č. 2., přeložil Jan Marek

Po pádu komunismu církev ztrácí půdu pod nohama i přes aktivitu kléru nebo právě kvůli ní

(Le Monde 24. 3. 1993)

"Nezáleží na tom, jestli bude Polsko kapitalistické, ani na tom, zda v něm bude vládnout svoboda projevu nebo blahobyt, důležité je, aby bylo katolické." Jestliže se ještě v roce 1993 najdou vysoce postavení politici, jako je místopředseda vlády Henryk Goryszewski, člen Křesťanské národní unie (ZChN, člen vládnoucí koalice), kteří budou nahlas a se vší vehemencí podporovat toto tvrzení, nemůžeme se divit, že stále méně Poláků má chuť je následovat.

Po téměř čtyřech letech od pádu komunismu, při kterém hrála církev vedle Solidarity velmi důležitou roli, začíná prapor polského katolicismu dostávat opovážlivé trhliny. Stupeň návštěvnosti varšavských kostelů na Popeleční středu by byl jistě snem mnohého francouzského kněze. Nicméně je možné pozorovat hlubokou krizi, které stojí dnešní polský episkopát tváří v tvář.  Reaguje však na ni bohužel tak, že se radikalizuje, zatímco se propast mezi liberálně katolickou inteligencí a nejkonzervativnějšími biskupy stále více prohlubuje.

Několik příznaků nám dává tušit obraz neklidné doby: snižuje se počet zájemců o vstup do semináře, klesá svědomitá docházka žáků na hodiny náboženství ve školách, výzkum veřejného mínění došel k závěru, že se za posledních deset let značně snížila společenská prestiž kněží. Poprvé od doby, kdy institut veřejného mínění začal sledovat popularitu církve, došel k závěru, že církev jako instituce získala více záporných hlasů než kladných. 59 % dotázaných se domnívá, že má příliš velký vliv na veřejný život. Jakkoli nejistá jsou tato čísla, ujišťují nás o tomtéž. Vůči roli katolické církve v Polsku vzrůstají pochybnosti.

"Je to propaganda sdělovacích prostředků," odpověděl před nedávnem kardinál Jozef Glemp v rozhovoru pro italský deník Avvenire. Nikdo však už nemůže zakrýt existenci dvou proudů, které se objevily v polském katolicismu.  První z těchto proudů - militantní a krajně konzervativní - se staví za církev hrající vůdčí úlohu ve veřejném životě. Druhý je otevřený a liberální, odmítající život v ghetu. Dělící čára prochází problematikou vztahů mezi církví a státem, vztahem k interrupcím a vyučování náboženství ve školách a respektováním "křesťanských hodnot".

"Tyto rozdíly existovaly i dříve, ale svoboda je vynesla na světlo," zdůrazňuje Grzegorz Polak, katolický novinář, který má na starosti náboženské otázky v novinách Gazeta Wyborcza, která je známá svým kritickým postojem vůči konzervativnímu směru v církvi. "Všude v Evropě tyto dva proudy v katolicismu žijí vedle sebe," zdůrazňuje Maciej Letowski, prezident katolické novinářské organizace, "je tedy přirozené, že i v Polsku pozorujeme jejich existenci."

Rozdíl však spočívá v tom, že v Polsku má v rukou moc církevní hierarchie .militantního", .fundamentalistického" křídla, jak potvrzují dokonce i její protivníci. Anna Grabska, prezidentka Klubu katolické inteligence (KIK), si postěžovala, že .intelektuálové otevření k dialogu jsou v menšině."

Iniciativa kardinála Glempa

Vzdorování se vkradlo i do sloupků katolického tisku. Prestižní krakovský týdeník Tygodnik Powszechny, který si církev uchovala i za komunistické moci ač za cenu tvrdé cenzury, je v dnešní době označen episkopátem za levičácký plátek a jeho předplatné mnohé farnosti ruší. Ostatní katolická media jsou buď k smrti znuděná nebo svou agresivitou odrazují partnery dialogu. Názor čtenářů je jednoznačný - všechny časopisy jsou ve finanční krizi.

Osud novin Slowo Dziennik Katolicki nám poskytuje dobrý pohled na polské čtenáře. Polský primas kardinál Glemp si už dlouho přál mít velký katolický deník a rozhodl se znovu získat Slowo Powszechne, noviny, které zbankrotovaly. Příčinou finančního pádu byla skutečnost, že tento deník byl čtyřicet šest let orgánem sdružení Pax, katolické organizace zdiskreditované dlouhou spoluprací s komunistickým režimem. Bylo rozhodnuto změnit titul novin - Slowo Powszechne se 22. ledna minulého roku přejmenovalo na Slowo Dziennik Katolicki. Vedle redakce zachované v původním stavu byl jmenován .církevní dohlížitel" z teologické fakulty a počet výtisků byl v tiráži zvýšen z deseti tisíc na sto tisíc exemplářů. První číslo uváděl sám kardinál Glemp. Projekt se skončil fiaskem: měsíc po svém uvedení se .nový" deník ani neodvážil uveřejnit svou prodejní bilanci. "Byl to jistý pohřeb, ale nyní to alespoň bude církevní pohřeb," smál se Grzegorz Polak. . .  Když národ známý svou tradicionalitou opovrhuje katolickým tiskem, zatímco jiné tiskoviny se prodávají docela dobře, zdá se, že to začíná vzbuzovat pozornost některých biskupů. Jsou však daleko od toho, aby se domnívali, že je třeba dělat .něco jiného", aby k sobě přitáhli své ovečky. Učitelé církve nemyslí v tomto okamžiku na nic jiného, než aby "se snažili ještě více".

Bitva o interrupci

Polská společnost prožívá "nadměrně rychlou sekularizaci", jak tvrdí někteří církevní představitelé. Veškerá kritika je ze strany kléru považována za útok "temných sil" a je tím citlivější, čím více ztratila svých zaužívaných zvyklostí. V 80. letech komunistická moc ztrácela svou vitalitu a neodvažovala se už kritizovat církev. Z politických důvodů neprotestovali ani laici.  V dnešní době "se zdá, že klerus považuje laiky za hrozbu," tvrdí Jan Turnau, působící dříve v novinách Tygodnik Powszechny. Výsledek: tón se přitvrzuje, a v pastýřských listech episkopátu se dnes používá jazyk, dříve používaný jen ultrakonzervativními vůdci ZChS. To alespoň tvrdí sociolog Ireneusz Krzeminski. Tyto jevy částečně vysvětlují oslabení polského katolicismu.  Ačkoli se zdá, že na vesnici zůstává postavení kněze ještě stále stabilní, ve městech je situace jiná. K největším problémům v této oblasti patří zavedení katechismu do škol v r.1990, boj proti potratům (který se skončil v lednu minulého roku odhlasováním zákona zakazujícího ukončení těhotenství vyjma jistých případů). Ve stejném momentu byla audiovizuální media vyzývána k respektu vůči "křesťanským hodnotám" v postoji vůči AIDS a všeobecně pozorujeme vměšování náboženských autorit do veřejného života.

"Církvi hrozí, že ztratí aktivní skupinu třicátníků a čtyřicátníků," připouští Maciej Letowski. Pro mnohé intelektuály se Polsko stalo zemí slepého náboženského zápalu, polský katolicismus považují za povrchní a rituální.  Sloužil jen jako výraz opozice vůči komunismu, ovšem bez toho, že by se polští katolíci odříkali rozvodů a interrupcí - pokud jim to zákon ještě povoluje.

Nenapravitelným optimistou v církevní problematice je však bývalý ministerský předseda Tadeusz Mazowiecki, velká osobnost polské katolické inteligence.  Svůj optimismus "čerpá z naděje, že jsme na cestě vedoucí z tohoto velmi choulostivého postavení." Mezi dvěma misemi v bývalé Jugoslávii nám sdělil, že kardinál Glemp nestojí v opozici vůči kompromisu dosaženému jeho stranou - Demokratickou unií - v otázce potratů (předkládaný návrh zákona předpokládal naprostý zákaz bez výjimek), a v prohlášeních tohoto biskupa pozoruje "dost těžko srozumitelné dokonce i pro polského biskupa" znamení .prohloubení diskuze v episkopátu ve vztazích církev-stát." Jako ve zlaté době komunismu tito katoličtí intelektuálové začínají číhat na matné signály liberalizace, když zjistili jména biskupů otevřenějších více než jiní (Žycinski, Dembowski, Pironek, . . .), kteří by ve vhodném okamžiku mohli zajistit novou orientaci biskupské konference.

V současnosti si Polky mohou nechat provést interrupci za 200 dolarů v Kaliningradu nebo na Slovensku. Tyto cesty zprostředkovávají "cestovní kanceláře" pro tento účel zvláště zařízené. Papež však stále pokračuje v pranýřování ideologie peněz a konzumismu, zatímco se Poláci se skloněnou hlavou vrhají do tržní ekonomiky, v níž chtějí zbohatnout. Společnost se od církve odvrací a, jak přemýšlivě poznamenává M. Mazowiecki - "církev si to neuvědomuje."

Přeložil Pavel Kouba

Dostalo se mi možnosti účastnit se jako pozorovatel Getseman mezistátního setkání oženivších se kněží, které se konalo 1. května v Praze. Účastnila se ho skupina kněží s rodinami z Rakouska (asi 30 účastníků) a několik českých zájemců, většinou podobného osudu.

Problematika kněží, kteří po vysvěcení vstoupili do manželství, je odlišná od "davídkovské" problematiky kněží, kteří byli tajně vysvěceni již ženatí v řeckokatolickém ritu. Není jim zpochybňována platnost ordinace, zato jsou pod církevními tresty natolik těžkými a - pokud se náhodou se ženou nerozejdou - i těžko odvolatelnými, že je jim znemožněn nejen výkon kněžské služby, ale často i sama běžná účast na životě církve. Nechci obhajovat porušení slibu, jakkoli bývá kladena otázka, zda je vůbec mravné (a tedy platné) se přísežně navždy odříkat přijetí Bohem ustanovené svátostné milosti, jakou je svátost manželství. Rozhodně však bych se přimlouval za smírné křesťanské řešení jejich situace; takovému řešení však zdá se brání tam i zde mimo jiné patrná neochota vedení církve přijmout kněžství, celibát i manželství jako dary Ducha svatého, který nemá být spoutáván zbytečnými přísahami a předpisy, který dává tomu, koho chce navštívit, který nemusí nutně spojovat či vzájemně vylučovat své dary zrovna podle místních a dobových církevních obyčejů, ale může je rozdávat svobodně. Ačkoliv je tedy historie i právní a mravní povaha případu naší umlčené církve jiná, je nutno nahlédnout, že existují styčné body a že řešení či neřešení jednoho problému Římem úzce koresponduje s řešením či neřešením problému druhého - ne proto, že by spolu věcně nějak zvlášť souvisely, ale proto, že se zřejmě jedná o jeden a týž komplex osobnostní, zejména pohlavní nevyváženosti či nedozrálosti a z něho plynoucí přesvědčení o spásonosnosti závazného, uzákoněného celibátu kněží. Jsou zde tedy důvody k vzájemné solidaritě a podpoře při práci pro svobodnější, tolerantnější, mnohotvárnější a přirozené evangelní prostotě bližší život budoucí církve. Rakouští oženivší se kněží společně pracují již asi dvacet let, před šesti lety přibyla skupina žen "postižených celibátem", která pastoračně pomáhá např. partnerkám kněží, udržujících pohlavní poměr tajně, aby se nemuseli vzdát své práce. Pokud jsem za krátký čas na vzorku skupiny mohl pozorovat, jsou mezi nimi křesťané osobně velmi zralí a dobří, ze kterých jejich životní kříž svlékl všechny stopy po tak časté klerikální distanci či dokonce nadřazenosti, a samozřejmě i lidé, kteří se dosud nemohou zcela vyrovnat s pocity osobní křivdy, viny a vzdoru vůči církvi a jejímu vedení. Pokud se týče jejich situace, říkají, že veškeré věcné argumenty proti kněžské povinnosti celibátu byly již vyřčeny a téma se zdá být vyčerpáno: její zastánci nemohou proti těmto důvodům postavit o mnoho více než zbožné řeči o obzvláštním zasvěcení života a ctihodné tradici, ale přesto zůstávají příslušná ustanovení kodexu církevního práva v platnosti. Nemění-li se však postoj vedení, mění se postoje lidí a situace církve. Tváří v tvář stále hrozivější vlně zjevných či soukromých odpadů od víry, kritickému nedostatku kněží a ztrátě smyslu pro hodnoty "obzvláště zasvěceného života" i mezi upřímně věřícími katolíky se mění i postavení a cíle uvedeného kněžského hnutí. Stále častěji bývají oženivší se kněží svými spolubratry v pastoraci s tichým souhlasem biskupa žádáni o výpomoc, nejenom při katechezi a pastoraci, ale i při vysluhování svátostí. Jeden z účastníků s pohnutím vyprávěl, že takto před nedávnem, během posledních velikonoc, po dlouhých letech znovu stál u oltáře, a zrovna při nejslavnostnější příležitosti: poprvé v životě předsedal liturgii velikonoční vigilie. V církvi to totiž oficiálně dotáhl pouze na kaplana, kterému při slavnostech předsedal farář, a pak se oženil.

Celkově tedy lze říci, že tito lidé znovu nabývají kněžské sebevědomí, přestávají se ohlížet na zákazy nejvyšší církevní vrchnosti a snaží se co nejvíce znovu působit jako kněží. Měli bychom to hodnotit jako vzpouru a neposlušnost? Snad tento vývoj není nejlepší, narušuje jednotu církve. Současně však cítím, že na vině nejsou pouze tito .vzpurní" kněží, jejichž vzpoura je nadto bez obzvláštních výhrad přijímána velkými skupinami věřících, a dokonce i duchovních. Jestliže totiž církevní vedení nezná možnost odpuštění, velkorysosti, tolerance vůči lidským slabostem a zvláštnostem, a jestliže trvá na řešeních, která poškozují důležité zájmy věřících (právo na eucharistii, a vůbec na všechna duchovní dobra, která poskytuje funkční církevní obec), není možné se divit, že dochází k obtížím.

Protože Bůh může i zlé obrátit k dobrému, věřme, že tato "vzpoura pastýřů" nepovede k roztržce, ale k obohacení života církve. Budou-li tito kněží duchovně a apoštolsky působit mezi lidmi, bez neviditelného brnění úřední moci, zato s ochotou sloužit a s těžce nabytým pochopením pro lidskou křehkost, nevyjde jejich snaha nadarmo. Abychom pochopili rozměry problému, stačí si uvědomit, že podle údajů Davida Riceho (Kirche ohne Priester, Mnichov 1991), jednoho z předních znalců této problematiky, již z duchovenské služby odešlo okolo 100 000 kněží, kteří se z velké části později oženili. Ještě rozšířenější však je sexuální aktivita mnoha těch, kteří neodešli: zdá se, že celibát nedodržuje více než jedna třetina světového kléru (Rice cituje psychiatra Richarda Sipeho, který tuto problematiku zkoumal a zjistil, že v rámci celosvětové římskokatolické církve má asi 20 % kněží trvalejší heterosexuální vztah, 8-10 % prožívá občasná sexuální dobrodružství se ženami, 5 % udržuje stálý homosexuální vztah, a asi 7 % střídá mužské pohlavní partnery. Situace se samozřejmě různí podle země, a zatímco v některých místních církvích žije většina duchovních celibátně, jinde je veřejným tajemstvím, že k běžné výbavě fary patří konkubína.) Přitom se ukazatelé ve všech směrech neustále zhoršují - včetně rychlého poklesu zájmu o výkon kněžského povolání z důvodů neochoty k celibátnímu životu a nárůstu podílu homosexuálů mezi kněžími a bohoslovci: byly prý již dokonce případy, kdy pohlavně normálně orientovaný seminarista ztratil zájem, protože nesnesl pobyt v kolektivu homosexuálů, kandidátů kněžství.

JaS

Již od listopadu 1989 se řeší statut umlčené církve (ES - Eclesia siletiae) v naší zemi; zatím bez valného výsledku. Tak jako dříve, tak i nyní nemá tento způsob existence katolické církve na růžích ustláno. . . Na to jsou však příslušníci ES zvyklí a neopravňuje je to k tomu, aby opustili povolání, které jim bylo svěřeno. Jednou důležitou oblastí služby ES je péče o lidi na okraji společnosti. Jedna z východočeských skupin ES mimo jiné již otevřela 2 azylové domy pro bezdomovce a chystá se otevřít další. Domy jsou napojeny na mezinárodní sdružení Emauzských domů. Systém péče je jiný než např. u Armády spásy. Nejde jen o to dát bezdomovcům najíst, možnost přespat, ne jen se pokoušet evangelizovat, ale zejména vytvořit komunitu, která alespoň částečně nahradí chybějící rodinné vztahy. Spiritualitu Emauzských domů vám představujeme podle interních materiálů sdružení.  Jestliže si pečlivě pročtete biblický text o cestě dvou učedníků do Emauz (L 24, 13-35), zjistíte, že Bůh se velmi často projevuje jinak, než my lidé chceme a očekáváme. Dá se vlastně říci, že člověk často není spokojen s tím, jak Bůh jedná. To platí i v případě dvou Ježíšových přátel, kteří smutní a zmatení putují do Emauz. Podobně jako ženy, které přišly předtím k Ježíšovu hrobu, tak i tito dva muži prožili něco, co bylo nad jejich lidské možnosti. Vždyť ten, ve kterého doufali, byl všemi zavržen a opuštěn, byl dokonce týrán a ponižován. Nakonec všechno skončilo krachem a prohrou, protože Ježíš byl ukřižován a pohřben. Zbyl jen strach a zklamání, které je nyní provázely na každém kroku. Vždyť sotva se trochu vyrovnali se skutečností Ježíšovy smrti, už zde byl nový otřes: přišly zprávy, že jeho hrob je prázdný, Ježíšovo tělo zmizelo a někteří dokonce tvrdí, že on je živ!  Jak si to všechno měli srovnat ve své hlavě? Jistě - zpráva o tom, že Ježíš žije, mohla být velmi lákavá a radostná. Ale je vůbec možno tomu věřit?  Vždyť jejich víra v Ježíše byla zklamána, že už neměli žádnou odvahu uvěřit něčemu novému.

A ti dva muži, o kterých je v evangeliu řeč, odcházejí raději z Jeruzaléma pryč, nejspíše proto, aby už konečně byli z toho všeho venku a aby si trochu odpočinuli. Mířili k městečku Emauzy, které bylo vzdáleno asi 11 km od Jeruzaléma. Jméno Emauz ukazuje na nějaký teplý pramen, což znamená, že to snad mohlo být nějaké lázeňské místo. A tu se k nim na cestě přidává poutník, který se podivuje jejich smutku. A učedník Kleofáš vzrušeně odpovídá:

Věřili Ježíšovi, svému mistru a Pánu, ale v posledních dnech byli velice zklamáni. Všechny jejich naděje jsou pohřbeny, všecky krásné vidiny se rozplynuly. Co jim toho Ježíš nasliboval! A teď je všechno pryč. Stali se z nich tuláci a bezdomovci. Teď ani nemají, kam by hlavu složili.  Avšak poutník, který se k nim po cestě přidal, začíná mluvit. Jeho slova však nejsou zpočátku příliš příjemná, ani milá. Jsou káráni a napomínáni: - Jak jste nechápaví a těžkopádní, když můžete uvěřit, že Bůh na vás zapomněl!  - Ano, člověk někdy potřebuje slyšet tvrdé slovo, aby se vzpamatoval, aby mohl znovu věřit, aby se mohl vrátit na původní, spolehlivou cestu.  I dnes by bylo možno řadě nešťastných lidí položit otázku, kterou položil Ježíš dvěma mužům: - Proč jste smutní a nespokojení? - A oni by vám museli po pravdě říci: - Mám trápení, jsem sám, nikdo mě nechce, stojím na okraji společnosti, jsem bez domova, nemám kde bydlet.  A tady musí přijít někdo, kdo těmto lidem řekne: Vzchop se! Nejsi sám, nemusíš být smutný, Bůh s tebou počítá, protože jemu není lhostejný osud žádného člověka. I my s tebou počítáme! Už nemusíš být smutný, tvé srdce se může znovu rozhořet pro všechny hodnoty! Když to všechno člověk ví, tak stojí za to, aby žil!

Všimněte si ještě jedné skutečnosti: Ježíš došel s těmito muži až do nějakého domu - došel s nimi k cíli jejich cesty. Ano, Bůh je vytrvalý. On provází člověka po celý jeho život. Je jenom třeba, aby to bylo každému jasné, aby to každý věděl. Dnes mnoho lidí bude stát na pokraji společnosti a jejich problémy a těžkosti se jim budou zdát tak velké a nesnesitelné, že je nebudou s to unést. A tak je třeba napadne, že by bylo od toho všeho nejlépe utéci. Podaří se jim to třeba pomocí alkoholu, drog nebo sebevraždy.  Prostě nalézt prostředek, který by pomohl zapomenout, rozptýlit se, utéci od lidí, od společnosti. Jejich nadějí však je, že potkají ještě lidi víry a lásky, kteří půjdou kus životní cesty s nimi tak, jako Ježíš šel s bezradnými muži po cestě do Emauz.

Z toho, co jsme dosud napsali, jasně vyplývá:

Lidem bez naděje je třeba dát domov!

První, kdo tuto myšlenku začal prakticky uskutečňovat, byl katolický kněz abbé Pierre, Francouz, občanským jménem Henri Antoine Gronés. Byl to člověk politický, ale zároveň hluboce náboženský. Tento syn bohatého výrobce hedvábí z Lionu rozdělil svůj dědický podíl nejchudším lidem. Když v tuhé zimě 1953/54 zmrzlo více než 90 lidí bez přístřeší, zahájil obrovskou kampaň: s pomocí přátel zajišťoval pro lidi bez přístřeší pokrývky, potraviny a prostá obydlí. Již čtyři roky před tím zakládá abbé Pierre v Paříži domov mládeže, který pojmenoval .Emauzy". Dnes existuje 280 emauzských společenství, která jsou rozložena po celém světě. V těchto společenstvích žijí .okrajové existence" společnosti: vyděděnci, tuláci, duševně choří, propuštění vězni.

Lidé bez naděje našli domov!

Základní věta, která vládne v emauzských společenstvích je tato: Být chudý, ale pomáhat těm, kdo jsou ještě chudší.

Několik myšlenek abbé Pierra:

Kdybychom se narodili do stejných podmínek: zanedbané dětství, těžkosti s prací a s bydlením, nezlomilo by nás to také, nebyli by z nás zloději a vrazi?  Snad ještě horší než oni?

Člověk má duši. Dříve však, než s ním můžeme mluvit o duši, musíme mu dát košili a střechu nad hlavou. Pak mu teprve můžeme vysvětlovat, co je skryto za tím.

Žádný idealismus, Bůh není někde v nebi, je v každém ubožákovi, který právě s tebou mluví. V každém darebákovi, v každém zloději, v každém lháři je Kristus.

Boha neurážejí hříšníci, prostitutky a ateisté, nýbrž .slušní lidé", kteří se lhostejně dívají na nouzi trpících.

Život v domě se odvíjí podle těchto zásad:

1) Společenský trénink

- Bydlení pod společnou střechou. Ženatí spolupracovníci bydlí zpravidla mimo dům, patří však plně ke společenství, stejně jako dobrovolní spolupracovníci.  Stálí obyvatelé domova (hosté) bydlí přímo v domě. Osvědčená dimenze počtu obyvatel domů je 25, protože musíme mít stále na mysli základní skutečnost, že emauzské společenství má člověku nahradit rodinu.  - Práce v domě (vaření, mytí nádobí, úklid) jsou samozřejmostí. Dále se praktikují skupinové a individuální pohovory.

- Jídlo je společné. Společně stolují obyvatelé i spolupracovníci. Jednou týdně se scházejí všichni obyvatelé domu a zde se hovoří především o otázkách společenství.

Zásadně se zde nepoužívají žádné vyhrůžky nebo násilí. Násilí se překonává nenásilným řešením konfliktu.

- Pití alkoholu nebo užívání drog má za následek okamžité propuštění z domu. V každém případě zde bude snaha motivovat člověka závislého na alkoholu nebo drogách, aby absolvoval odborné léčení. Po ukončeném léčení je možný opětovný návrat.

- Praktikuje se také společná modlitba: každý obyvatel domu je pozván k modlitbě, nevykonává se však na něj žádný nátlak. Modlitba je víc než terapeutická záležitost. Vychází z víry, že Bůh přebývá v každém člověku bez výjimky.

2) Pracovní trénink

Emauzské společenství přikládá největší význam pracovnímu tréninku obyvatel domu (hostů). Platí zásada odpracovat 42.5 hod týdně, a to buď ve vlastní dílně, (která bude zřízena při Emauzském domu) nebo mimo dům (u jiných firem). Vůbec - pro přijetí do domu - platí dvě zásadní nezaměnitelná kritéria: schopnost pracovat a ochota pracovat Je-li ten, kdo hledá pomoc, práce neschopen, bude převeden do rehabilitačního nebo pečovatelského ústavu.

Cílem emauzského společenství je člověk schopný milovat a pracovat.

V emauzských domech jde tedy o to, aby vznikla nová kvalita vztahů mezi všemi, kdo zde tvoří společenství: hosté, spolupracovníci na plný i částečný úvazek, návštěvníci, dárci, ti, kteří hledají pomoc, atd. . .  Emauzské společenství chce tak dokázat, že i ve společnosti, která bude zaměřena na výkon a zisk - i s lidmi duševně zraněnými a sociálně nepřizpůsobenými - mohou existovat pracovní i životní společenství, kde nedojde ke zraňování lidské důstojnosti a kde je zaručen rozvoj člověka. Emauzské společenství chce v oblasti pracovní překonat jak individualistický, tak kolektivistický obraz člověka a nahradit jej v namáhavém procesu obrazem člověka solidárního.

Opravdová pomoc pro ty, kteří jsou závislí na alkoholu nebo na drogách, kteří jsou tuláci a vyděděnci, spočívá v tom, že nedáme peníze, ale investujeme čas a lásku. Proč? Protože jsme přesvědčeni, že neexistují beznadějné případy.

(ETR 1971/1)

Glosovaná recenze

Mystická cesta duchovního života patřila a stále patří k podstatě církevního života. Tato zkušenost však jakoby vyvanula z našeho chápání. Mystika je pro nás něčím nereálným, něčím nedosažitelným v rozměrech dnešního života. A nebo naopak je mystika vykořeněna z celku křesťanské existence, stává se imaginárním únikem pro ty, jímž je kříž našeho Pána příliš málo pro "hloubku" jejich "duchovnosti". To znamená, že dávají ruce pryč od práce pro spravedlnost a svobodu, od práce proti bídě a strádání a že je jim tak dobře v pofidérním světě barvotiskové sladkosti, vysněném jejich marnou touhou uniknout odpovědnosti.

Studie Jürgena Moltmanna, evangelického teologa současnosti, poodhaluje skutečnost, že mystická cesta je legitimně evangelní cestou následování a že patří přímo podstatně ke křesťanskému životu dnes.  Mystická teologie je "moudrost zkušenosti" (Luther), nikoli "moudrost doktrinální".

To je nezbytný předpoklad pro další vhled do mystické cesty.  Abychom jí správně porozuměli, musíme se přímo na ní podílet, musíme sami "vystupovat po žebříku lásky" (sv. Bernard), musí naše duše "putovat k Bohu" (sv. Bonaventura), musíme "následovat Krista" (Kempenský), musíme zdolávat "horu sedmi stupňů" (Merton). V mystické zkušenosti nejde o něco částečného, mystika nezahrnuje jen rozum nebo vůli; celý život je "dramatem lásky", lásky bolestné i oblažující. Zárodky této zkušenosti jsou vpravdě zkušeností každého člověka, protože každý člověk jako bytost erotická "je ovládán nenasytnou touhou, faustovským neklidem, jeho srdce nenachází klid, dokud nespočine v Bohu. Neboť sám nekonečný Bůh probouzí v člověku, svém obrazu, nekonečnou vášnivou touhu, která boří vše konečné". Tuto pravdu o lidské zkušenosti postihovali i Freud, Marx a jiní.  Podle Marxe je .vášnivá touha podstatnou silou člověka, která energicky směřuje k svému předmětu". Drama lásky je tak dramatem veliké něhy a milování, a zase nešťastná láska se stává zdrojem destrukce, nenávisti, sebevraždy a zuřivosti vedoucí k ničení. Mystická cesta je cestou, jež osvobozuje lásku od ničící vášně. V tomto letmém poodhalení nahlížíme přímo existenciální potřebu mystického vedení pro náš křesťanský a v zásadě pro celý lidský život. Mystika je cestou ke svobodě. Láska mezi lidmi prorůstá v lásku k Bohu; modlitba a láska k Bohu se proměňuje v lásku k člověku.  Plně lidský, pozemský život se svými bolestmi a vypětími radosti se stává následováním. Svět roste k plnosti spásy božího království; boží království je již uprostřed světa.

Actio a meditatio se staly téměř opozity. Dnes, kdy "praxe" byla vyzdvižena jako kritérium pravdy, je meditace považována za abstraktní, překonanou, neužitečnou a zbytečnou, použitelnou snad jen pro kompenzaci psychického vyčerpání aktivistů všech sfér lidské činnosti. Tomuto tlaku podlehla i meditace křesťanská. "Obchodní a utilitární činnosti definitivně zničily podstatu meditace." Sem spadá velmi často i stále znovu probouzený zájem o jógu a východní styl modlitby. Výsledně je meditace pouhým prostředkem pro znovunabytí sil k činnosti, a to je deformace podstaty meditace.  Chápání a porozumění ve smyslu moderní vědy má za cíl ovládat (scietia est potestas). .Meditace je ale způsobem vnímání, přijímání, akceptování a participace." Otcové církve a mniši chápali očima. "Teoretizovali" v pravém slova smyslu. (Theoreia je v patristickém slovníku ekvivalent pro životní postoj nazírání.) Aktem poznání participovali na poznávaném.  "Poznávání proměňuje toho, kdo poznává. Poznání vytváří společenství.  Poznáváme, abychom měli účast, ne abychom ovládali. Proto hranicemi poznání jsou hranice lásky. (Augustin: Tantum cognoscitur, tantum diligitur.) Akt poznání je - jak to vyjadřuje hebrejské slovo - aktem lásky, ne aktem ovládání. Když někdo pochopil, poznal, říká: Vidím, miluji tě, nazírám Boha. Výsledkem je čistá theoreia. Dnes máme jiný způsob vidění, vše chápeme pomocí rukou. Chceme vše držet." Důsledkem je ovládání, okupování, kolonizování, kontrola. Poznáváme, abychom ovládali. "Když si někdo myslí, že pochopil, říká: Uchopil jsem to. Mám to. Mohu to, zmůžu to. Výsledkem je čistá dominatio." Je nezbytně nutné vyvážení vita activa a vita contemplativa. "Nejen v mezilidských vztazích, ale i ve vztazích člověka ke všemu, co ho obklopuje, má tento pragmatický způsob poznání své přesně vymezené hranice, za nimiž začíná destrukce života." Meditativní způsob poznání je neméně důležitý ve vztazích člověka k sobě samému. Mnozí se utíkají k sociální či politické činnosti, protože nemohou unést sami sebe. Nemohou být sami, mlčení je pro ně nesnesitelné, samotu chápou jako sociální smrt. Ale sociální práce či politika nejsou léky proti vlastní neschopnosti žít.

"Člověk, který chce pracovat pro druhé, aniž prohloubil svoji identitu, aniž probudil své možnosti lásky, aniž osvobodil sám sebe, nenajde v sobě nic, co by mohl dát druhým. . . bude sdílet jen epidemii svého egoismu, agresivity svého strachu a předsudky své ideologie. Bude chtít naplnit svou vlastní prázdnotu akcí pro druhé, ale ve skutečnosti bude šířit jen tu svou prázdnotu.  Proč? Protože každý člověk působí na druhé ne tak svými slovy a činy, ale pouhou svou přítomností." Jen ten, kdo nalezl sám sebe, může přijímat druhé, aniž by je ovládal. Jen ten, kdo je svobodný, může osvobozovat druhé a sdílet jejich bolesti.

Je zarážející, jak nejzákladnější mystické pojmy slouží dnes k popisu negativních stránek lidského života: odcizení, mlčení, samota, vnitřní prázdnota, obnažení, chudoba, nevědění. "To, co dříve mniši vyhledávali, aby nalezli Boha, to chce dnešní člověk odstranit jako ďábla. Dříve mystikové žili v samotě pouště, aby bojovali proti démonům a zakusili Kristovo vítězství.  Myslím, že dnes je třeba lidí, kteří se vydají do zpustošených oblastí duše a překročí hlubiny já, aby tam bojovali proti démonům a učinili zkušenost Kristova vítězství či prostě vytvořili prostor vnitřního života a svou zkušeností otevřeli cestu druhým. V tomto kontextu to znamená: odhalit pozitivní význam samoty, mlčení, vnitřní prázdnoty, bolesti, chudoby a vědění, jež nic neví. Pro mystiky - podle jejich paradoxního vyjádření - to znamená umět existovat v nepřítomnosti přítomného Boha či v přítomnosti Boha nepřítomného a snést temnou noc duše." V druhé kapitole Moltmann vyjasňuje, jak rozumí rozdílu mezi meditatio a contemplatio. Meditace je milující poznání, plné touhy a dávající účast na nazíraném předmětu. Kontemplace je reflexí o zkušenosti meditace. Křesťanská meditace není transcendentální meditací. V jádře je "meditatio passionis et mortis Christi". V meditaci člověk vstupuje do všeho, co se stalo pro naši spásu, dostává se mu účasti na spásném Kristově díle "pro nás".  V kontemplaci člověk odhaluje, že objektivní "pro nobis" je zároveň "v nás".  .Meditativní poznání onoho Christus pro nobis a kontemplativní uchopení Christus in nobis se vzájemně podmiňují." Vztah mezi objektivním dílem spásy a subjektivním vstoupením do tohoto dění je dílem Ducha svatého.  Plodem tohoto vztahu je obnova božího obrazu v člověku.

Guillaume de St. Thierry, přítel Bernarda z Clairvaux, připisuje Bohu slova:

"Poznej sebe, protože jsi můj obraz, a tak poznáš mne, mne, jehož jsi obrazem, a nalezneš mě v sobě." Jiný pseudobernardovský text říká: "Marně ten, kdo není ještě schopen poznávat sebe, pozdvihuje pohledy svého srdce k poznání Boha. Je nejdříve nezbytné, abys viděl neviditelný charakter svého ducha, než budeš schopný poznat, co je neviditelné v Bohu. . . Vynikající a zcela podstatné zrcadlo, v němž vidíme Boha, je naše rozumová duše." Hugo od sv. Viktora naznačuje tutéž cestu: "Je třeba vystupovat k Bohu, to znamená vstoupit do sebe, a nejen vstoupit do sebe, ale překročit v hloubi srdce sám sebe. Tedy ten, kdo vstupuje do nejintimnější hloubky svého srdce, a tak vystupuje a překračuje sebe, ten se skutečně pozvedá k Bohu." "Teologický základ a cíl mystické cesty duše k Bohu spočívají na faktu, že duše je Božím obrazem, a na tom, že Kristovo dílo spásy znovuobnovilo její podobnost s Božím obrazem. . ." Toto poznání Boha skrze obraz je milostí, boží nepřítomnost v jeho přítomnosti a skrytí se Boha ve svém zjevení jsou projevy nesmírné Boží lásky, jež se bezprostředně člověku zjeví na konci jeho putování, kdy zmizí všechny dosavadní prostředky, jimiž si člověk pomáhal. Je to onen "mystický moment" (jak ukazuje směr naznačený Mistrem Eckhartem), kdy je kvůli Bohu opuštěn i sám Boží obraz, kdy je kvůli Bohu opuštěn sám Bůh (mystický ateismus), láska plane, je naplněna.

Otázkou podle Moltmanna zůstává, je-li tento směr skutečně křesťanskou mystikou, cestou kříže.

"Mystická cesta je vždy popisována jako cesta vedoucí do samoty, do mlčení, do izolace, do prázdnoty, do obnažení a zbavení všech pozemských a tělesných předmětů a nakonec temné noci duše. Když si klademe otázku po skutečné zkušenosti a Sitz im Leben této cesty, nenacházíme je v oblasti náboženské, ale politické. Nesetkáváme se s mnichem, ale mučedníkem.  Blahoslavení, kteří jsou pronásledováni pro spravedlnost, neboť jejich je království nebeské (Mt 5,10). Ve vězení je člověk - pronásledovaný pro spravedlnost - zbaven všeho, co miluje. Je izolován od všech lidských vztahů.  Je mu vnucen celibát! Při mučení je jeho tělo obnaženo a bičováno.

Ztrácí své jméno, stává se číslem. Drogami je ničena i jeho psychická identita.  Ve zvukotěsné cele se ztrácí v temné noci duše (Sv. Jan z Kříže napsal Temnou noc duše ve vězeňské cele.) Je-li popraven, umírá mimo město s Kristem a je pohřben do jeho smrti. Cesta mystické zkušenosti je skutečně angažováním se na cestě Kristově a rezistencí proti útlaku, vykonávanému lidmi.

Místem mystické zkušenosti je opravdu cela, vězeňská cela. Svědek Kristovy pravdy je opovrhován, pomlouván, pronásledován, zbavován cti a vyvrhován.  Ve svém údělu žije úděl Kristův. Jeho úděl se stává shodným s Kristovým.  Mystikové to nazývají conformitas crucis . A proto svědek pravdy zakouší přítomnost vzkříšeného Krista ve spojení s Kristovým utrpením a je si tím jistější touto přítomností, čím hlubší je spojení s jeho utrpením. . .  Bůh v cele, Bůh ve vyšetřovací místnosti, Bůh při mučení, Bůh v tělesném utrpení, Bůh v noci duše - to je mystika mučedníků. Nejsme daleko od pravdy, když řekneme: vězení je místo, kde se žije křesťanská svoboda.  Ve vězení se žije zkušenost Kristovy přítomnosti v Duchu. Ve vězení duše dochází unio mystica. Oblak mučedníků v Koreji, Jižní Africe, Latinské Americe a v ostatních zemích to dosvědčuje." V průběhu dějin církve dochází v obdobích relativního klidu v mystické zkušenosti k určitým posunům. Cela vězení se přesunuje do cel klášterů, angažování pro Krista vedoucí na popraviště se stává následováním Krista v ctnostech, vnější perzekuce se stávají duchovními zkouškami a skutečná poprava duchovním umrtvováním. Přesto tato interiorizovaná zkušenost nese v sobě stále náboj, jež v církvi udržuje mučednické sebevědomí, připravenost křesťanů vydat se, je-li nutné, skutečné smrti pro Krista. Církev je přece založena na apoštolech; ti všichni byli mučedníky. Církev je stále církví mučedníků.

Specifickou a mučednickou cestou je cesta skryté mystiky a tichého mučednictví všedního dne. Člověk umírá s Kristem i v bolestech dne a utrpení lásky. "Utrpení s Kristem zahrnuje i nereflektované utrpení dítěte i utrpení rodičů, jež se nedá utišit. Zahrnuje zklamání a útlak, jež působí společnost slabým a malým. Zahrnuje i apokalyptickou bolest, jež teprve přijde. . ." Skutečnost, že v tom všem "žijeme s Kristem", dává útěchu, umožňuje pokračovat v životě a křísí lásku, dává sílu k odporu a tvůrčí síly tam, kde nejsou vidět žádné možnosti. "Kromě výjimečných případů mystiků a mučedníků je tu meditatio crucis in passione mundi (meditace kříže v utrpení světa), jež praktikují mnozí, aniž to vědí." Jednoduchá zkušenost vzkříšení je všude tam, kde existuje zkušenost lásky.  Je docela možné, že mystika všedního dne je mystikou nejhlubší. Přijetí našeho ubohého života je skutečnou pokorou, naše existence již sama je životem v Bohu. Mystický kairos je Boží tajemství života, klíčem k němu je mentalita dítěte a údiv, nebo, jak říkala stará zbožnost, - prostota.  Mystice se často vytýká pohrdání světem a nepřátelství vůči tělu. Jistě lze u mnohých vysledovat výpůjčky z novoplatónského idealismu a gnostického dualismu. Na druhé straně však u mnohých nacházíme panteistické vidění světa v Bohu a Boha ve světě. Celá příroda se stává "zakusitelnou, materialistickou láskou boží" (E. Cardenal). Mystikové jistě znají starozákonní učení o stvoření, jež zpracovala církevní dogmatika, přesto volí k popisu své vize světa pojmy jako je "vylít", "pramen", "slunce", "světlo", "návrat k ohnisku", "splynout" ap. Jsou to pojmy pneumatologické: Duch svatý je vylíván, naplňuje stvoření. V Duchu svatém se Boží přítomnost vyjevuje jiným způsobem než stvoření na počátku. "Ten, kdo má Boha (v sobě), Boha přijímá. Bůh pro něj vyzařuje ze všech věcí, všechny věci pro něj mají chuť Boha, Boží obraz se mu stává viditelným ve všem" (M. Eckhart).  "Zde se skrývá nové vidění, vidění specificky křesťanské, determinované vírou v inkarnaci Syna Božího a zkušeností přítomnosti Ducha Božího v nás." Vedle starozákonního učení o stvoření, které může, ale nemusí být křesťanské, toto nové vidění také patří k tradici církve. Řehoř Palama, řecký teolog, mluví o energiích Ducha sv.: "Svět je plný boží energie, jež v něm působí a prosvěcuje jej." Toto nové vidění je nemožné bez Kristova kříže. Kristus vstoupil až do samého srdce zla, bolesti a hříchu: "Již není nicota, která by ohrožovala existenci stvoření. Neboť nicota byla zničena v Bohu." Poznání Ukřižovaného Boha je základem vidění světa v Bohu. "Kdo věří v Boha, který opustil Ukřižovaného, ten jej vidí všude, ve všech věcech, a po zkušenosti smrti žije. . ." "Toto vidění je živé ve zkušenostech pronásledovaných a mučedníků, kteří zakoušejí Boží přítomnost ve vězení. Je živé u mystiků, kteří nacházejí Boží přítomnost v temné noci duše. Probleskuje ve zbožnosti prostých lidí, pro něž je Bůh přítomen v temnotě prožívaného okamžiku: V něm žijeme, pohybujeme se, jsme (Sk 17,28), vždyť z něho a skrze něho a pro něho je všecko! (Ř 11,36).

Moltmannova studie připomíná, že mystická zkušenost je vpravdě křesťanskou zkušeností, zkušeností i dneška. Možná právě nedostatek reflexe (contemplatio) o zkušenosti našeho lidského života, tedy mystické zkušenosti, ochuzuje naši křesťanskou existenci, uzavírá ji do intelektuálního ghetta a v posledku vede k existenciálnímu ateismu. Víra bez zkušenosti setkání z nás dělá slepce - a přece jak krásné je vnímat očima Boží krásu a přítomnost. I dnes je možné Boha vidět, zakoušet a milovat, vždyť to je smysl našeho života. A nadějí velikou je fakt, že ani ty největší temnoty života, vězení, smrt, izolace, prázdnota, psychické pouště, ale i beznadějná šeď každodennosti, nás nemohou odloučit od lásky Kristovy.  Nové vidění, mystické vidění, jež neovládá, ale obdivuje a miluje, proměňuje vztah člověka k druhým lidem, proměňuje vztah člověka k celému stvoření.  Jak podstatným faktorem politického a hospodářského života je mystika se nám ještě nepodařilo domyslet. V jádru mystická zkušenost proměňuje i vztah člověka k sobě samému: řeší tedy nejen politické a ekologické konflikty, ale i hlubinně psychické konflikty, a vytváří tak nové psychické a sociologické roviny.

V mystické zkušenosti začínáme vidět vše Božíma očima, to znamená máme nebo začínáme mít poznání v pravdě, začínáme žít v pravdě. Boží království je skutečně v nás a uprostřed nás.

Mystickému životu se nelze školsky naučit, je třeba začít žít s Kristem, vstoupit do této zkušenosti, konfrontovat svoje zkušenosti se zkušeností těch, kteří šli před námi, s církevními otci a mystiky všech dob. Začátky náročného výstupu jsou těžké, mystické cesta má své zákonitosti, jež nelze obejít. Pokora, askeze, likvidace vášní - to jsou letmé popisy prvních kroků, bez nichž však nelze následovat Krista.

- vv -

Prof. Häring zmínil v Lidových novinách 13. 5. 1993 nová hlediska. Je to řešení velmi prosté: Vypořádat se s ženatostí kněží tak, jak je v římskokatolické církvi zvykem u přestoupivších anglikánských (příp. jiných) duchovních.  Těm je papežem udělena jakási výjimka za zákona a oni mohou dále působit jako kněží, a to jako ženatí kněží, pokud měli rodinu.  U nás se situace zatím řeší tzv. "východní cestou". Alternativu zřízení resp.  potvrzení samostatného ordinariátu "umlčené církve", navrženou Kongregací pro nauku víry, diecézní biskupové odmítli. Rozhodli se podřídit si ordinované dle územního principu, což byla druhá varianta navržená Kongregací.  Z dostupných informací víme, že pro ty, kteří se přihlásili u místního biskupa a projevili ochotu pracovat případně i ve veřejné pastoraci, se učinily následující kroky: místní biskupové zaslali materiály jednotlivých uchazečů řeckokatolickému biskupovi do Prešova. Ten sepsal pokornou žádost na Kongregaci pro nauku víry o změnu ritu z latinského na byzantský, a to pro každého zvlášť. Zůstává otázkou proč - vždyť tato změna byla už před svěcením projednána. Vyplněné formuláře pak pan biskup Hirka odeslal zpět místním biskupům. Ti je podle všeho odeslali sami do Říma. Z Říma se signalizuje problematičnost, opět je nutno cosi zdůvodňovat. Kard. Ratzinger píše začátkem února 1993 diecézním biskupům o .problemata quae forte adhuc resolvi debeant, Apostoica sede adiuvante" tedy "o vážných problémech, které musí být řešeny s pomocí Apoštolského stolce". Problémy tajně svěcených jsou vřazeny do tohoto rámce. Reálně viděno, většina diecézních biskupů včetně Jána Hirky udělala kus práce a je to třeba ocenit. Reálný výsledek však žádný - jak dlouho ještě? Reakce tajně svěcených jsou logické:

Mnozí neprojevili zájem o veřejnou pastoraci a pokračují v dřívější praxi, někteří spekulují s příznačným světeckým optimismem o institutu či prelatuře, jiní jen trpí a čekají, jiní jsou rozzlobení. Kromě toho z určitých signálů víme, že tu operují sedisvakanti vietnamského lefébristy Ngho-Diem Thuce a skupiny s temnou minulostí, které odmítají rozhovor s místními biskupy vůbec.

Situaci komplikuje zpřísnění pro tajně svěcené v ČR. Výslovně byl zrušen kánon Kodexu východního práva, který umožňuje dvěma biskupům (od a ke) změnu ritu provést. Pro zdejší poměry je nutný souhlas Říma. A ke všemu se přitom musejí vyjádřit tři kongregace: Ratzingerova Kongregace pro nauku víry, Kongregace pro východní církve a Státní sekretariát. Zeměměřič K. z Kafkova Zámku by možná věděl, jak na to.

• red-

Součástí květnové návštěvy prof. Häringa v Čechách byla i beseda s mládeží.  Jeden z účastníků, student gymnázia Jan Klípa (1976), nám poskytl ukázku z průběhu besedy, jak si ji zaznamenal:

Pane profesore, co si myslíte o dnešní mládeži a názorech na ni? 

Je nesmysl říkat něco o zkažené mládeži. Mládež byla a je stále stejně dobrá, jenom je jiná. V Itálii, kde jsem strávil většinu svého života, jsem si s mladými lidmi velmi rozuměl. Když se mladých lidí ptali, proč chodí za profesorem Häringem, odpověděli: "On vždy říká jen to, co si myslí." Člověk musí být bezelstný a přímý, aby mohl mluvit s mladými. Byl jsem překvapen, kolik lidí v Itálii zdarma pracuje v uprchlických táborech. Je tam sice určitý odliv ve vztahu k chrámu, ale ti, co vydrželi, jsou při bohoslužbě více přítomni.

Všude ve světě jsem mladým říkal: "Vy si ani nedovedete představit důstojnost, jakou máte před Bohem." V Africe, kde dosud přetrvává zvyk dávat jména, která znamenají celou větu, jsou velmi častá jména typu "ty jsi dar boží" atp. Když jsem před 13 lety pracoval v domově mládeže, adoptovali jsme mládence z psychiatrické léčebny. Jeho tvář byla naprosto prázdná a bez výrazu a vůbec nemluvil. Jednou jsem mu řekl, jak jsme všichni rádi, že ho tu máme. Jeho tvář se rozzářila a ptal se, jestli to myslím vážně. My jsme mu dokázali, že ano, a od té doby je z něj radostný a veselý člověk. 

Co si myslíte o spiritismu a okultismu?

Věřím, že ve světě existuje spousta tajemných sil. Mám s nimi i osobní zkušenost. V roce 1985 se zjistilo, že část mých plic je zablokována rakovinovým nádorem. Po dvou měsících provedl nejlepší rakovinový specialista v Německu vyšetření a zjistil, že rakovinové buňky jsou úplně v rozpadu a rakovina zázračně mizí. Zeptal jsem se ho, co si o tom myslí jako vědec.  Nedával mi odpověď, ale když jsem naléhal, hledal chvíli v papírech na stole a nakonec vytáhl obrázek Ježíše Krista. Řekl mi, že zná mnoho případů, nad kterými zůstává rozum stát a věda tu nemůže nic říci. A on sám prý věří na tajemné síly.

Co se týče okultismu, tak věřím v tajemno a ne v tajnůstkářství, kterým okultismus bezpochyby je, jako všechno, co chce člověka podvést a podmanit si ho a manipulovat s tajemstvím. Bůh ani andělé se manipulovat nedají a já se osobně otvírám božím silám skrze velkou důvěru. 

Co pro vás znamenají misie?

Misie nejsou v žádném případě pobožnůstkářství, je to naprostá otevřenost životu. Nejkrásnější misie jsem zažil, když jsem dával exercicie trapistům.  Týden jsem s nimi žil a mlčel a týden jsem jim kázal. Chtěl jsem k trapistům dokonce přejít, ale můj řád mě nechtěl pustit. Když jsem pak ztratil hlas, řekl mi můj představený, že již trapistou jsem.

Proč jste chtěl přejít k trapistům, když jste potřeboval svůj hlas všude na misiích?

Myslel jsem, že jsem se již dost nakázal a napsal a že by bylo dobré se vnitřně sjednotit s Bohem a mlčet.

Na závěr bych chtěl říci, abyste neztratili radost, protože kdo se neumí radovat a smát, ten neví, že je vykoupen. Namáhání a starání se působí zahořknutí života a nijak to nepomáhá.

Jednou jsem v Africe slavil velice dlouhou, dvouhodinovou mši s tancem a zpěvem - a po ní ke mně přišli lidé a říkali s trochou rozmrzelosti: "My sem kvůli tomu jedeme takovou dálku a ty jsi s tím tak rychle hotovej!" To byl nejzářnější příklad boží radosti, který jsem zažil.

"Človek je tak zablokovaný voči človeku a Bohu, že táto uzavretosť je už neudržateľná. Musí von!" povedal jeden františkánsky rehoľník na stretnutí s bratmi z Taizé. Mnohí z nás zdieľajú podobný pocit. Uzavretosť medzi jednotlivcami, cirkvami, štátmi sa nielen láme, ale - bohužiaľ - aj buduje. Pokým bude silná práve táto druhá tendencia, musí byť ešte silnejšia túžba po zmierení a budovaní mostov. O akútnej potrebe zmierenia hovoril mladý dominikán takto: "Máme rôzne starosti v rámci našej farnosti, nemusíme chodiť po rozpory do medzikonfesijných oblastí. Problémy medzi starými a mladými, medzi kňazmi a laikmi a vlastne - čo človek, to problém so svojim blížnym. Ako riešiť tieto rozdiely v ich rôznosti? Existuje vôbec prijateľné riešenie?" Po stáročia problém zmierenia trápi ľudstvo a ešte trápiť bude. V dejinách ľudstva i cirkví je mnoho menej či viac úspešných dôkazov o jeho riešení. Klasická cesta je cez odpustenie. Jedno tiché a nenápadné poskytuje aj živé svedectvo bratov z Komunity v Taizé.

Neposkytujú zaručené návody na rýchle riešenie problémov a stieranie rozdielov z nich vyplývajúcich. Usilujú sa však deň čo deň žiť zmierenie rôznych kresťanských vyznaní v každodennej všednosti života tým, že sa všetci sústredia na cieľ svojho života - na Ježiša Krista. Bratia z katolíckej cirkvi i rôznych protestantských cirkví z dvadsiatich siedmych krajín sveta v obyčajnom každodennom živote žijú praktické zmierenie rôznych kultúr, jazykov, spoločenských vrstiev i názorov. Nenápadné svedectvo Rogera Schutza a jeho bratov bolo také živé, až sa stalo nápadným a príťažlivým pre tisíce mladých ľudí, ktorí do Taizé prichádzajú od začiatku šesťdesiatych rokov rok čo rok, týždeň čo týždeň. Bratia sa ich po celý čas pobytu nepýtajú z akej cirkvi pochádzajú, čo od Taizé očakávajú, ba ani s akým úmyslom do malej burgundskej dedinky v strednom Francúzsku prichádzajú. Položia len jedinú otázku: "Chcete s nami hľadať pramene viery?" Viac sa na nič nepýtajú; ba ani pri odchode z Taizé na výsledok hľadania. Vedia totiž, že rozhodnutie hľadať Boha dozrieva v tichu a dozrieva dlhší čas. Bratia len poskytujú priestor na hľadanie. Nikoho k sebe nelákajú, nezakladajú okolo svojej myšlienky hnutie. Prijímajú mladých ako svojich hostí v jednoduchých podmienkach so zameraním na dôvod ich návštevy - hľadanie Boha.

Nijakým spôsobom mladých ľudí k sebe nepútajú. Tí po návrate domov hovoria svojím životom o Bohu tam, kde ich Duch vo svojej rozmanitej plnosti volá.

Podľa vlastného výberu a dohovoru s bratmi si mladí ľudia z celého sveta volia v Taizé pobyty týždňové alebo niekoľkomesačné či ročné. Tu uskutočňujú svoje hľadanie Boha v rozhovoroch so svojimi rovesníkmi, s bratmi z komunity alebo v tichu podľa vlastných potrieb a nasmerovania. K tomu dva príklady. Claudio z Talianska hovorí o svojom pobyte v Taizé takto:

"Skončil som štúdium teológie a tri roky som učil na univerzite. Štúdium aj prednášanie ma veľmi zaujímalo. Popri tom som vyštudoval hudbu. Teológia a hra na klavír boli mojimi obľúbenými činnosťami, ktoré určovali môj život, nimi som smeroval k Bohu. Až mi jedného dňa môj Boh povedal: Štúdium teológie je veľmi dôležité, ale odlož ho teraz. Rozprávaj sa so mnou bez teológie. Vydaj sa na púšť, zbav sa všetkej zbytočnej záťaže."

Bolo to prekvapivé, lebo čo som doteraz robil, robil som pre Boha. Prerušil som teda doktorskú prácu a prišiel do Taizé. Stretáva ma tu veľa zaujímavých zážitkov, ale aj ťažkých bojov. Nie je ľahké zbaviť sa - hoci na čas - všetkého, čo sme mali radi, čo tvorilo náš život. Za celý rok pobytu v Taizé som prečítal iba jednu jedinú knihu. Dovtedy som ich týždenne prečítal niekoľko. Celý rok som nehral na klavíri, predtým som hral denne. Či chcem zostať ako brat v Taizé? Túto otázku nechávam otvorenú. Bude mi dobre tam, kde ma Boh povolá. V Taizé som prišiel na to, že nie je dobré veľa hovoriť, ale veľa počúvať. Ak On chce mať zo mňa otca rodiny, alebo mám byť kňazom, alebo ma chce mať za katedrou, alebo mám zostať v komunite bratov, je Jeho vecou. Mojou je, aby som počul Jeho volanie a šiel za Ním." Inú skúsenosť má dvadsaťšesťročný Prodib z Bangladéša, ktorý hovorí o doterajšom hľadaní Boha nasledovne: "Pochádzam z krajiny, kde je 90 % moslimov a 0,2 % kresťanov, aj to rozdelených na katolíkov a členov rôznych protestantských cirkví. Kresťanov je veľmi málo aj preto, lebo vláda nedovolí nové krsty, všetko sa musí robiť bez jej vedomia. Doma sme sa každý večer spolu s rodičmi a súrodencami modlili. Je síce u nás veľká materiálna bieda, ale tá nebráni rozvoju ducha. Napokon, krajiny východnej Európy majú skúsenosti dosť podobné s našimi. Skončil som štúdium teológie a filozofie, ale zo seminára som odišiel. Trápil ma totiž obraz, ktorý som videl v našej krajine: katolícki kňazi pracujú výlučne pre katolíkov. Protestantom, moslimom, ani iným ľuďom neposkytnú žiadne služby. To sa mi nepáčilo. Zdá sa mi, že kresťania by mali hľadať zmierenie všetkými mnohými spôsobmi a teda aj vzájomnou pomocou ľudí rôznych vyznaní a usilovať sa v zmierení pomáhať aj iným. Som tu zatiaľ (v Taizé) sedem mesiacov a veľmi sa mi tu páči." Mladí ľudia prichádzajú k bratom s rôznymi želaniami. Istá dievčina po príchode do Taizé oslovila brata z komunity s prosbou, že by sa chcela rozprávať s bratom protestantom. Nezvyčajná otázka na území Taizé bratovi vylúdila na tvári úsmev, nie však prekvapenie. Ponúkol jej rozšírené možnosti ešte o jeden druh: vždy sa môže rozprávať alebo s protestantom, alebo katolíkom, nikdy však nebude vedieť, ktorý je ktorý. V Taizé totiž rozdiely nie sú dôležité. Bratia žijú cieľavedome pre skutočnosť, ktorá ich spája: Ježiš Kristus, ktorý zomrel, po troch dňoch vstal z mŕtvych, žije v každom z nás. Žijú, aby denne svedčili sebe samým aj okoliu o živej prítomnosti Krista vo svojej každodennosti. Nemajú zaručený recept na stieranie rozdielov okrem hľadania Boha deň čo deň nenápadným životom vernosti v situáciách, ktoré ich stretávajú. Tento živý príklad pomáha mladým návštevníkom najúčinnejšie zo všetkých spôsobov v hľadaní Boha a jeho nachádzaní.

Klára Podhradská

Z dopisu čtenáře Česlava vyjímáme:

Jaroslavův dopis (ve 4. čísle Getseman, pozn. red.) mi promluvil z duše zejména důrazem na pozitivní misijní linii: víc povzbuzovat než pranýřovat, poskytovat poctivou "tuhou stravu" tomu typu věřících, kteří nechtějí propadnout rezignaci ani fundamentalismu.

Trochu v napětí s touto linií může být rozhovor s Drewermannem. Za případný pokládám postřeh, že u Drewermanna je léčba individuální duše tak v popředí, že zatlačuje společenské, prorocko-kritické prvky biblické zvěsti. Ale Drewermann osobně je křesťanství věren svým zaníceným zájmem o bolest druhých, jímž překračuje rámec své teorie příliš zaujaté nitrem a jeho traumaty.

Pádné důvody takového zaujetí bohužel znám, ale znám také vitální a zdravě uvažující křesťany, které ani zúžené hlásání a svěrací kazajky disciplíny příliš nezneurotizovaly. Neurotizující předpisy a vzory jistě v církvi existují, přece však je v ní možný přístup ke skutečným hodnotám a zdrojům. Osobně jsem osvobozující protiváhu k malichernostem tvářícím se definitivně nacházel ve velkorysosti takového Tomáše Akvinského a zejména v Písmu.  Biblické momenty v Getsemanech mě tak utvrzují v důvěře, že linie doporučovaná Jaroslavem je reálná.

Čtenářka Jana nám napsala mimo jiné:

Dočítám se zajímavé věci a názory. Kdybyste si však rekapitulovali dějepis, snadno byste zjistili, že se marně pokoušíte reformovat nereformovatelné.  Teď už vás inkvizice nemůže dát upálit, to je jediný rozdíl. Bohužel, kdo chce žít křesťansky, ale moderněji, musí přestoupit k husitům nebo k některým rozumným evangelíkům. Kdybych měla vypisovat klady a zápory katolické církve, byla by z toho kniha. Jsem katolička, ale snažím se spíš o následování Ježíše, než o katolickou pravověrnost.

Gars, 12. května 1993

Milí přátelé,

Ještě dlouho budu vzpomínat na setkání s Vámi v Praze. Všichni jste na mne silně zapůsobili Vaší vykoupenou lidskostí, srdečností a prostotou. Prožil jsem u Vás kousek církve, o jaké jsem vždycky snil a stále ještě sním.  Velmi na mne zapůsobila rodina, u níž jsem směl být hostem: tak jednoduchá, tak samozřejmá a velkodušná.

Také mne dojali mladí lidé a děti Vašeho společenství. Všichni jsou nepřekomplikovaní a duchovně zdraví.

Zpáteční cesta probíhala klidně a příjemně. Už necítím žádnou únavu.  Zdravím Vás všechny, s nimiž jsem se v Praze setkal, a děkuji Vám ze srdce za Vaši srdečnost.

Zdravím Vás a vyprošuji požehnání Bernhard Häring