Jména toho, co nemá jméno

autor: 
Lenka Karfíková

Pojmenování Boha podle Řehoře z Nyssy

Lenka Karfíková1

Svou velmi pozoruhodnou teorii jmen, která dáváme Bohu, rozvinul Řehoř z Nyssy (zemř. po 394) v navázání na myšlenky svého staršího bratra Basila z Caesareje v polemice s novoariánem Eunomiem. Ve svém referátu se proto napřed stručně zmíním (1) o této polemice, (2) o představě řeči u obou polemizujících stran na pozadí antických představ řeči, (3) o Řehořově teorii možných pojmenování Boha.

1. Polemika s Eunomiem

Polemika s novoariánem Eunomiem, kterou Řehoř sepsal na obranu zesnulého bratra Basila,2 je nejrozsáhlejší a obsahově nejzávažnější Řehořovo dílo. Čítá podle dnešního členění tři knihy Proti Eunomiovi plus Vyvrácení Eunomiova vyznání.3

„Eunomiáni“ čili anhomoiové, dnes zvaní také „novoariáni“ či „radikální ariáni“ byli v nepřehledné krajině dogmatických sporů 4. křesťanského století skupinou, která nejrozhodněji polemizovala proti hlavnímu článku nicejské víry, totiž soupodstatnosti Syna s Otcem.4 Přízvisko „anhomoiové“ (_μo_oς či _μoιoς = podobný) naznačuje, že toto učení popíralo podobu mezi Otcem a Synem, neboť Syna pokládalo za Otcovo první stvoření, Ducha pak za první stvoření Synovo, tj. počítalo důsledně se subordinací božských hypostazí, jak ji znal kupř. také novoplatonismus. Eunomios sám (zemř. asi r. 395), vůdčí myslitel celé skupiny, byl krátce (360-362) biskupem v Zizyku. Byl kritizován nejen obhájci nicejského pravověří, ale i všemi méně radikálními teologickými skupinami, pokládanými (kupř. 1. anathematem kostantinopolského koncilu z r. 381) za heterodoxní, ať to byli tzv. „homoiové“ (učící dosti vágní podobu mezi Otcem a Synem) nebo tzv. „homoiusiáni“ (učící podobu, nikoli ovšem totožnost mezi Otcem a Synem co do podstaty).

Hlavním argumentem, který Eunomios vznáší proti božství Syna, je pochopení „nezrozenosti/nevzniklosti“ (_γεvvησία5), která se vypovídá o Otci, jako jediné přiměřené výpovědi o Boží podstatě6 či přirozenosti.7 Božství je totiž nesložené, a proto o něm podle Eunomia může existovat jen jediná adekvátní výpověď,8 která božství plně postihuje, „božství není nic jiného než sama nezrozenost/nevzniklost“.9 Pokud se o Jednorozeném vypovídá opak nezrozenosti/nevzniklosti, nemůže to podle Eunomia být Bůh.10

Tento argument spočívá na dvou předpokladech: jednak na pojmu _γεvvησία, který je z hlediska vznikající křesťanské nauky o Trojici dvojznačný, jednak na představě slova jako výpovědi o podstatě.

Řecké výrazy γεv[v]ητός, resp. _γέv[v]ητoς znamenají v předkřesťanské a raněkřesťanské řečtině zrozený nebo vzniklý, resp. nezrozený nebo nevzniklý. Jakkoli lze etymologicky rozlišovat mezi γεvητός = vzniklý (od γί[γ]vεσθαι), a γεvvητός = zplozený (od γεvv_σθαι), oba výrazy jsou užívány víceméně souznačně.11 Teprve během protiariánské polemiky se od čtvrtého století začíná v teologii pečlivě rozlišovat mezi γεvητός (vzniklý, tj. stvořený) a γεvvητός (zplozený, zrozený), resp. mezi_γέvητoς (nevzniklý, tj. nestvořený) a_γέvvητoς (nezplozený, nezrozený).12 Jen díky této diferenciaci může být Syn zrozený z Otce jako druhá hypostaze božství zároveň γεvvητός (zrozený) i_γέvητoς (nevzniklý, tj. nestvořený), což bylo pro ariánské teology něčím neslýchaným.13

2. Pojetí řeči

Pokud jde o pojetí jazyka,14 Eunomios je přesvědčen, že slova mají svůj původ ve věcech, které jsou jimi označovány,15 a nakonec v samém Bohu, který stvořil jména spolu s věcmi.16 I ve vyprávění knihy Genesis přece Bůh sám pojmenoval světlo a temnotu „den“ a „noc“ (srv. Gn 1,5).17 Právě pro svůj božský původ jsou slova schopna vyjádřit podstatu věcí.18 Člověk tak podle Eunomia slova nevynalézá, nýbrž se jim může jedině učit a opakovat je; pokud snad sám nějaká vymýšlí, jde o pouhé pojmy lidského myšlení, kterým ve věcech samých nic neodpovídá (kupř. jména vybájených bytostí jako obři, trpaslíci nebo složená zvířecí monstra19). Označení Boha „nezrozený“ však pro Eunomia není takovým lidským výmyslem (κατ' _πίvoιαv), „zvukem, který se rozplývá“, nýbrž vyjádřením samé podstaty:20 Bůh byl přece nezrozený dříve, než jej člověk takto pojmenoval, a zcela nezávisle na tom.21

Řehoř (jako již před ním Basil22) na rozdíl od Eunomia nevěří, že by slova byla božského původu a mohla postinout podstatu věcí. Jména podle něho „nepocházejí z přirozenosti věcí, nýbrž se k věcem připojují jako pojmy lidského myšlení“.23 Tvořit jména a dávat je věcem podle jejich přirozenosti (πρoσφυ˘ς24) je podle Řehoře ryze lidskou věcí. Bůh přenechává člověku, aby dával věcem jména,25 a není na tom nic nemístného, jak se patrně zdá Eunomiovi. Schopnost řeči jako taková je jistě dílo Boha, tvůrce lidské přirozenosti, jednotlivá slova však nalézá a věcem dává člověk sám.26 I podle vyprávění knihy Genesis přece Bůh přivedl zvířata k člověku a přenechal jemu samému, aby jim dal jména (srv. Gn 2,19 n.).27 Bůh nemluví nějakou řečí zjevující podstaty; vyprávění knihy Genesis, kde čteme, že „Bůh řekl“ nebo „Bůh nazval“, jsou podle Řehoře pouhým antropomorfismem (_vθρωπικ˘ς28).

Řeč totiž podle Řehoře nezbytně předpokládá potenciálního posluchače, jehož Bůh před stvořením člověka neměl. Představovat si vnitrobožskou komunikaci mezi Otcem, Synem a Duchem na způsob lidské řeči Řehoř odmítá jako nemístné.29 Řeč souvisí podle Řehoře s lidskou tělesností, která žádá, aby naše myšlenky byly navenek vyjádřeny jinak než ryze duchovním pohybem, totiž tělesnými nástroji smyslů. Právě jako tělesné bytosti30 potřebujeme svým myšlenkám dávat jména jako znaky (σημε_α31) těchto ryze duchovních pohybů, máme-li je sdělit druhým tělesným bytostem. Snažíme se, jak nejlépe dovedeme, tlumočit obsah svých myšlenek, přičemž se samozřejmě můžeme také mýlit, a to jak ve svých myšlenkách, tak v jejich vyjádření.32

Kdyby byla jednotlivá slova dílem samého Boha, jako jsou jím kupř. kosmické živly, míní dále Řehoř, musela by být navíc slova pro všechny lidi stejná, nemohla by existovat odlišnost lidských jazyků.33 Při stavbě babylonské věže (Gn 11) Bůh nestvořil více lidských jazyků, jak by si snad někdo mohl myslet, ale zmátl původní jeden lidský jazyk v nepřehledné množství různých řečí. Tím se ovšem nic neříká o původu jednotlivých slov v jednotlivých řečech, jejichž nalezení Bůh přenechává – a od počátku přenechával – člověku.34

To ovšem neznamená, že by slova lidské řeči byla zcela libovolnou konvencí, která se k povaze věcí nijak nevztahuje. Jména, která člověk věcem dává, se podle Řehoře pokoušejí jako určité odrazy či „stíny“ napodobit „pohyby věcí samých“.35

Řehořovo „odlehčení“ významu řeči v lidskou, resp. mezilidskou záležitost tak řeči nijak neubírá na důležitosti, právě naopak. Pro Eunomia znamená pojem lidské řeči vytvořený lidským myšlením (_πίvoια36) pouhý pojem, jemuž neodpovídá skutečnost. Slovo, které má základ v přirozenosti samé, není podle Eunomia lidský pojem, nýbrž božské vyslovení samé bytnosti. Podle Řehoře tento „pompézní výsměch“37 znetvořuje pojem lidského myšlení v nesmyslné a bezvýznamné zkreslení toho, co existuje v přírodě, v pouhý flatus vocis.38 Pro Řehoře je naopak _πίvoια „heuristický postup“,39 totiž pokus lidského myšlení vystihnout slovy věc, která bez člověka žádné jméno nemá (jakkoli samozřejmě pojem nemůže postihnout samotnou podstatu, existující i bez člověka). Dávání jmen je přitom základem všeho lidského vědění teoretického i praktického. Pomocí jmen totiž odhalujeme neznámé věci a rovněž pomocí pojmů postupujeme od prvního pochopení po jednotlivých krocích k dalším objevům tím směrem, kam se právě ubírá naše zkoumání, ať je to v oblasti matematiky, filosofie, polnohospodářství nebo mořeplavby.40 Pro Eunomia tento proces nalézání a zpřesňování pojmů, tvořící lidské myšlení a skýtající základ lidské kultuře, patrně vůbec neexistuje.41 Bůh sám dává jména věcem, které tvoří, a člověku nezbývá než je opakovat, leda by chtěl vytvořit fiktivní svět neexistujících monster.

Je zajímavé si všimnout, jakou roli hrají ve sporu mezi Eunomiem a kappadockými teology o povahu lidských slov antické představy řeči.42 Řehoř výslovně podezírá svého protivníka, že zaměňuje Platónova Kratyla za nauku církve,43 a zároveň jej viní z aristotelismu v pojetí řeči, poté co Eunomios sám obvinil Basila z epikurejství a aristotelismu44 (sám jsa arci dříve Basilem kárán za své užívání Aristotelových Kategorií 45). Epikurovo učení o atomech pohybujících a uskupujících se „náhodně“ v prázdnu v jednotlivé věci46 totiž Eunomiovi připomíná kappadockou nauku o „náhodném“ tvoření pojmů. Na Aristotela zase prý ukazuje, když kappadočtí teologové vyjímají tvoření pojmů jako ryze „pozemskou“ věc z božské prozřetelnosti. Eunomiovo přesvědčení, že jména nejsou věcí konvence, ale vyjadřují podstatu věcí, pak vskutku připomíná argumentaci v dialogu Kratylos,47 které se ovšem na druhé straně blíží i Řehoř sám, když míní, že lidské pojmy se snaží povahu věcí samých napodobit (srv. pasáže, kde Řehoř – částečně arci svérázně – vysvětluje etymologii některých hebrejských jmen48 nebo kde odvozuje pojmenování θεός od θε_σθαι = vidět49). Aristotelská představa slov jako konvence50 je v podstatě oběma protivníkům cizí, ačkoli k tomu má každý jiný důvod: Eunomios vidí v řeči božské postižení podstaty, ani Řehoř se však nevzdává souvislosti jména s povahou vyjadřovaného, jakkoli tuto souvislost vkládá do lidských, nikoli božských rukou. Eunomiovo znehodnocení lidských slov v pomíjivý zvuk či pouhé pojmenování fikce může mít skutečně své obdoby v epikureismu (který Eunomios sám naopak nachází u Basila).51

Nezmíněna zůstává v celém sporu stoická představa řeči, jíž se kappadocké pojetí patrně blíží nejvíce:52 I stoikové (pravděpodobně jako první v dějinách západního myšlení) se totiž výslovně zajímali o „to, co se řečí míní“ (τ_ λεκτόv či σημαιvόμεvov), které rozlišovali na jedné straně od zvuku, jenž je nositelem tohoto významu (τ_ σημα_vov), na druhé straně od mimořečové věci či události, k níž se míněné vztahuje (τ_ τυγχάvov).53 Také pro stoiky hrála _πίvoια konstitutivní a tvůrčí roli jako jakési depositum rozumové představivosti.54

Pokus Jeana Daniélou nalézt naopak v Eunomiově pojetí řeči novoplatonské vlivy Jamblichových žáků a jejich případných komentářů k dialogu Kratylos,55 nelze pokládat za zcela průkazný56 (zajímavé je nicméně autorovo pozorování ohledně podoby Eunomiova pojetí řeči s Origenovým57). Jak Eunomios tak i Kappadočané velmi pravděpodobně čerpali z „filosofické koiné“ čtvrtého křesťanského století, v níž si však každý z protivníků našel odlišné důrazy. Je obtížné rozhodnout, zda různé koncepty řeči přispěly k odlišnosti jejich teologických pozic,58 nebo zda naopak rozdílný teologický záměr ovlivnil i filosofickou orientaci. Pro Řehoře se každopádně zdá pravděpodobnější druhá z obou možností: jeho pojetí řeči je spíše důsledkem než předpokladem jeho představy o lidské šanci poznat Boha.

3. Pojmenování Boha

Pojetí řeči, podle něhož slova nejsou nic víc a nic méně než dílo lidského myšlení, zdůrazňuje Řehoř (podobně jako už před ním Basil) zejména proto, aby ukázal, že ani pojmenování „nezrozený/nevzniklý“ nemůže být víc než lidský pokus postihnout nepostižitelné božství.

Pokud naše slova nemohou vyjádřit ani podstatu stvořených věcí, jak by mohla postihnout božství, ptá se Řehoř. Pokud i smyslový svět „překračuje míru lidského poznání“,59 jak bychom mohli pochopit netělesného tvůrce? Vždyť nemůžeme ani s jistotou říci, co je naše vlastní duše (zda je látková či ne, zda je ryze netělesná nebo má přece cosi tělesného, jak vzniká, jak se spojuje s tělem, zda je ve svých různých funkcích jednoduchá nebo složená, atd.) nebo co je naše tělo (čím je, odejmeme-li jeho kvality, atd.), jak bychom mohli popsat božství?60

Chápe-li Eunomios „nezrozenost/nevzniklost“ jako výpověď o samé přirozenosti, pak chce fakticky „ohraničit neomezenou přirozenost jedinou výpovědí“.61 Podle Řehoře je však nemožné, aby „toto slovo v sobě obsáhlo celou velikost božství“.62 Není v moci slov postihnout podstaty věcí, a již vůbec slova nemohou „vyjádřit nevyslovitelnou přirozenost“,63 kterou je člověk schopen poznat ještě méně než stvořený svět, neboť k tomu není náležitě vybaven.64

Stvořená duchovní bytost totiž nemůže svým poznáním pojmout neomezenou přirozenost (τ_v _όριστov φύσιv65), neboť mezi stvořenou a nestvořenou přirozeností je „veliká vzdálenost, kterou nelze projít“:66 Jedna je omezená, druhá nemá meze.67 Jedna je vymezena svými rozměry podle přání svého tvůrce, mírou druhé je bezmezno.68 Jedna je ohraničena rozpětím v jakýsi interval, sevřená časem a místem, druhá překračuje každou představu rozpětí.69 Život jedné má začátek a konec,70 druhá začátek ani konec nemá, nýbrž je věčná a týmž způsobem sama u sebe, aniž by její život měl povahu rozpětí a přecházení od jedné věci k druhé.71 Chtít neomezeného Boha pochopit a vystihnout nějakým jménem je jako chtít sevřít celé moře ve své dlani!72

Přes tento nepřekonatelný rozdíl mezi diastematickou a adistematickou bytostí přece můžeme nestvořeného Boha jakýmsi způsobem poznat, aniž bychom ovšem poznali „výměr jeho podstaty“:73 totiž z jeho působení a díla, jako tvůrce světa, který vidíme. Podobně vidíme i pohyb nebeských těles a dění v přírodě, aniž bychom dokázali postihnout „výměr podstaty jedné každé věci“74 nebo její princip (_ρχήv75). Jména, která Bohu dáváme, nejsou tak pro Řehoře výpovědi o jeho přirozenosti, která je nevyslovitelná, ale o jeho působnosti vzhledem k nám.76

Tímto přesvědčením se Řehoř zřetelně hlásí k jiné teologické metodě než Eunomios. Chce-li novoariánský teolog mluvit o Bohu na základě jména, které vyjadřuje podstatu, pokouší se Řehoř vycházet z Božího působení, jehož dokladem jsou Boží díla. Eunomios tuto metodu také znal,77 již ve své první Obraně ovšem poznamenává, že je méně jistá a rozhodně si nevystačí sama: Účinky Božího působení, tj. stvořený svět a Boží zásahy v něm, jistě nejsou bez začátku a konce (_vαρχov κα_ _τελεύτητov), proto takové není ani Boží působení, které je vytvořilo. Bylo by ovšem mylné z toho usuzovat, uzavírá Eunomios, že sama Boží podstata je omezena začátkem a koncem.78

Řehořovi naopak jeho pojetí řeči jako lidského pokusu popsat nepostižitelné věci na základě naší zkušenosti s nimi dovoluje, ba ukládá hledat více rozmanitých jmen božství vycházejících z Božího působení, která se ve své nedostatečnosti vzájemně doplňují, aniž by kdy mohla postihnout Boží podstatu.79

Také Písmo oslavuje Boha různými tituly, z nichž každý něco o Bohu vypovídá (kupř. že je Bůh mocný, že nepodléhá zkažení, že nemá příčinu, že není omezen hranicí,80 atd.), žádný z nich však nepostihuje samu Boží podstatu, kterou myšlení nemůže pojmout ani slovo vyjádřit, která může být uctívána pouze mlčením.81

Přesto mají Boží tituly svou funkci: Každý jednotlivý pojem (vόημα82) – moc, dobrota, aseita, neomezenost atd. – se podle Řehoře má stát „východiskem pouti vzhůru“, „základem dalšího kroku“ v pohybu, který se „opírá o to, co jsme již našli, zároveň se však upíná k tomu, co je teprve před námi“.83 Všechno, co najdeme, musíme přitom pokládat za menší než hledané samo, a proto je vždy ještě překročit, nechat vždy za sebou každou představu, kterou jsme o božství na základě nalezeného jména měli.84

Teprve v tomto stálém dějství opouštění získaných představ a oprošťování se od nalezených pojmů, jehož příkladem je pro Řehoře Abraham, ochotný opustit vlastní zemi, se rodí náležité uvažování (λoγισμός85) o Bohu, totiž víra, že Bůh je větší a vyvýšenější než každý význam přístupný našemu poznání.86 Jedině taková víra nás podle Řehoře může přivést k Bohu,87 jehož nelze uchopit. Tato víra není ovšem základem jiného poznání než toho, o němž byla právě řeč, není ve vlastním smyslu základem poznání, ale naděje,88 jak praví apoštol (Žd 11,1).

Přesto Řehoř patrně nechce rozvinout nějaký systém apofatické teologie ve smyslu pouze privativních či negativních výpovědí,89 jak se o to snad pokoušejí ariáni. Řehoř výslovně odmítá Eunomiovu „technologii“ negativních výpovědí jako nesmyslnou90 a říká, že pozitivním výpovědím obecně náleží priorita před negativními.91 Namísto jediného novoariánského pojmu vyjadřujícho podstatu nestaví Řehoř pouze tvrzení Boží nepoznatelnosti, ani systém ryze apofatické teologie, nýbrž sérii pozitivních i negativních výrazů, které se pokoušejí vyslovit nevyslovitelné.92

Pozitivní pojmy přitom vyjadřují, co k božství náleží93 (kupř. „spravedlivý“), jiné vylučují vlastnosti nepatřičné94 (kupř. „neporušitelný“). Totéž můžeme často vyjádřit buď tvrzením nebo negací,95 kupř. že je Bůh počátkem všech věcí (πάvτωv _ρχή96) nebo že je sám bez počátku (_vαρχov97), že je nezrozený, že je odevždy. Všechny tyto obraty jsou rovnocenné98 a mají týž smysl.99

Žádná z výpovědí však nemůže postihnout Boží podstatu: Negativní výpovědi jen vypovídají, co Bůh není, a nechávají bez vyjasnění, co je. Pozitivní výpovědi zase neukazují, co Bůh je, ale jak ho chápe zbožná představivost.100

Jestliže o Bohu užíváme více rozmanitých pojmenování, jejichž výpovědi v jejich rozdílnosti spojujeme,101 není to podle Řehoře náhoda ani nedůslednost: Právě proto, že nelze najít jediné jméno, které by postihlo Boží přirozenost, pomáháme si více rozmanitými jmény, z nichž každé může vyjádřit jen něco.102 Právě proto, že neexistuje nějaká jediná cesta k Bohu103 ani jediná představa o něm, a že to, co hledáme, nemůžeme nikdy jasně vidět, vztahujeme se k nevypověditelné přirozenosti božství prostřednictvím mnoha myšlenek, na mnoho způsobů a z mnoha hledisek.104 Z mnohotvárnosti a rozmanitosti významů jednotlivých jmen totiž můžeme získat jakési jiskry poznání toho, co hledáme.105

S dáváním jmen, vynalézáním pojmů tedy pro Řehoře těsně souvisí sám děj lidského poznávání: co jsme intuitivně pochopili, snažíme se formulovat slovy a tak sdělit druhým, a co bylo takto sděleno, dále poznávat a zpřesňovat. Také lidské poznávání Boha je provázeno hledáním Božích jmen. Avšak vzhledem k tomu, že neomezeno nelze uchopit a poznat, můžeme vyjadřovat jen své zkušenosti s ním, tj. jeho chování k nám, nakolik jsme s to je zachytit. Božích jmen z povahy věci musí být více vedle sebe, protože každý pokus o vyjádření, tak jako i každé poznání, jsou nutně jen částečné. Řehoř, který podle svých slov není přítelem systematické negativní teologie, je tak zastáncem jakéhosi paralelismu více diskursů, respektujících a chránících nepostižitelnost božské skutečnosti.

Poznámky:
  1. Referát na Devátém setkání zájemců o teologii, pořádaném Institutem ekumenických studií a Vyšší sociálně-pedagogickou a teologickou školou Jabok v Praze, 29.-30.10. 1999. Referát je upravenou verzí pasáží z připravované knihy Řehoř z Nyssy. Boží a lidská nekonečnost, která vyjde v nakl. Oikúmené.
  2. Průběh literární polemiky obou kappadockých bratří proti jeho nauce byl patrně následující: Eunomios sepsal r. 360 (patrně v souvislosti s konstantinopolskou synodou v lednu tohoto roku) svou Obranu (_Απoλoγία, vyd. R.P. Vaggione, Eunomius, The Extant Works. Text and Translation, Oxford 1987, str. 33-75) adresovanou ariánským homoiům. Basil (který se konstantinopolské synody patrně také účastnil) odpověděl r. 363-364 třemi knihami polemik (_Αvατρεπτικός čili Adversus Eunomium, vyd. B. Sesboüé – G.M. Durand – L. Doutreleau, Basile de Césarée, Contre Eunome, SC 299 a 305, Paris 1982-1983). Eunomios reagoval r. 377 Obranou Obrany (_Υπ_ρ τ_ς _πoλoγίας _πoλoγία, tento spis je dochován pouze v Řehořových citacích v C. Eun.), která se ve svých prvních dvou knihách obracela zejména proti první z Basilových tří knih. Na tento spis odpověděl místo zesnulého bratra Řehoř svými dvěma prvními knihami Proti Eunomiovi z jara 381. Eunomios ovšem současně pracoval na pokračování své Obrany Obrany, jejíž třetí kniha (asi 381) reagovala na druhou knihu Basilovy původní polemiky. Řehoř i na tento spis pohotově (mezi 381 a 383) odpověděl svou třetí knihou Proti Eunomiovi (vulgo III-XII). Nato v létě r. 383 Eunomios předložil svůj Výklad víry (_Εκθεσις πίστεως, vyd. R.P. Vaggione, The Extant Works, str. 149-159) a Řehoř ještě téhož roku odpověděl jeho Vyvrácením (vulgo C. Eun. II). Eunomios patrně na žádnou zŘehořových polemik přímo nereagoval, zato ještě čtvrtou a pátou knihou své Obrany Obrany odpověděl na poslední ze tří Basilových knih (doba vzniku této poslední části celého sporu je ovšem nejistá). Srv. k tomu J.-A. Röder, Gregor von Nyssa, Contra Eunomium I,1-146 (eingeleitet, übersetzt und kommentiert), Frankfurt a.M. etc. 1993, str. 40-72.
  3. Vyd. W. Jaeger, GNO I-II. Dříve se dnešní třetí kniha dělila na deset samostaných knih, C. Eun. III-XII; za C. Eun. II se navíc pokládalo Vyvrácení, zatímco sama druhá kniha byla jako polemika proti druhé Eunomiově knize chápána jako C. Eun. XIIB či XIII. Takové je i pořadí v PG 45.
  4. Srv. Conciliorum oecumenicorum decreta, vyd. J. Alberigo e.a., Bologna 31973, str. 31, čl. 4-15 (k tomu A. M. Ritter, Das Konzil, str. 121 n.). Podle tohoto klíče představuje historický kontext polemiky s Eunomiem B. Studer, Der geschichtliche Hintergrund des ersten Buches Contra Eunomium Gregors von Nyssa, in: L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (vyd.), El „Contra Eunomium I“ en la producción literaria de Gregorio de Nisa (VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa), Pamplona 1988, str. 139-171, jehož se v následujícím přidržuji. K ariánské teologii a polemice proti ní srv. také M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975.
  5. C. Eun. II,15 : GNO I, 231,19.
  6. ... o_σίαv τ_v _γεvvησίαv _ρίζovται (C. Eun. II,21 : GNO I, 232,29 n.). Srv. podobně Eunomios, Apol. 8 : Vaggione 42,17 n.
  7. ... τ_ς φύσεως _voμα τ_ _γέvvητov (C. Eun. II,23 : GNO I, 233,15 n.).
  8. Srv. C. Eun. II,23 : GNO I, 233,11-17; podobn_ Eunomios, Apol. 19 : Vaggione 58,16 nn.
  9. ... μηδ_v _τερov ε_vαι τ_v θείαv φύσιv πλ_v τ_v _γεvvησίαv α_τήv (C. Eun. II,62 : GNO I, 244,1 n.).
  10. Srv. C. Eun. II,60 : GNO I, 243,18 nn.; podobně Eunomios, Apol. 11 : Vaggione 46,13f.
  11. Srv. k tomu P. Stiegele, Der Agennesiebegriff in der griechischen Theologie des vierten Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte der trinitarischen Terminologie, Freiburg i.B. 1913, str. 1-24.
  12. Srv. k tomu P. Stiegele, Der Agennesiebegriff; G.L. Prestige, _Αγέv[v]ητoς and Cognate Words in Athanasius, in: Journal of Theological Studies, 34, 1933, str. 258-265; Th. A. Kopecek, A History of Neo-Arianism, I, str. 242-266.
  13. Srv. Eunomios, Apol. 13 : Vaggione 48,1-50,1.
  14. Obraz, který Řehoř o svém protivníkovi kreslí, samozřejmě nemusí být zcela věrný. Některé motivy však lze nalézt již v Eunomiově původní Apologii. K Eunomiově pojetí teologické řeči srv. K.-H. Uthemann, Die Sprache. Autor se pokouší vzít Eunomia částečně v ochranu proti nařčení ze sofistické metody (srv. kupř. E. Vandenbussche, La part de la dialectique dans la théologie d'Eunomius „le technologue“, in: Revue d'historie ecclésiastique, 40, 1944/45, str. 47-72). Významu celé polemiky pro pojetí řeči si rovněž všímá Th. Kobusch, Name und Sein. Zu den sprachlichphilosophischen Grundlagen in der Schrift Contra Eunomium des Gregor von Nyssa, in: L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (vyd.), El „Contra Eunomium I“, str. 247-268.
  15. Srv. Eunomios, Apol. 18 : Vaggione 54,7-56,9.
  16. Srv. C. Eun. II,196 : GNO I, 282,5 nn.
  17. Srv. C. Eun. II,269 : GNO I, 305,7 n.
  18. Srv. Eunomios, Apol. 12 : Vaggione 46,7 n.
  19. Srv. C. Eun. II,179 : GNO I, 276,22-29; podobně i Eunomios, Apol. 8 : Vaggione 42,3 nn. Tato představa pojmenování nalezených díky logické fantazii (_πίvoια) na základě smyslové zkušenosti skrze podobu, zvětšení, zmenšení, resp. skládání (včetně příkladů) je patrně stoického původu, srv. Sextus Empiricus, Adv. math. VIII,56 nn.; Diogenes Laërtius VII,52 (= SVF II,87n). Viz k tomu J.M. Rist, Basil's „Neoplatonismus“, str. 187 n.
  20. Srv. C. Eun. II,44 : GNO I, 238,26-29. Podobně C. Eun. II,125 : GNO I, 262,27 n. (o_δ_ κατ' _πίvoιαv λέγεσθαι τ_ _γέvvητov, _λλ_ τ_ς φύσεως ε_vαι παραστατικόv).
  21. Srv. C. Eun. II,159 : GNO I, 271,20 nn.
  22. Basil se problematikou dávání jmen a pojmu vůbec zabývá zejm. v Adv. Eun. I,5-6 : SC 299, 180-188; II,4; II,9 : SC 305, 18-22; 36-38.
  23. ... τ(v _voμάτωv ... o_κ _κ φύσεως _vτωv, _λλ_ κατ' _πίvoιαv _πικειμέvωv τo_ς πράγμασι (C. Eun. II,125 : GNO I, 262,22 nn.).
  24. C. Eun. II,148 : GNO I, 268,19.
  25. ... τ_ς τoιαύτης _voματoπoι_ας τo_ς _vθρώπoυς ε_vαι κυρίoυς (C. Eun. II,148 : GNO I, 268,18 n.).
  26. C. Eun. II,237 : GNO I, 295,23-27.
  27. Srv. C. Eun. II,402 : GNO I, 343,25-344,3. Na tuto scénu se častěji odvolává také Filón, který rovněž svěřuje jména věcí do rukou (prvního) člověka (srv. De opif. mundi 148; Leg. alleg. II,14 n.; Mut. nom. 63 n.; Decal. 23). K Filónově představě o původu jazyka, který podle alexandrijského učence nicméně nepostrádá spojitost s přirozeností věcí, srv. M. Šedina, Jazyk stvo_ení. Vznik Septuaginty podle Filóna Alexandrijského, in: Reflexe, 18, 1998, str. 4/1-4/15.
  28. C. Eun. II,265 : GNO I, 304,4.
  29. Srv. C. Eun. II,212-214; II,218 : GNO I, 287,4-29; 289,1-9.
  30. ... δι_ τ_ τ_ σαρκίv_ περιβoλ_ τ_v φύσιv _μ(v περιείργεσθαι (C. Eun. II,391 : GNO I, 340,24 n.).
  31. C. Eun. II,391 : GNO I, 340,26.
  32. Srv. C. Eun. II,575 : GNO I, 394,10 n.
  33. Srv. C. Eun. II,251-252 : GNO I, 299,20-300,1.
  34. Srv. C. Eun. II,252-254 : GNO I, 300,1-26.
  35. ... _πιγίvovται τo_ς πράγμασι α_ σημαvτικα_ τ(v γιvoμέvωv πρoσηγoρίαι κα_ _σπερ σκια_ τ(v πραγμάτωv ε_σ_v α_ φωvαί, πρ_ς τ_ς κιvήσεις τ(v _φεστώτωv σχηματιζόμεvαι (C. Eun. II,150 : GNO I, 269,11-14).
  36. K.-H. Uthemann chápe výraz _πίvoια jako „tvůrčí schopnost“ člověka založenou na diskurzivním a praktickém myšlení i na smyslové představivosti, jako lidskou schopnost hledat a vymýšlet v nejširším smyslu (srv. K.-H. Uthemann, Die Sprachtheorie des Eunomios von Kyzikos und Severianos von Gabala. Theologie im Reflex kirchlicher Predigt, in: Studia patristica, 24, 1993, str. 336-344, zejm. 339). Th. Dams vyzvedá podvojný smysl tohoto výrazu, který může znamenat „mentální akt i jeho výsledek, totiž vόημα v nás“ (Th. Dams, La controverse eunoméenne, nepublikovaná disertace na Institut Catholique, Paris 1955, str. 150; cituji podle SC 299, str. 182, pozn. 2). Podobně rozlišoval již E.C. Owen dvojí význam výrazu _πίvoια u Kappadočanů: jednak „pojem, idea“, jednak „schopnost, jíž tento pojem vytváříme“. V obojím případě jde však podle Owena o druhotné, zpětné promýšlení, reflexi (srv. E.C. Owen, _Επιvoέω, _πίvoια and Allied Words, in: Journal of Theological Studies, 35, 1934, str. 368-376).
  37. ... σεμv(ς ... α_τ_ διακωμ_δε_ τ_ς _πιvoίας τ_ _voμα (C. Eun. II,179 : GNO I, 276,20 nn.).
  38. Již Basil uvádí, že pokud by _πίvoια byla pouhý rozplývající se zvuk, jak míní Eunomios, byla by to spíše παράvoια (bláznovství), srv. Adv. Eun. I,6 : SC 299, 182,4.
  39. _Εστι γ_ρ ... _ _πίvoια _φoδoς ε_ρετικ_ τ(v _γvooυμέvωv, δι_ τ(v πρoσεχ(v τε κα_ _κoλoύθωv τ_ πρώτ_ περ_ τ_ σπoυδαζόμεvov voήσει τ_ _φεξ_ς _ξευρίσκoυσα. voήσαvτες γάρ τι περ_ τo_ ζητoυμέvoυ τ_ _ρχ_ τo_ ληφθέvτoς δι_ τ(v _φευρισκoμέvωv voημάτωv συvαρμόζovτες τ_ _κόλoυθov ε_ς τ_ πέρας τ(v σπoυδαζoμέvωv τ_v _γχείρησιv _γoμεv (C. Eun. II,182 : GNO I, 277,20-26).
  40. Srv. C. Eun. II,181-182 : GNO I, 277,7-26. Podobně jako Řehoř představuje si postup lidského poznávání skrze zpřesňování pojmů též Basil, Adv. Eun. I,6 : SC 299, 184-188.
  41. ... _v o_ς o_κ _στι πρ(τov κα_ δεύτερov vόημα o_τε λεπτότερov _τερov _τέρoυ κα_ _κριβέστερov, o_κ _v _χoι, φησί, χώραv τ_ κατ' _πίvoιαv (C. Eun. II,344 : GNO I, 326,19-22).
  42. Srv. k tomu G.C. Stead, Logic and the Application of Names to God, in: L.F. Mateo-Seco – J.L. Bastero, El „Contra Eunomium I“, str. 303-320.
  43. Srv. C. Eun. II,404-405 : GNO I, 344,13-25. Také u Eunomiova učitele Aëtia najdeme tvrzení, že jméno zjevuje podstatu věci (o_σίας _στι δηλωτικόv, Syntagmation 16 : Wickham 542), což připomíná Crat. 393d či 422d (viz k tomu L.R. Wickham, The Syntagmation of Aetius the Anomoean, in: Journal of Theological Studies, 19, 1968, str. 532-569, zejm. 560).
  44. Srv. C. Eun. II,410-411 : GNO I, 345,25-346,15.
  45. Basil konkrétně Eunomiovi vytýká, že jeho „technologie“ negací (srv. Adv. Eun. I,9 : SC 299, 200,30-202,31) se opírá o Aristotelovy výklady týkající se _ξις a στέρησις (srv. Aristotelés, Cat. 10 : 12a26-31), srv. C. Eun. I,9 : SC 299, 200,8 nn. Basil sám ovšem neváhá aplikovat aristotelské kategorie τί _στιv (o_σία) a _πως _στίv (πoιόv) – srv. Aristotelés, Cat. 4: 1b26 -, když uvažuje, jakého typu je výpověď Boží nezrozenosti (Adv. Eun. I,15 : SC 299, 224,1-4).
  46. ... τ_ς τυχαίας τ(v _vτωv γεvέσεις συγγεv(ς _χειv ... πρ_ς τ_ δι_ τ_ς _πιvoίας δηλoύμεvov (C. Eun. II,410 : GNO I, 345,27 n.).
  47. Srv. Platón, Crat., passim. Představa, že jméno vyjadřuje podstatu věcí (srv. Crat. 393d), ovšem v průběhu dialogu zcela neobstojí.
  48. Řehoř kupř. odvozuje Mojžíšovo jméno v (desinterpretujícím) navázání na Ex 2,10 od egyptského výrazu pro vodu nebo Peresovo jméno od příběhu jeho narození, jak je vyprávěn v Gn 38,29. Přitom ovšem upozorňuje, že tato jména dávají lidé, nikoli Bůh (srv. C. Eun. II,285 : GNO I, 310,11-311,17).
  49. Srv. C. Eun. II,585 : GNO I, 397,8-23.
  50. Srv. Aritotelés, De interpret. 2 : 16a26-29. Jméno nemá svůj význam „přirozeně“, ale teprve jako smluvený „symbol“.
  51. Podle svědectví Sexta Empirica (Adv. math. VIII,258) popírali epikurejci proti stoikům existenci „míněného“ (λεκτόv) a předpokládali pouze označující zvuk a samu věc, nezávislou na myšlení (srv. také Plutarchos, Adv. Colotem 22 : 1119f-1120a).
  52. Srv. k tomu Th. Kobusch, Sein und Sprache. Historische Begründung einer Ontologie der Sprache, Leiden 1987, 25-35 a 52-58.
  53. Srv. SVF II,166 (Sextus Empiricus, Adv. math. VIII,11).
  54. Srv. kupř. SVF II,88 (Sextus Empiricus, Adv. math. VIII,56); II,89 (Galenus, Defin. medicae 126 : XIX,381).
  55. Srv. J. Daniélou, Eunome l'Arien et l'exégčse néoplatonicienne du Cratyle, in: Revue des Études Grecques, 69, 1956, str. 412-432. Autor zde vyjadřuje hypotézu, že Eunomios se mohl s novoplatonismem Jamblichových žáků setkat prostřednictvím svého učitele Aëtia.
  56. Srv. J.M. Rist, Basil's „Neoplatonismus“, str. 185-188. L.R. Wickham hledá původ novoariánského pojetí řeči spíše v biblické exegezi (srv. L.R. Wickham, The Syntagmation, str. 558). Th. Böhm nicméně v navázání na J. Daniélou ukazuje, že Eunomiovo pojetí řeči obsahuje skutečně určité novoplatonské „implikace“, aniž by chtěl ovšem tvrdit přímý vliv (srv. Th. Böhm, Theoria, str. 179-186).
  57. Srv. J. Daniélou, Eunome, str. 422 nn.
  58. Tak míní kupř. A. Viciano, Algunas leyes lógicas del lenguaje, según Gregorio de Nisa: A próposito de dos pasajes de „Contra Eunomium I“, in: L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (vyd.), El „Contra Eunomium I“, str. 321-327.
  59. ... _ κάτω κτίσις _ μέχρι τ(v α_σθητηρίωv τ(v _μετέρωv φθάvoυσα _π_ρ τ_ μέτρα τ_ς _vθρωπίvης _στ_ γvώσεως (C. Eun. I,79 : GNO I, 250,3-6).
  60. Srv. C. Eun. II,106-117 : GNO I, 257,26-260,13. Podobně argumentuje již Basil, že nemůžeme plně postihnout ani podstatu země, srv. Adv. Eun. I,12-13 : SC 299, 214-218.
  61. ... πρoσηγoρί_ μι_ τ_v _όριστov φύσιv περιμετρo_σι (C. Eun. II,125 : GNO I, 262,18).
  62. ... _παv τ_ μεγαλε_ov τ_ς θεότητoς τ_ φωv_ ταύτ_ _γκατακλείoυσιv (C. Eun. II,62 : GNO I, 244,3 n.).
  63. ... τ_v _φραστov φύσιv _ξαγγελθ_vαι (C. Eun. II,61 : GNO I, 243,23).
  64. Ο_κ _στιv _v _vθρωπίv_ φύσει δύvαμις ε_ς _κριβ_ καταvόησιv o_σίας θεo_ (C. Eun. II,67 : GNO I, 245,19 nn.).
  65. C. Eun. II,67 : GNO I, 245,24.
  66. Πoλ_ γ_ρ τ_ μέσov κα_ _διεξίτητov, _ πρ_ς τ_v κτιστ_v o_σίαv _ _κτιστoς φύσις διατετείχισται (C. Eun. II,69 : GNO I, 246,14 n.).
  67. ... πέρας o_κ _χει (C. Eun. II,70 : GNO I, 246,16).
  68. ... α_τη τo_ς _δίoις μέτρoις ... _μπεριείληπται, τ_ς δ_ μέτρov _ _πειρία _στίv (C. Eun. II,70 : GNO I, 246,17 n.).
  69. Α_τη διαστηματικ_ τιvι παρατάσει συμπαρεκτείvεται, κα_ χρόv_ κα_ τόπ_ περιειργoμέvη, _κείvη _περεκπίπτει π_σαv διαστήματoς _vvoιαv (C. Eun. II,70 : GNO I, 246,19 nn.).
  70. ... _ρχ_v ... κα_ τέλoς (C. Eun. II,70 : GNO I, 246,23).
  71. ... _ε_ _σαύτως _χoυσα κα_ _φ' _αυτ_ς βεβηκυ_α, o_ διαστηματικ(ς _κ τιvoς ε_ς τι τ_ ζω_ διoδεύoυσα (C. Eun. II,70 : GNO I, 246,26 n.).
  72. Srv. C. Eun. III,5,761 : GNO II, 180,7-10.
  73. ... τ_v ... τ_ς o_σίας λόγov (C. Eun. II,71 : GNO I, 248,2).
  74. ... o_σίας .. λόγov _κάστoυ τ(v _vτωv (C. Eun. II,71 : GNO I, 247,29).
  75. C. Eun. II,71 : GNO I, 247,30.
  76. ... o_κ α_τ_ _ _στιv (_φραστoς γ_ρ _ φύσις τo_ _vτoς) _λλ' _ξ _v _vεργε_v τι περ_ τ_v ζω_v _μ(v πεπίστευται τ_ς _πωvυμίας _χει (C. Eun. II,149 : GNO I, 268,27 nn.). Podobně míní Basil, Adv. Eun. I,8 : SC 299, 194-196.
  77. Srv. Eunomios, Apol. 20 : Vaggione 58,5-10. Eunomios zde rozlišuje dvě metody teologického zkoumání: jednak na základě zkoumání samé podstaty (o_σία), jednak na základě působení (_vέργεια). Srv. k tomu K.-H. Uthemann, Die Sprache, str. 145-149.
  78. Srv. Eunomios, Apol. 23 : Vaggione 62,4-64,16.
  79. Podobně připomíná již Basil různé novozákonní christologické tituly (kupř. světlo, vinný kmen, cesta, pastýř), které vyjadřují různé aspekty Kristova působení (srv. Adv. Eun. I,7 : SC 299, 188-190). Tímto způsobem chce Basil chápat i označení _γέvvητoς jako jedno z možných pojmenování Boha (srv. Adv. Eun. I,7 : SC 299, 192).
  80. ... τ_ μ_ ε_ς περιγραφ_v τέλoυς _ρχεσθαι (C. Eun. II,105 : GNO I, 257,19).
  81. ... α_τ_v δ_ τ_v o_σίαv _ς o_τε διαvoί_ τιv_ χωρητ_v o_τε λόγ_ φραστ_v _πoλυπραγμόvητov ε_ασε, σιωπ_ τιμ_σθαι voμoθετήσασα (C. Eun. II,105 : GNO I, 257,21-25).
  82. C. Eun. II,89 : GNO I, 253,4.
  83. C. Eun. II,89 : GNO I, 253,5 nn.
  84. ... π_v τ_ καταλαμβαvόμεvov _π_ τ_ς _δίας δυvάμεως _ς τo_ ζητoυμέvoυ μικρότερov _περβαίvωv _πειδ_ π_σαv _v τα_ς περ_ τo_ θεo_ _πoλήψεσι τ_v _ξ _vόματoς γιvoμέvηv τ_ς φύσεως ε_κασίαv παρέδραμεv (C. Eun. II,89 : GNO I, 253,9-12).
  85. C. Eun. II,89 : GNO I, 253,12 n.
  86. ... τ_ κρείττω κα_ _ψηλότερov παvτ_ς γvωριστικo_ σημείoυ τ_v θε_v ε_vαι πιστε_σαι (C. Eun. II,89 : GNO I, 253,16 n.).
  87. ... πρoσεγγίσαι θε_ (C. Eun. II,91 : GNO I, 253,26).
  88. ... o_ γ_ρ τ(v γιvωσκoμέvωv, _λλ_ τ(v _λπιζoμέvωv _στ_v _πόστασις (C. Eun. II,93 : GNO I, 254,5 n.).
  89. ... στερητικ_ _ _φαιρετικά (C. Eun. II,580 : GNO I, 395,25 n.).
  90. ... τ_ μάταιov τ_v περ_ τ_ς στερήσεως α_τo_ τεχvoλoγίαv καταvoήσαvτας (C. Eun. II,563 : GNO I, 391,9 nn.). Podobně již Basil, srv. výše pozn. 55!! a též Adv. Eun. I,10 : SC 299, 206,37 nn., kde Basil s mírnou distancí zmiňuje pokusy rozlišovat mezi _φαιρετικόv, _παγoρευτικόv a _ρvητικόv. K.-H. Uthemann ovšem naznačuje, že není zcela jisté, zda Eunomios sdílel oblibu, jíž se těšila negativní teologie u ariánů starší generace (srv. K.-H. Uthemann, Die Sprache, str. 161). Eunomios výslovně popírá, že by _γεvvησία byla negativní výpověď ve smyslu pouhého popření nějaké vlastnosti (srv. Apol. 8 : Vaggione 42,5-10), podobně jako již jeho učitel Aëtios (srv. Syntagmation 19-25 : Wickham 542 n.).
  91. Srv. C. Eun. I,648-649 : GNO I, 212,28-213,11.
  92. Podobně již Basil, Adv. Eun. I,10 : SC 299, 204-206.
  93. ... τ_ μ_v [_vόματα] τ(v πρoσόvτωv τ_ θε_ (C. Eun. II,131 : GNO I, 263,27 nn.).
  94. ... τ_ δ_ τ(v _πoπεφυκότωv _χει τ_v _μφασιv (C. Eun. II,131 : GNO I, 263,28 n.).
  95. ... τ_ μ_v θέσιv τ_ δ_ _vαίρεσίv τιvoς _χειv (C. Eun. II,135 : GNO I, 264,23).
  96. C. Eun. II,135 : GNO I, 264,24.
  97. C. Eun. II,135 : GNO I, 264,24 n.
  98. ... _σoστάσια ... κατ_ τ_v δύvαμιv τ(v σημαιvoμέvωv (C. Eun. II,137 : GNO I, 265,19 n.).
  99. ... τ_v vo_v ... _vα κα_ τ_v α_τ_v διαμέvειv (C. Eun. II,136 : GNO I, 265,6).
  100. ... τ(v περ_ α_τ_v ε_σεβ(ς θεωρoυμέvωv τ_v _vδειξιv _χει (C. Eun. II,582 : GNO I, 396,15 n.).
  101. ... πoλλα_ς κα_ πoικίλαις _πωvυμίαις _π' α_τo_ κεχρήμεθα, κατ_ τ_v τ(v _πιvoι(v διαφoρ_v τ_ς πρoσηγoρίας _ρμόζovτες (C. Eun. II,144 : GNO I, 267,19 nn.).
  102. _Επειδ_ γ_ρ _v o_δ_v _voμα περιληπτικ_v τ_ς θείας _ξεύρηται φύσεως κατ_ α_τo_ τo_ _πoκειμέvoυ πρoσφυ(ς τεταγμέvov, δι_ τo_τo πoλλo_ς _vόμασι, _κάστoυ κατ_ διαφόρoυς _πιβoλ_ς _διάζoυσάv τιvα περ_ α_τo_ τ_v _vvoιαv πoιoυμέvoυ, τ_ θε_ov πρoσαγoρεύoμεv (C. Eun. II,145 : GNO I, 267,21-26).
  103. ... μία τις _φoδoς (C. Eun. II,476 : GNO I, 365,8 n.).
  104. ... δι_ τ_ μ_ δύvασθαι τηλαυγ(ς κατιδε_v τ_ ζητoύμεvov πoλλα_ς _vvoίαις τ_ς _φράστoυ φύσεως πoλυτρόπως κα_ πoλυμερ(ς _πoρέγεται, o_ κατ_ μίαv τιv_ διάvoιαv τ_ κεκρυμμέvov θηρεύoυσα (C. Eun. II,475 : GNO I, 365,4-8).
  105. .. _κ τ_ς πoλυειδo_ς κα_ πoικίλης κατ' α_τo_ σημασίας _vαύσματά τιvα πρ_ς τ_v καταvόησιv τo_ ζητoυμέvoυ θηρεύovτες (C. Eun. II,145 : GNO I, 267,26 nn.).