Viděno čistě početně jsou evangelíci u nás jasnou menšinou. Není to vždy postavení záviděníhodné. Být menšinou se musí umět. A někteří evangelíci skutečně umějí. (Ovšemže potkáte i takové ty ublížené, spravedlivé, reformované – ale Hospodin má lecjakou čeládku.) My, čeští katolíci – včetně leckterých moravských a slezských – jsme už pár desetiletí menšinou také, a dodnes jsme se pořádně nenaučili jí být. Aspoň mi připadá, že některým bratřím katolíkům se ještě nedoneslo, že do kostela zdaleka nechodí ani desetina národa, pokud nepočítáme půlnoční, pohřby a křtiny. Vnější sebejistota, ba panovačný podtón hlasu možná zakrývá nepřiznaný strach. Ale právě menšina nesmí podlehnout ani bázni. Musí najít způsob života a myšlení, který se nebude vyvyšovat, ale nepodlehne. Taková menšina pak může dokonce být veliká – nikoli počtem, ale kvalitou. Humor a schopnost tropit si legraci i ze své minoritní maličkosti je cestou k této vnitřní velikosti. Smích nad sebou samým umožňuje totiž vidět se bez zbytečných příkras. Takové vidění reprezentuje článek Miloše Rejchrta, kterým začíná toto číslo. Nejen pro evangelíky.

Inu, pokud se my katolíci nezbavíme velikášství i nepřiznaných obav ze své méněcennosti, smíchu nebude na světě o nic méně. Bohužel to už ale nebude náš smích. Jenom smích nad námi.

Mnoho našich spoluobčanů už nezná křesťanský slovník. Pořádně už ani nevědí, co je to „půst“, „křest“ nebo „kněz“ – poznáte to z chyb, které se při skloňování těchto substantiv tak rády přiházejí. Třeba když někdo byl na křestu cédéčka, viděl v televizi kněza a slyšel, že končí muslimský post. Jména, která naši předkové dali věcem posvátným, pomalu pokrývá prach. Myslím, že bychom měli vědomě v tomto kontextu číst studii Lenky Karfíkové o problému pojmenování Boha v teologii Řehoře z Nyssy. Hledání rozmanitých jmen pro Toho, který se vymyká všemu pojmenování, je pro Řehoře tvůrčí proces, proces poznání a přibližování se k Bohu. Vědomé oněmění před tváří tajemství odmítá, stejně jako odmítá strnulost, neochotnou opouštět jména zastaralá a nalézat nová, přesnější a bližší tomu, co označují. Teologická polemika stará půl druhého tisíciletí je dnes aktuální právě v tomto: hledejte jména a slova, abyste dosáhli porozumění a abyste se o toto porozumění mohli sdílet. Protože stará porozumění se stávají nesdělnými. Už se nejen míjejí myšlenky – už popraskaly dokonce i mosty, po nichž myšlenky přecházejí od člověka k člověku, totiž slova.

Zkusme se zamyslet třeba nad první částí Kréda, kde se hovoří o Bohu – jak je bude vnímat posluchač vyrostlý mimo křesťanskou tradici. Nejen že přesně neví, co znamenají náboženská slova jako „nebesa“ a „stvořit“ – on možná nemá už ani pozitivní zkušenost otcovství, aby ocenil, co znamená titul Otec. Myslím, že tady nejde už o pouhou demytologizaci či remytologizaci – tady je možná potřeba vše přeložit zgruntu znova, novými slovy a větami.

Rád bych ještě upozornil na úvahu Kateřiny Piskačové o Křesťanských společenstvích. Kdo nepřijme tradici, je nucen si zopakovat všechny peripetie jejího ustavování, říká. Ale konečně, Pán nám může dopřát a dopřává i osvěžující peripetie.

ČCE je menšina (při sčítání lidu v České republice 2 %, zatímco katolíci 36 %), a to hned dvakrát. Jednak jako menšina uprostřed konfesně indiferentní společnosti, jednak jako mrňous vůči katolíkům. Menšinovost je velevýznamný faktor každé sociologicky zachytitelné skupiny, církve též. Chceme-li o ČCE mít nějakou vizi, jak se rádo říká, musíme se její menšinovosti ujmout. Být menšinou je fajn a zároveň ošajslich. Na menšinu – každou – je permanentně nastraženo několik osidel.

Např.:

1) Má sklon být nevybíravá při hledání spojenců. Evangelíci na Slovensku se v 17. století paktovali s Turkem, za bolševika hodně evangelíků bolševikovi hodně odpouštělo jen proto, že katolíkům šel po krku ostřeji než nám. I dnes vnímám, jak lid evangelický docela potěšeně kouká na přiblblý pořad televize Nova o církevním majetku jenom proto, že je antikatolický, ve skutečnosti novinářsky neprofesionální, tendenční, agitační se zřetelnou proticírkevní, antikřesťanskou notou vůbec.

2) Sebekritickou reflexi menšina vnímá jako oslabování beztak křehké pozice, jako kálení do vlastního hnízda. špinavé prádlo – např. kolaborace určitých jedinců ba struktur s StB – se má prát doma, ale raději neprat vůbec. Nám naše špína nevadí a jiným do ní nic není. Minorita nemá ráda, aby se sahalo na velikost a čest těch, kteří ji proslavili, ať už čímkoli. Evangelíci asi ještě musí nějaký čas čekat, snad do příští generace, aby vůbec bylo lze zhodnotit postavu J. L. Hromádky. Do jaké míry se s ním církevní mínění za bolševika identifikovalo, do jaké míry s ním nesouhlasilo, ale vděčně uznávalo, že brání nejhoršímu, a navíc nás, evangelíky, svými cestami (byť pro Leninovu cenu míru) zviditelňuje? Zatím i jen vznesení této otázky přivolává reakce emotivní a nevěcné. Vůbec naše chování za bolševika, zvláště naší reprezentace, patří mezi prádlo, které hnije v koutě. Přitom, domnívám se, na základě toho, co jsem četl, by při vytažení dokumentů na světlo vyšlo najevo, že evangeličtí křesťané v úhrnu, ba i ČCE jako instituce, se přinejmenším nechovali hůře než jiní. Stále ale je v nás obava, že by nás ubylo, kdybychom si na sebe posvítili. Dobrá pověst je zkrátka velikost malých.

3) Menšina sice chce, aby se o ní hodně a hezky mluvilo a všude byla vidět (zajímavé jsou časté stesky evangelíků: to vysílání v rádiu je moc katolické, v televizi jsou furt vidět katolíci – jako by jich v této zemi bylo půl na půl a jako by třeba půl na půl přenosy bohoslužeb v rádiu nebyla velkorysost katolické církve), zároveň ale netouží po svém zvětšování. Genetickou záchovu, to si přejí všichni, aby naše děti a vnuci zůstali věrnými evangelíky. Že by do ČCE měla vcházet plnost pohanů, to teoreticky uznáváme, ale neděláme pro to nic. Misijního ducha nemáme a misiologii také ne, spíše intelektuálský posměch vůči misijnímu infantilismu charoušů. Přitom všelijací lidé brousí kolem nás, zvláště ve městech s vyššími školami, a občas nás vyvedou z míry, když požádají o křest a přiznají, že jim právě ČCE je sympatičtější než katolíci nebo Káesko. Tak je teda pokřtíme, darujeme bibli, když už to teda musí být, čímž to končí… Kdo ví, jestli právě dnes není žeň mnohá. Kdo ví, jestli ti občasní konvertiti nejsou znamením, že pro lidi, kteří chtějí otevřít svá srdce Kristu, přitom si ale váží svobody a kritického myšlení, je ČCE jednota Kristova lidu jako vyšitá. Menšina má sklon ten svůj hrad či hrádek přepevný ohradit hradbami a padací most spouštět jen občas.

Zmíněné tři menšinové sklony je třeba mít v patrnosti a trvale se s nimi potýkat a oslabovat je. Menšinovost ovšem znamená i jisté přednosti, a ty je třeba kultivovat a posilovat.

1) Menšina, která si v řádu staletí na menšinovost zvykla, si zvykla postarat se o sebe sama. My máme pod kůží, že ani panovník z Boží milosti, ani parlament ČR nás nebude zahrnovat svou přízní. Však se bez ní obejdeme. Nám stačí svoboda, víc od nikoho nereklamujeme. Byl to velký svátek v r. 1981 – 200 let od Tolerančního patentu. Ten evangelíky ani zdaleka nezrovnoprávnil. Viděno z dnešního hlediska, evangelíci se stali poddanými druhého řádu, a o nějaké nápravě při zmírnění křivd formou restitucí ani nápad. Ale patent přines víc svobody, mohli jsme se zase nadechnout, a o to jde. Toto velké ocenění svobody – svobody občanské, náboženské, ba i ekonomické, nás odlišuje od katolíků. Pro nás je svoboda vše, když je, tak se přičiníme a Pán Bůh pomůže. Pro katolíky je to trochu málo a chtělo by to ještě něco. Pořádně nevědí co, snad ještě pár rybníků, určitě ale kooperaci, to teď hodně říkají, přítel Daniel Hermann a pan kardinál také. Kooperace je slovo larva, nevíme, co se z něj vyklube, ale určitě je to víc než svoboda pro církev ve svobodném státě. Katolíkům schází dějinná zkušenost s tolerovanou menšinovostí, byli zvyklí buď panovat nebo trpět, a tak i dnes se stylizují do postojů trpitelských – pořád jim někdo ubližuje, očerňuje církev, prodlužuje komunistické bezpráví – a zároveň by tak trochu chtěli panovat. Sice říkají, že sloužit, a jistě to tak myslí. Jenže mějte sídlo církve ne někde v Jungmance v činžáku, ale v paláci na Hradě, sama ta situovanost si o pocit panování říká. Exkurs: Chodím dovnitř dost často, tak to znám. Pro paláce je to prima, jsou výborně udržované – ale pro ty obyvatele to asi dobré není, což platí i pro parlament a senát. Václav Malý to exorcizuje texaskami a svetrem, zatím úspěšně. Tedy menšina, kdysi pronásledovaná a pak jen tolerovaná, dokáže ocenit a vděčně vychutnat svobodu, ten statek nejcennější, spolu s člověkem stvořený (dle J. A. K.).

2) Menšina snadněji porozumí jiné menšině. Evangelíci mají výbornou pověst mezi Židy pro své chování za války: např. Bohuš Hrejsa vyráběl pro ně křestní listy. Evangelíci se snaží něco dělat pro romskou minoritu, viz nadějný pokus Evangelické akademie. LOGOS, klub pro menšinově sexuálně orientované, vznikl u evangelíků. Evangelík nese v sobě kus apriorní sympatie ke všem vyvrženým, např. k těm, kdo byli vyvrženi od komunistů, letničářů, jehovistů. A propos, rozdíl mentalit katolické a protestantské se hodně ukázal na postoji k vyloučeným a pronásledovaným komunistům za normalizace. Pro evangelíky to byli lidé zasluhující úcty, obdivu, pro katolíky ti, kdo byli semleti mlýnem, který sami roztočili. K těm vyvrženým káesákům a jehovistům: je jich dost, otevírejme jim dveře, mohli bychom to umět bez toho většinového triumfalistického „vítejte z vandru domů“.

V Praze byl Eugen Drewermann. Po přednášce na filosofické fakultě se jaksi spontánně šlo občerstvit se. Dopadlo to tak, že u stolu seděl E. D. a 5 evangelíků. Ano, evangelictví má nezastupitelnou roli: evangelíci tu musí být, aby lidé jako E. D., vyvržený vyznavač Ježíše Nazaretského, měli s kým zajít na pivo.

3) Evangelická menšina se nebojí pluralismu a v postmoderní pestrosti pravd je jí docela dobře. Neoplakává zhroucení velkopříběhových výkladů světa, má tu zkušenost, že žádný svět jednoty stejně v dějinách neexistoval, pouze monopol jedné pravdy, vnucované a vynucované. Zároveň menšinová ČCE i za svou krátkou historii zakusila, že uvnitř jedné církve může koexistovat vícero konfesních tradic a mentalit, aniž se upolemizují k smrti… To, že se hlásíme ke čtyřem reformačním konfesím, je kuriozita velmi smysluplná. Zjistili jsme, že to jde, zvláště když důraz je kladen na ducha a ne na literu, že pluralismus a nevynutitelnost doktrinální jednoty vůbec nemusí skončit ve shluku jakýchsi voluntarismů, od řetězu utržených. Pluralita theologických akcentů nevylučuje jednotu víry, ba ani jakousi typovou podobnost ve věcech případných a služebných.

Do budoucna (krom ostražitosti vůči menšinovým osidlům a rozvíjení menšinových ctností) nás čeká:

1) Vystříhat se antikatolicismu. Žádná rekonkvista nehrozí. Mnoho katolíků se necítí v pluralistické společnosti ve své kůži, ale to ještě není touha obnovit jednotu trůnu a oltáře. Jsou si sebou jisti méně, než vypadají, a potřebují naši podporu. A zvláště my je: oni reprezentují křesťanství v naší zemi. Chceme-li jako křesťané být účinní na poli sociálním, kulturním, politickém, bez katolíků budeme jen příštipkáři. S nimi snad tovaryši.

Vzhledem k přiznaně nedemokratické struktuře a jistým ekleziologickým důrazům české katolické církve, kde i sám kritik církevní vrchnosti mívá pocit, že svou kritikou přece jen hřeší a rouhá se svatým věcem, katolíci potřebují naši kritiku. Od nás ji snesou lépe než od svých, kterým mají tendenci nasadit psí hlavu zrádců ve vlastních řadách (viz. Odilo Štampach a Bonaventura Bouše). Můžeme tedy poněkud suplovat neexistující veřejné mínění jejich (jakž jsme učinili kolem Sarkandra), ale pozor, nepřehnat dávku, nebýt k jejich úletům přísnější než k vlastním. Je třeba také zbavit se negativní fascinace papežem. Když ten milý bratr biskup římský řekne nějakou hloupost, nemusí nás to dnem i nocí zaměstnávat, my přece víme, že není neomylný, a mýliti se je lidské.

Potřebujeme katolíky, neboť jejich spiritualitu. Byly časy, kdy jsme jim upírali i právo na to slovo (Molnár). Je na čase rozpomenout se na J. L. Hromádku, který v r. 1925 se dokázal zastat katolické zbožnosti: viz Katol. a boj o křesťanství, str. 225: „Protestant širokého srdce … hřích byl odpuštěn“.

A osobně cítím, že jim musíme vytunelovávat liturgii. Jak píše výstižně Hromádka: „Na osobní výši duchovního a osobní dychtivosti shromážděného lidu stojí hodnota protestantských bohoslužeb.“ Nu, a to je chyba. Učme se od katolíků liturgickému cítění, bohoslužebné stavbě, aby všechno nestálo na tom, jestli je duchovní kazatelsky na výši. Aby poselstvím, zvěstí byly i bohoslužby samé. Večeře Páně asi by měla být součástí nedělních bohoslužeb, dobře liturgicky vypracovaná, jako celé bohoslužby: ty by měly obsahovat více responsoriálních prvků, převzatých od katolíků, z nichž některé by byly přítomny vždy, aby se katolík u nás měl čeho chytit a my u katolíků také. Přepracovat agendu. Mířila správným směrem, ale je moc upovídaná a nabízí příliš velké menu na výběr, znatelně zeštíhlit. Také zpěvník žádá revizi: žalmy, dle usnesení komise centrálních orgánů v sedmdesátých letech zveršotepané, uložit tiše kamsi do archívu. Nikdy zpívány nebudou a dobře jim tak. Např. Ž 29. Provést jazykovou revizi, a to ad fontes, k původním textům Strejcovým a Komenského. Autentická archaičnost je žádoucí, nežádoucí je rozmělnění jazyka předků v češtinu mimočasovou, jaksi středoškolsky slohovou.

Př.: Ž 46 má 54. sloku v EZ „Boj zastavil ve všech končinách, válečnou výzbroj spálil v prach a mluví, již spokojte se, mne Nejvyššího, poznejte…“ Evangelický Kancionál z r. 1889 má zřejmě téměř autentického Strejce „Boj přetrh, dal zbroj v pohrdání, lučiště, kopí k roztřískání, vojenské vozy též na prach popálil ve všech končinách“. Tuším, že návratem k autentické starobylosti by naše církev připomněla, co to je vynášet z pokladu svého staré i nové věci. Arciže prokládání starobylých písní naprosto současnou, nearchaizující tvorbou, ve zcela čerstvých hudebních žánrech, by vůbec bylo to nejlepší.

Když už jsem zmínil příkladnost katolické liturgie, doporučuji nic nedat na řeči o nutnosti nepředbíhat to, co se loudá, a interkomunii provozovat s katolíky radostně a směle. Já před čtrnácti dny vysluhoval tělo Páně, on kalich, a lid v té farnosti se vůbec netvářil udiveně. Přece zve-li nás Kristus ke svému stolu, a my ten prostřený stůl i v církvi římskokatolické rozeznáváme, dychtivě se k němu ženeme. Že tím mnoha katolíkům komplikujeme život, to je jejich problém. A když to navzdory usnesení jakýchsi ústředních výborů přece jenom jde, je to radost, kteráž jednou bude všemu lidu.

2) Rozvinout důvěru, že v kázni a řádu a pravdě křesťané mohou žít i bez vrcholové instance, která by určovala, odkud kam kázeň, a jaký že je ten řád a co je pravda. Kdysi Doležal na synodu zaprorokoval. Tehdy se chystala jakási kázeňská opatření na neukázněné chartisty, a D. se vyslovil, že v církvi vykonává kázeň Slovo Boží samo. Tehdy se synod poněkud zachechtal té nepraktické poznámce. Nuže, já na ni dodnes vzpomínám vděčně a souhlasí s mou zkušeností, že v církvi, kde se pozorně čte Bible – kde se provozuje hnidopišská exegeze, kde se zakopává o jednotlivý verš, ba sloveso, tam kupodivu se objevuje nejen pluralita výkladů, ale také jednota. Jednota či blízkost alespoň v přístupu ke skutečnosti, ve stylu myšlení, v politickém vkusu. Permanentní exegezí živené myšlení získává antigeny proti ideologickým floskulím, proti všem předčasným globalizacím, systematizujícím a totalizujícím. Poučená, pilná, o vnitřní svědectví Ducha sv. stojící exegeze je základem evangelictví, je naším nazorejstvím, a kdybychom se o ni nechali připravit, dopadneme jako oškubaný Samson. Exegezí formované myšlení se nemůže zastavit před dogmatem jako před už nezpochybnitelnou instancí. Neznamená to, že dogmatika je veteš, a že jsme zbaveni povinnosti interpretovat církevní dogma. Zde vyjadřuji vděčnost J. L. Hromádkovi, že nás vedl k pozornosti vůči poselství dogmatu, a zvláště že vytyčil jako referenci vší reflexivní systematizace víry symboly prvních staletí. Je to dobře, že nás by snad nikoho nenapadlo, co je běžné v Ženevě, totiž připravit si své vyznání víry, obvykle jakési parafráze apostolika s nějakým aktuálním akcentem, feministickým, ekologickým či jakým, a pak ho po kouskách nechat sborové společenství opakovat. Je to fajn, že máme jaksi pod kůží, že my pořád jen interpretujeme vyznání, a tím jaksi odvozeně, druhotně vyznáváme, ale sami si vyznání nevymýšlíme, nejsme jeho producenty. V Ženevě mají v církvi zřízení, že pastor není nijak věroučně omezen a nikdo že ho nemůže odvolat kvůli tomu, co zastává. Církev ženevská nemá žádnou konfesi. Jsem rád, že my ano, že máme společnou referenci, že u nás zní apostolikum, eventuelně Niceno konstantinopolikum, jako v Kobylisích u Štorka. A jak se ukazuje, jen velice výjimečně u nás bude někdo kázeňsky stíhán za konfesijní nekonformitu, i když konfese uznáváme: to naše přemýšlení víry je natolik exegeticky přeformováno, že ve věrouce toleruje hodně. A přitom společně a rádi vyznáváme, že věříme v Boha Otce atd. … Evangelictví bude žádoucí, když předvede, že jednota víry je možná, dokonce zakusitelná a prožívatelná i bez magisteria církve, zkrátka že Slovo Boží se o ni postará.

3) Evangelictví musí dát jasně najevo, že není nostalgické a odmítá parazitovat na blbých náladách. Nás ostblokové evangelíky stále ještě čeká nenaplněný úkol dosvědčovat, že komunismus byl omyl od samého počátku, cesta od špatného k horšímu, že na něm nebylo dobré nic. Že všechny špatnosti, které se právem vytýkají tzv. liberální společnosti, byly přítomny i za komunismu, a k nim že si komunismus přidal ještě pár svých docela originálních. Jasně dát najevo, že J. L. Hromádka byl v oblasti politické falešným prorokem, že v dobách diktatury KSČ svou suverenitu víry pouze předstíral a byl stejnou obětí totalitní moci jako my všichni. O to více na nás musí být patrné, že demokracie je pro nás převzácným Božím darem a svěřenou hřivnou. Summou: mám naději, že v globalizovaném a multikulturním světě má ČCE své nejlepší dny teprve před sebou.

Pojmenování Boha podle Řehoře z Nyssy

Lenka Karfíková¹

Svou velmi pozoruhodnou teorii jmen, která dáváme Bohu, rozvinul Řehoř z Nyssy (zemř. po 394) v navázání na myšlenky svého staršího bratra Basila z Caesareje v polemice s novoariánem Eunomiem. Ve svém referátu se proto napřed stručně zmíním (1) o této polemice, (2) o představě řeči u obou polemizujících stran na pozadí antických představ řeči, (3) o Řehořově teorii možných pojmenování Boha.

1. Polemika s Eunomiem

Polemika s novoariánem Eunomiem, kterou Řehoř sepsal na obranu zesnulého bratra Basila,² je nejrozsáhlejší a obsahově nejzávažnější Řehořovo dílo. Čítá podle dnešního členění tři knihy Proti Eunomiovi plus Vyvrácení Eunomiova vyznání.³

„Eunomiáni“ čili anhomoiové, dnes zvaní také „novoariáni“ či „radikální ariáni“ byli v nepřehledné krajině dogmatických sporů 4. křesťanského století skupinou, která nejrozhodněji polemizovala proti hlavnímu článku nicejské víry, totiž soupodstatnosti Syna s Otcem.⁴ Přízvisko „anhomoiové“ (_μo_oς či _μoιoς = podobný) naznačuje, že toto učení popíralo podobu mezi Otcem a Synem, neboť Syna pokládalo za Otcovo první stvoření, Ducha pak za první stvoření Synovo, tj. počítalo důsledně se subordinací božských hypostazí, jak ji znal kupř. také novoplatonismus. Eunomios sám (zemř. asi r. 395), vůdčí myslitel celé skupiny, byl krátce (360-362) biskupem v Zizyku. Byl kritizován nejen obhájci nicejského pravověří, ale i všemi méně radikálními teologickými skupinami, pokládanými (kupř. 1. anathematem kostantinopolského koncilu z r. 381) za heterodoxní, ať to byli tzv. „homoiové“ (učící dosti vágní podobu mezi Otcem a Synem) nebo tzv. „homoiusiáni“ (učící podobu, nikoli ovšem totožnost mezi Otcem a Synem co do podstaty).

Hlavním argumentem, který Eunomios vznáší proti božství Syna, je pochopení „nezrozenosti/nevzniklosti“ (_γεvvησία⁵), která se vypovídá o Otci, jako jediné přiměřené výpovědi o Boží podstatě⁶ či přirozenosti.⁷ Božství je totiž nesložené, a proto o něm podle Eunomia může existovat jen jediná adekvátní výpověď,⁸ která božství plně postihuje, „božství není nic jiného než sama nezrozenost/nevzniklost“.⁹ Pokud se o Jednorozeném vypovídá opak nezrozenosti/nevzniklosti, nemůže to podle Eunomia být Bůh.¹⁰

Tento argument spočívá na dvou předpokladech: jednak na pojmu _γεvvησία, který je z hlediska vznikající křesťanské nauky o Trojici dvojznačný, jednak na představě slova jako výpovědi o podstatě.

Řecké výrazy γεv[v]ητός, resp. _γέv[v]ητoς znamenají v předkřesťanské a raněkřesťanské řečtině zrozený nebo vzniklý, resp. nezrozený nebo nevzniklý. Jakkoli lze etymologicky rozlišovat mezi γεvητός = vzniklý (od γί[γ]vεσθαι), a γεvvητός = zplozený (od γεvv_σθαι), oba výrazy jsou užívány víceméně souznačně.¹¹ Teprve během protiariánské polemiky se od čtvrtého století začíná v teologii pečlivě rozlišovat mezi γεvητός (vzniklý, tj. stvořený) a γεvvητός (zplozený, zrozený), resp. mezi_γέvητoς (nevzniklý, tj. nestvořený) a_γέvvητoς (nezplozený, nezrozený).¹² Jen díky této diferenciaci může být Syn zrozený z Otce jako druhá hypostaze božství zároveň γεvvητός (zrozený) i_γέvητoς (nevzniklý, tj. nestvořený), což bylo pro ariánské teology něčím neslýchaným.¹³

2. Pojetí řeči

Pokud jde o pojetí jazyka,¹⁴ Eunomios je přesvědčen, že slova mají svůj původ ve věcech, které jsou jimi označovány,¹⁵ a nakonec v samém Bohu, který stvořil jména spolu s věcmi.¹⁶ I ve vyprávění knihy Genesis přece Bůh sám pojmenoval světlo a temnotu „den“ a „noc“ (srv. Gn 1,5).¹⁷ Právě pro svůj božský původ jsou slova schopna vyjádřit podstatu věcí.¹⁸ Člověk tak podle Eunomia slova nevynalézá, nýbrž se jim může jedině učit a opakovat je; pokud snad sám nějaká vymýšlí, jde o pouhé pojmy lidského myšlení, kterým ve věcech samých nic neodpovídá (kupř. jména vybájených bytostí jako obři, trpaslíci nebo složená zvířecí monstra¹⁹). Označení Boha „nezrozený“ však pro Eunomia není takovým lidským výmyslem (κατ' _πίvoιαv), „zvukem, který se rozplývá“, nýbrž vyjádřením samé podstaty:²⁰ Bůh byl přece nezrozený dříve, než jej člověk takto pojmenoval, a zcela nezávisle na tom.²¹

Řehoř (jako již před ním Basil²²) na rozdíl od Eunomia nevěří, že by slova byla božského původu a mohla postinout podstatu věcí. Jména podle něho „nepocházejí z přirozenosti věcí, nýbrž se k věcem připojují jako pojmy lidského myšlení“.²³ Tvořit jména a dávat je věcem podle jejich přirozenosti (πρoσφυ˘ς²⁴) je podle Řehoře ryze lidskou věcí. Bůh přenechává člověku, aby dával věcem jména,²⁵ a není na tom nic nemístného, jak se patrně zdá Eunomiovi. Schopnost řeči jako taková je jistě dílo Boha, tvůrce lidské přirozenosti, jednotlivá slova však nalézá a věcem dává člověk sám.²⁶ I podle vyprávění knihy Genesis přece Bůh přivedl zvířata k člověku a přenechal jemu samému, aby jim dal jména (srv. Gn 2,19 n.).²⁷ Bůh nemluví nějakou řečí zjevující podstaty; vyprávění knihy Genesis, kde čteme, že „Bůh řekl“ nebo „Bůh nazval“, jsou podle Řehoře pouhým antropomorfismem (_vθρωπικ˘ς²⁸).

Řeč totiž podle Řehoře nezbytně předpokládá potenciálního posluchače, jehož Bůh před stvořením člověka neměl. Představovat si vnitrobožskou komunikaci mezi Otcem, Synem a Duchem na způsob lidské řeči Řehoř odmítá jako nemístné.²⁹ Řeč souvisí podle Řehoře s lidskou tělesností, která žádá, aby naše myšlenky byly navenek vyjádřeny jinak než ryze duchovním pohybem, totiž tělesnými nástroji smyslů. Právě jako tělesné bytosti³⁰ potřebujeme svým myšlenkám dávat jména jako znaky (σημε_α³¹) těchto ryze duchovních pohybů, máme-li je sdělit druhým tělesným bytostem. Snažíme se, jak nejlépe dovedeme, tlumočit obsah svých myšlenek, přičemž se samozřejmě můžeme také mýlit, a to jak ve svých myšlenkách, tak v jejich vyjádření.³²

Kdyby byla jednotlivá slova dílem samého Boha, jako jsou jím kupř. kosmické živly, míní dále Řehoř, musela by být navíc slova pro všechny lidi stejná, nemohla by existovat odlišnost lidských jazyků.³³ Při stavbě babylonské věže (Gn 11) Bůh nestvořil více lidských jazyků, jak by si snad někdo mohl myslet, ale zmátl původní jeden lidský jazyk v nepřehledné množství různých řečí. Tím se ovšem nic neříká o původu jednotlivých slov v jednotlivých řečech, jejichž nalezení Bůh přenechává – a od počátku přenechával – člověku.³⁴

To ovšem neznamená, že by slova lidské řeči byla zcela libovolnou konvencí, která se k povaze věcí nijak nevztahuje. Jména, která člověk věcem dává, se podle Řehoře pokoušejí jako určité odrazy či „stíny“ napodobit „pohyby věcí samých“.³⁵

Řehořovo „odlehčení“ významu řeči v lidskou, resp. mezilidskou záležitost tak řeči nijak neubírá na důležitosti, právě naopak. Pro Eunomia znamená pojem lidské řeči vytvořený lidským myšlením (_πίvoια³⁶) pouhý pojem, jemuž neodpovídá skutečnost. Slovo, které má základ v přirozenosti samé, není podle Eunomia lidský pojem, nýbrž božské vyslovení samé bytnosti. Podle Řehoře tento „pompézní výsměch“³⁷ znetvořuje pojem lidského myšlení v nesmyslné a bezvýznamné zkreslení toho, co existuje v přírodě, v pouhý flatus vocis.³⁸ Pro Řehoře je naopak _πίvoια „heuristický postup“,³⁹ totiž pokus lidského myšlení vystihnout slovy věc, která bez člověka žádné jméno nemá (jakkoli samozřejmě pojem nemůže postihnout samotnou podstatu, existující i bez člověka). Dávání jmen je přitom základem všeho lidského vědění teoretického i praktického. Pomocí jmen totiž odhalujeme neznámé věci a rovněž pomocí pojmů postupujeme od prvního pochopení po jednotlivých krocích k dalším objevům tím směrem, kam se právě ubírá naše zkoumání, ať je to v oblasti matematiky, filosofie, polnohospodářství nebo mořeplavby.⁴⁰ Pro Eunomia tento proces nalézání a zpřesňování pojmů, tvořící lidské myšlení a skýtající základ lidské kultuře, patrně vůbec neexistuje.⁴¹ Bůh sám dává jména věcem, které tvoří, a člověku nezbývá než je opakovat, leda by chtěl vytvořit fiktivní svět neexistujících monster.

Je zajímavé si všimnout, jakou roli hrají ve sporu mezi Eunomiem a kappadockými teology o povahu lidských slov antické představy řeči.⁴² Řehoř výslovně podezírá svého protivníka, že zaměňuje Platónova Kratyla za nauku církve,⁴³ a zároveň jej viní z aristotelismu v pojetí řeči, poté co Eunomios sám obvinil Basila z epikurejství a aristotelismu⁴⁴ (sám jsa arci dříve Basilem kárán za své užívání Aristotelových Kategorií ⁴⁵). Epikurovo učení o atomech pohybujících a uskupujících se „náhodně“ v prázdnu v jednotlivé věci⁴⁶ totiž Eunomiovi připomíná kappadockou nauku o „náhodném“ tvoření pojmů. Na Aristotela zase prý ukazuje, když kappadočtí teologové vyjímají tvoření pojmů jako ryze „pozemskou“ věc z božské prozřetelnosti. Eunomiovo přesvědčení, že jména nejsou věcí konvence, ale vyjadřují podstatu věcí, pak vskutku připomíná argumentaci v dialogu Kratylos,⁴⁷ které se ovšem na druhé straně blíží i Řehoř sám, když míní, že lidské pojmy se snaží povahu věcí samých napodobit (srv. pasáže, kde Řehoř – částečně arci svérázně – vysvětluje etymologii některých hebrejských jmen⁴⁸ nebo kde odvozuje pojmenování θεός od θε_σθαι = vidět⁴⁹). Aristotelská představa slov jako konvence⁵⁰ je v podstatě oběma protivníkům cizí, ačkoli k tomu má každý jiný důvod: Eunomios vidí v řeči božské postižení podstaty, ani Řehoř se však nevzdává souvislosti jména s povahou vyjadřovaného, jakkoli tuto souvislost vkládá do lidských, nikoli božských rukou. Eunomiovo znehodnocení lidských slov v pomíjivý zvuk či pouhé pojmenování fikce může mít skutečně své obdoby v epikureismu (který Eunomios sám naopak nachází u Basila).⁵¹

Nezmíněna zůstává v celém sporu stoická představa řeči, jíž se kappadocké pojetí patrně blíží nejvíce:⁵² I stoikové (pravděpodobně jako první v dějinách západního myšlení) se totiž výslovně zajímali o „to, co se řečí míní“ (τ_ λεκτόv či σημαιvόμεvov), které rozlišovali na jedné straně od zvuku, jenž je nositelem tohoto významu (τ_ σημα_vov), na druhé straně od mimořečové věci či události, k níž se míněné vztahuje (τ_ τυγχάvov).⁵³ Také pro stoiky hrála _πίvoια konstitutivní a tvůrčí roli jako jakési depositum rozumové představivosti.⁵⁴

Pokus Jeana Daniélou nalézt naopak v Eunomiově pojetí řeči novoplatonské vlivy Jamblichových žáků a jejich případných komentářů k dialogu Kratylos,⁵⁵ nelze pokládat za zcela průkazný⁵⁶ (zajímavé je nicméně autorovo pozorování ohledně podoby Eunomiova pojetí řeči s Origenovým⁵⁷). Jak Eunomios tak i Kappadočané velmi pravděpodobně čerpali z „filosofické koiné“ čtvrtého křesťanského století, v níž si však každý z protivníků našel odlišné důrazy. Je obtížné rozhodnout, zda různé koncepty řeči přispěly k odlišnosti jejich teologických pozic,⁵⁸ nebo zda naopak rozdílný teologický záměr ovlivnil i filosofickou orientaci. Pro Řehoře se každopádně zdá pravděpodobnější druhá z obou možností: jeho pojetí řeči je spíše důsledkem než předpokladem jeho představy o lidské šanci poznat Boha.

3. Pojmenování Boha

Pojetí řeči, podle něhož slova nejsou nic víc a nic méně než dílo lidského myšlení, zdůrazňuje Řehoř (podobně jako už před ním Basil) zejména proto, aby ukázal, že ani pojmenování „nezrozený/nevzniklý“ nemůže být víc než lidský pokus postihnout nepostižitelné božství.

Pokud naše slova nemohou vyjádřit ani podstatu stvořených věcí, jak by mohla postihnout božství, ptá se Řehoř. Pokud i smyslový svět „překračuje míru lidského poznání“,⁵⁹ jak bychom mohli pochopit netělesného tvůrce? Vždyť nemůžeme ani s jistotou říci, co je naše vlastní duše (zda je látková či ne, zda je ryze netělesná nebo má přece cosi tělesného, jak vzniká, jak se spojuje s tělem, zda je ve svých různých funkcích jednoduchá nebo složená, atd.) nebo co je naše tělo (čím je, odejmeme-li jeho kvality, atd.), jak bychom mohli popsat božství?⁶⁰

Chápe-li Eunomios „nezrozenost/nevzniklost“ jako výpověď o samé přirozenosti, pak chce fakticky „ohraničit neomezenou přirozenost jedinou výpovědí“.⁶¹ Podle Řehoře je však nemožné, aby „toto slovo v sobě obsáhlo celou velikost božství“.⁶² Není v moci slov postihnout podstaty věcí, a již vůbec slova nemohou „vyjádřit nevyslovitelnou přirozenost“,⁶³ kterou je člověk schopen poznat ještě méně než stvořený svět, neboť k tomu není náležitě vybaven.⁶⁴

Stvořená duchovní bytost totiž nemůže svým poznáním pojmout neomezenou přirozenost (τ_v _όριστov φύσιv⁶⁵), neboť mezi stvořenou a nestvořenou přirozeností je „veliká vzdálenost, kterou nelze projít“:⁶⁶ Jedna je omezená, druhá nemá meze.⁶⁷ Jedna je vymezena svými rozměry podle přání svého tvůrce, mírou druhé je bezmezno.⁶⁸ Jedna je ohraničena rozpětím v jakýsi interval, sevřená časem a místem, druhá překračuje každou představu rozpětí.⁶⁹ Život jedné má začátek a konec,⁷⁰ druhá začátek ani konec nemá, nýbrž je věčná a týmž způsobem sama u sebe, aniž by její život měl povahu rozpětí a přecházení od jedné věci k druhé.⁷¹ Chtít neomezeného Boha pochopit a vystihnout nějakým jménem je jako chtít sevřít celé moře ve své dlani!⁷²

Přes tento nepřekonatelný rozdíl mezi diastematickou a adistematickou bytostí přece můžeme nestvořeného Boha jakýmsi způsobem poznat, aniž bychom ovšem poznali „výměr jeho podstaty“:⁷³ totiž z jeho působení a díla, jako tvůrce světa, který vidíme. Podobně vidíme i pohyb nebeských těles a dění v přírodě, aniž bychom dokázali postihnout „výměr podstaty jedné každé věci“⁷⁴ nebo její princip (_ρχήv⁷⁵). Jména, která Bohu dáváme, nejsou tak pro Řehoře výpovědi o jeho přirozenosti, která je nevyslovitelná, ale o jeho působnosti vzhledem k nám.⁷⁶

Tímto přesvědčením se Řehoř zřetelně hlásí k jiné teologické metodě než Eunomios. Chce-li novoariánský teolog mluvit o Bohu na základě jména, které vyjadřuje podstatu, pokouší se Řehoř vycházet z Božího působení, jehož dokladem jsou Boží díla. Eunomios tuto metodu také znal,⁷⁷ již ve své první Obraně ovšem poznamenává, že je méně jistá a rozhodně si nevystačí sama: Účinky Božího působení, tj. stvořený svět a Boží zásahy v něm, jistě nejsou bez začátku a konce (_vαρχov κα_ _τελεύτητov), proto takové není ani Boží působení, které je vytvořilo. Bylo by ovšem mylné z toho usuzovat, uzavírá Eunomios, že sama Boží podstata je omezena začátkem a koncem.⁷⁸

Řehořovi naopak jeho pojetí řeči jako lidského pokusu popsat nepostižitelné věci na základě naší zkušenosti s nimi dovoluje, ba ukládá hledat více rozmanitých jmen božství vycházejících z Božího působení, která se ve své nedostatečnosti vzájemně doplňují, aniž by kdy mohla postihnout Boží podstatu.⁷⁹

Také Písmo oslavuje Boha různými tituly, z nichž každý něco o Bohu vypovídá (kupř. že je Bůh mocný, že nepodléhá zkažení, že nemá příčinu, že není omezen hranicí,⁸⁰ atd.), žádný z nich však nepostihuje samu Boží podstatu, kterou myšlení nemůže pojmout ani slovo vyjádřit, která může být uctívána pouze mlčením.⁸¹

Přesto mají Boží tituly svou funkci: Každý jednotlivý pojem (vόημα⁸²) – moc, dobrota, aseita, neomezenost atd. – se podle Řehoře má stát „východiskem pouti vzhůru“, „základem dalšího kroku“ v pohybu, který se „opírá o to, co jsme již našli, zároveň se však upíná k tomu, co je teprve před námi“.⁸³ Všechno, co najdeme, musíme přitom pokládat za menší než hledané samo, a proto je vždy ještě překročit, nechat vždy za sebou každou představu, kterou jsme o božství na základě nalezeného jména měli.⁸⁴

Teprve v tomto stálém dějství opouštění získaných představ a oprošťování se od nalezených pojmů, jehož příkladem je pro Řehoře Abraham, ochotný opustit vlastní zemi, se rodí náležité uvažování (λoγισμός⁸⁵) o Bohu, totiž víra, že Bůh je větší a vyvýšenější než každý význam přístupný našemu poznání.⁸⁶ Jedině taková víra nás podle Řehoře může přivést k Bohu,⁸⁷ jehož nelze uchopit. Tato víra není ovšem základem jiného poznání než toho, o němž byla právě řeč, není ve vlastním smyslu základem poznání, ale naděje,⁸⁸ jak praví apoštol (Žd 11,1).

Přesto Řehoř patrně nechce rozvinout nějaký systém apofatické teologie ve smyslu pouze privativních či negativních výpovědí,⁸⁹ jak se o to snad pokoušejí ariáni. Řehoř výslovně odmítá Eunomiovu „technologii“ negativních výpovědí jako nesmyslnou⁹⁰ a říká, že pozitivním výpovědím obecně náleží priorita před negativními.⁹¹ Namísto jediného novoariánského pojmu vyjadřujícho podstatu nestaví Řehoř pouze tvrzení Boží nepoznatelnosti, ani systém ryze apofatické teologie, nýbrž sérii pozitivních i negativních výrazů, které se pokoušejí vyslovit nevyslovitelné.⁹²

Pozitivní pojmy přitom vyjadřují, co k božství náleží⁹³ (kupř. „spravedlivý“), jiné vylučují vlastnosti nepatřičné⁹⁴ (kupř. „neporušitelný“). Totéž můžeme často vyjádřit buď tvrzením nebo negací,⁹⁵ kupř. že je Bůh počátkem všech věcí (πάvτωv _ρχή⁹⁶) nebo že je sám bez počátku (_vαρχov⁹⁷), že je nezrozený, že je odevždy. Všechny tyto obraty jsou rovnocenné⁹⁸ a mají týž smysl.⁹⁹

Žádná z výpovědí však nemůže postihnout Boží podstatu: Negativní výpovědi jen vypovídají, co Bůh není, a nechávají bez vyjasnění, co je. Pozitivní výpovědi zase neukazují, co Bůh je, ale jak ho chápe zbožná představivost.¹⁰⁰

Jestliže o Bohu užíváme více rozmanitých pojmenování, jejichž výpovědi v jejich rozdílnosti spojujeme,¹⁰¹ není to podle Řehoře náhoda ani nedůslednost: Právě proto, že nelze najít jediné jméno, které by postihlo Boží přirozenost, pomáháme si více rozmanitými jmény, z nichž každé může vyjádřit jen něco.¹⁰² Právě proto, že neexistuje nějaká jediná cesta k Bohu¹⁰³ ani jediná představa o něm, a že to, co hledáme, nemůžeme nikdy jasně vidět, vztahujeme se k nevypověditelné přirozenosti božství prostřednictvím mnoha myšlenek, na mnoho způsobů a z mnoha hledisek.¹⁰⁴ Z mnohotvárnosti a rozmanitosti významů jednotlivých jmen totiž můžeme získat jakési jiskry poznání toho, co hledáme.¹⁰⁵

S dáváním jmen, vynalézáním pojmů tedy pro Řehoře těsně souvisí sám děj lidského poznávání: co jsme intuitivně pochopili, snažíme se formulovat slovy a tak sdělit druhým, a co bylo takto sděleno, dále poznávat a zpřesňovat. Také lidské poznávání Boha je provázeno hledáním Božích jmen. Avšak vzhledem k tomu, že neomezeno nelze uchopit a poznat, můžeme vyjadřovat jen své zkušenosti s ním, tj. jeho chování k nám, nakolik jsme s to je zachytit. Božích jmen z povahy věci musí být více vedle sebe, protože každý pokus o vyjádření, tak jako i každé poznání, jsou nutně jen částečné. Řehoř, který podle svých slov není přítelem systematické negativní teologie, je tak zastáncem jakéhosi paralelismu více diskursů, respektujících a chránících nepostižitelnost božské skutečnosti.

Poznámky:

1. Referát na Devátém setkání zájemců o teologii, pořádaném Institutem ekumenických studií a Vyšší sociálně-pedagogickou a teologickou školou Jabok v Praze, 29.-30.10. 1999. Referát je upravenou verzí pasáží z připravované knihy Řehoř z Nyssy. Boží a lidská nekonečnost, která vyjde v nakl. Oikúmené.
2. Průběh literární polemiky obou kappadockých bratří proti jeho nauce byl patrně následující: Eunomios sepsal r. 360 (patrně v souvislosti s konstantinopolskou synodou v lednu tohoto roku) svou Obranu (_Απoλoγία, vyd. R.P. Vaggione, Eunomius, The Extant Works. Text and Translation, Oxford 1987, str. 33-75) adresovanou ariánským homoiům. Basil (který se konstantinopolské synody patrně také účastnil) odpověděl r. 363-364 třemi knihami polemik (_Αvατρεπτικός čili Adversus Eunomium, vyd. B. Sesboüé – G.M. Durand – L. Doutreleau, Basile de Césarée, Contre Eunome, SC 299 a 305, Paris 1982-1983). Eunomios reagoval r. 377 Obranou Obrany (_Υπ_ρ τ_ς _πoλoγίας _πoλoγία, tento spis je dochován pouze v Řehořových citacích v C. Eun.), která se ve svých prvních dvou knihách obracela zejména proti první z Basilových tří knih. Na tento spis odpověděl místo zesnulého bratra Řehoř svými dvěma prvními knihami Proti Eunomiovi z jara 381. Eunomios ovšem současně pracoval na pokračování své Obrany Obrany, jejíž třetí kniha (asi 381) reagovala na druhou knihu Basilovy původní polemiky. Řehoř i na tento spis pohotově (mezi 381 a 383) odpověděl svou třetí knihou Proti Eunomiovi (vulgo III-XII). Nato v létě r. 383 Eunomios předložil svůj Výklad víry (_Εκθεσις πίστεως, vyd. R.P. Vaggione, The Extant Works, str. 149-159) a Řehoř ještě téhož roku odpověděl jeho Vyvrácením (vulgo C. Eun. II). Eunomios patrně na žádnou zŘehořových polemik přímo nereagoval, zato ještě čtvrtou a pátou knihou své Obrany Obrany odpověděl na poslední ze tří Basilových knih (doba vzniku této poslední části celého sporu je ovšem nejistá). Srv. k tomu J.-A. Röder, Gregor von Nyssa, Contra Eunomium I,1-146 (eingeleitet, übersetzt und kommentiert), Frankfurt a.M. etc. 1993, str. 40-72.
3. Vyd. W. Jaeger, GNO I-II. Dříve se dnešní třetí kniha dělila na deset samostaných knih, C. Eun. III-XII; za C. Eun. II se navíc pokládalo Vyvrácení, zatímco sama druhá kniha byla jako polemika proti druhé Eunomiově knize chápána jako C. Eun. XIIB či XIII. Takové je i pořadí v PG 45.
4. Srv. Conciliorum oecumenicorum decreta, vyd. J. Alberigo e.a., Bologna 31973, str. 31, čl. 4-15 (k tomu A. M. Ritter, Das Konzil, str. 121 n.). Podle tohoto klíče představuje historický kontext polemiky s Eunomiem B. Studer, Der geschichtliche Hintergrund des ersten Buches Contra Eunomium Gregors von Nyssa, in: L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (vyd.), El „Contra Eunomium I“ en la producción literaria de Gregorio de Nisa (VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa), Pamplona 1988, str. 139-171, jehož se v následujícím přidržuji. K ariánské teologii a polemice proti ní srv. také M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975.
5. C. Eun. II,15 : GNO I, 231,19.
6. ... o_σίαv τ_v _γεvvησίαv _ρίζovται (C. Eun. II,21 : GNO I, 232,29 n.). Srv. podobně Eunomios, Apol. 8 : Vaggione 42,17 n.
7. ... τ_ς φύσεως _voμα τ_ _γέvvητov (C. Eun. II,23 : GNO I, 233,15 n.).
8. Srv. C. Eun. II,23 : GNO I, 233,11-17; podobn_ Eunomios, Apol. 19 : Vaggione 58,16 nn.
9. ... μηδ_v _τερov ε_vαι τ_v θείαv φύσιv πλ_v τ_v _γεvvησίαv α_τήv (C. Eun. II,62 : GNO I, 244,1 n.).
10. Srv. C. Eun. II,60 : GNO I, 243,18 nn.; podobně Eunomios, Apol. 11 : Vaggione 46,13f.
11. Srv. k tomu P. Stiegele, Der Agennesiebegriff in der griechischen Theologie des vierten Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte der trinitarischen Terminologie, Freiburg i.B. 1913, str. 1-24.
12. Srv. k tomu P. Stiegele, Der Agennesiebegriff; G.L. Prestige, _Αγέv[v]ητoς and Cognate Words in Athanasius, in: Journal of Theological Studies, 34, 1933, str. 258-265; Th. A. Kopecek, A History of Neo-Arianism, I, str. 242-266.
13. Srv. Eunomios, Apol. 13 : Vaggione 48,1-50,1.
14. Obraz, který Řehoř o svém protivníkovi kreslí, samozřejmě nemusí být zcela věrný. Některé motivy však lze nalézt již v Eunomiově původní Apologii. K Eunomiově pojetí teologické řeči srv. K.-H. Uthemann, Die Sprache. Autor se pokouší vzít Eunomia částečně v ochranu proti nařčení ze sofistické metody (srv. kupř. E. Vandenbussche, La part de la dialectique dans la théologie d'Eunomius „le technologue“, in: Revue d'historie ecclésiastique, 40, 1944/45, str. 47-72). Významu celé polemiky pro pojetí řeči si rovněž všímá Th. Kobusch, Name und Sein. Zu den sprachlichphilosophischen Grundlagen in der Schrift Contra Eunomium des Gregor von Nyssa, in: L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (vyd.), El „Contra Eunomium I“, str. 247-268.
15. Srv. Eunomios, Apol. 18 : Vaggione 54,7-56,9.
16. Srv. C. Eun. II,196 : GNO I, 282,5 nn.
17. Srv. C. Eun. II,269 : GNO I, 305,7 n.
18. Srv. Eunomios, Apol. 12 : Vaggione 46,7 n.
19. Srv. C. Eun. II,179 : GNO I, 276,22-29; podobně i Eunomios, Apol. 8 : Vaggione 42,3 nn. Tato představa pojmenování nalezených díky logické fantazii (_πίvoια) na základě smyslové zkušenosti skrze podobu, zvětšení, zmenšení, resp. skládání (včetně příkladů) je patrně stoického původu, srv. Sextus Empiricus, Adv. math. VIII,56 nn.; Diogenes Laërtius VII,52 (= SVF II,87n). Viz k tomu J.M. Rist, Basil's „Neoplatonismus“, str. 187 n.
20. Srv. C. Eun. II,44 : GNO I, 238,26-29. Podobně C. Eun. II,125 : GNO I, 262,27 n. (o_δ_ κατ' _πίvoιαv λέγεσθαι τ_ _γέvvητov, _λλ_ τ_ς φύσεως ε_vαι παραστατικόv).
21. Srv. C. Eun. II,159 : GNO I, 271,20 nn.
22. Basil se problematikou dávání jmen a pojmu vůbec zabývá zejm. v Adv. Eun. I,5-6 : SC 299, 180-188; II,4; II,9 : SC 305, 18-22; 36-38.
23. ... τ(v _voμάτωv ... o_κ _κ φύσεως _vτωv, _λλ_ κατ' _πίvoιαv _πικειμέvωv τo_ς πράγμασι (C. Eun. II,125 : GNO I, 262,22 nn.).
24. C. Eun. II,148 : GNO I, 268,19.
25. ... τ_ς τoιαύτης _voματoπoι_ας τo_ς _vθρώπoυς ε_vαι κυρίoυς (C. Eun. II,148 : GNO I, 268,18 n.).
26. C. Eun. II,237 : GNO I, 295,23-27.
27. Srv. C. Eun. II,402 : GNO I, 343,25-344,3. Na tuto scénu se častěji odvolává také Filón, který rovněž svěřuje jména věcí do rukou (prvního) člověka (srv. De opif. mundi 148; Leg. alleg. II,14 n.; Mut. nom. 63 n.; Decal. 23). K Filónově představě o původu jazyka, který podle alexandrijského učence nicméně nepostrádá spojitost s přirozeností věcí, srv. M. Šedina, Jazyk stvo_ení. Vznik Septuaginty podle Filóna Alexandrijského, in: Reflexe, 18, 1998, str. 4/1-4/15.
28. C. Eun. II,265 : GNO I, 304,4.
29. Srv. C. Eun. II,212-214; II,218 : GNO I, 287,4-29; 289,1-9.
30. ... δι_ τ_ τ_ σαρκίv_ περιβoλ_ τ_v φύσιv _μ(v περιείργεσθαι (C. Eun. II,391 : GNO I, 340,24 n.).
31. C. Eun. II,391 : GNO I, 340,26.
32. Srv. C. Eun. II,575 : GNO I, 394,10 n.
33. Srv. C. Eun. II,251-252 : GNO I, 299,20-300,1.
34. Srv. C. Eun. II,252-254 : GNO I, 300,1-26.
35. ... _πιγίvovται τo_ς πράγμασι α_ σημαvτικα_ τ(v γιvoμέvωv πρoσηγoρίαι κα_ _σπερ σκια_ τ(v πραγμάτωv ε_σ_v α_ φωvαί, πρ_ς τ_ς κιvήσεις τ(v _φεστώτωv σχηματιζόμεvαι (C. Eun. II,150 : GNO I, 269,11-14).
36. K.-H. Uthemann chápe výraz _πίvoια jako „tvůrčí schopnost“ člověka založenou na diskurzivním a praktickém myšlení i na smyslové představivosti, jako lidskou schopnost hledat a vymýšlet v nejširším smyslu (srv. K.-H. Uthemann, Die Sprachtheorie des Eunomios von Kyzikos und Severianos von Gabala. Theologie im Reflex kirchlicher Predigt, in: Studia patristica, 24, 1993, str. 336-344, zejm. 339). Th. Dams vyzvedá podvojný smysl tohoto výrazu, který může znamenat „mentální akt i jeho výsledek, totiž vόημα v nás“ (Th. Dams, La controverse eunoméenne, nepublikovaná disertace na Institut Catholique, Paris 1955, str. 150; cituji podle SC 299, str. 182, pozn. 2). Podobně rozlišoval již E.C. Owen dvojí význam výrazu _πίvoια u Kappadočanů: jednak „pojem, idea“, jednak „schopnost, jíž tento pojem vytváříme“. V obojím případě jde však podle Owena o druhotné, zpětné promýšlení, reflexi (srv. E.C. Owen, _Επιvoέω, _πίvoια and Allied Words, in: Journal of Theological Studies, 35, 1934, str. 368-376).
37. ... σεμv(ς ... α_τ_ διακωμ_δε_ τ_ς _πιvoίας τ_ _voμα (C. Eun. II,179 : GNO I, 276,20 nn.).
38. Již Basil uvádí, že pokud by _πίvoια byla pouhý rozplývající se zvuk, jak míní Eunomios, byla by to spíše παράvoια (bláznovství), srv. Adv. Eun. I,6 : SC 299, 182,4.
39. _Εστι γ_ρ ... _ _πίvoια _φoδoς ε_ρετικ_ τ(v _γvooυμέvωv, δι_ τ(v πρoσεχ(v τε κα_ _κoλoύθωv τ_ πρώτ_ περ_ τ_ σπoυδαζόμεvov voήσει τ_ _φεξ_ς _ξευρίσκoυσα. voήσαvτες γάρ τι περ_ τo_ ζητoυμέvoυ τ_ _ρχ_ τo_ ληφθέvτoς δι_ τ(v _φευρισκoμέvωv voημάτωv συvαρμόζovτες τ_ _κόλoυθov ε_ς τ_ πέρας τ(v σπoυδαζoμέvωv τ_v _γχείρησιv _γoμεv (C. Eun. II,182 : GNO I, 277,20-26).
40. Srv. C. Eun. II,181-182 : GNO I, 277,7-26. Podobně jako Řehoř představuje si postup lidského poznávání skrze zpřesňování pojmů též Basil, Adv. Eun. I,6 : SC 299, 184-188.
41. ... _v o_ς o_κ _στι πρ(τov κα_ δεύτερov vόημα o_τε λεπτότερov _τερov _τέρoυ κα_ _κριβέστερov, o_κ _v _χoι, φησί, χώραv τ_ κατ' _πίvoιαv (C. Eun. II,344 : GNO I, 326,19-22).
42. Srv. k tomu G.C. Stead, Logic and the Application of Names to God, in: L.F. Mateo-Seco – J.L. Bastero, El „Contra Eunomium I“, str. 303-320.
43. Srv. C. Eun. II,404-405 : GNO I, 344,13-25. Také u Eunomiova učitele Aëtia najdeme tvrzení, že jméno zjevuje podstatu věci (o_σίας _στι δηλωτικόv, Syntagmation 16 : Wickham 542), což připomíná Crat. 393d či 422d (viz k tomu L.R. Wickham, The Syntagmation of Aetius the Anomoean, in: Journal of Theological Studies, 19, 1968, str. 532-569, zejm. 560).
44. Srv. C. Eun. II,410-411 : GNO I, 345,25-346,15.
45. Basil konkrétně Eunomiovi vytýká, že jeho „technologie“ negací (srv. Adv. Eun. I,9 : SC 299, 200,30-202,31) se opírá o Aristotelovy výklady týkající se _ξις a στέρησις (srv. Aristotelés, Cat. 10 : 12a26-31), srv. C. Eun. I,9 : SC 299, 200,8 nn. Basil sám ovšem neváhá aplikovat aristotelské kategorie τί _στιv (o_σία) a _πως _στίv (πoιόv) – srv. Aristotelés, Cat. 4: 1b26 -, když uvažuje, jakého typu je výpověď Boží nezrozenosti (Adv. Eun. I,15 : SC 299, 224,1-4).
46. ... τ_ς τυχαίας τ(v _vτωv γεvέσεις συγγεv(ς _χειv ... πρ_ς τ_ δι_ τ_ς _πιvoίας δηλoύμεvov (C. Eun. II,410 : GNO I, 345,27 n.).
47. Srv. Platón, Crat., passim. Představa, že jméno vyjadřuje podstatu věcí (srv. Crat. 393d), ovšem v průběhu dialogu zcela neobstojí.
48. Řehoř kupř. odvozuje Mojžíšovo jméno v (desinterpretujícím) navázání na Ex 2,10 od egyptského výrazu pro vodu nebo Peresovo jméno od příběhu jeho narození, jak je vyprávěn v Gn 38,29. Přitom ovšem upozorňuje, že tato jména dávají lidé, nikoli Bůh (srv. C. Eun. II,285 : GNO I, 310,11-311,17).
49. Srv. C. Eun. II,585 : GNO I, 397,8-23.
50. Srv. Aritotelés, De interpret. 2 : 16a26-29. Jméno nemá svůj význam „přirozeně“, ale teprve jako smluvený „symbol“.
51. Podle svědectví Sexta Empirica (Adv. math. VIII,258) popírali epikurejci proti stoikům existenci „míněného“ (λεκτόv) a předpokládali pouze označující zvuk a samu věc, nezávislou na myšlení (srv. také Plutarchos, Adv. Colotem 22 : 1119f-1120a).
52. Srv. k tomu Th. Kobusch, Sein und Sprache. Historische Begründung einer Ontologie der Sprache, Leiden 1987, 25-35 a 52-58.
53. Srv. SVF II,166 (Sextus Empiricus, Adv. math. VIII,11).
54. Srv. kupř. SVF II,88 (Sextus Empiricus, Adv. math. VIII,56); II,89 (Galenus, Defin. medicae 126 : XIX,381).
55. Srv. J. Daniélou, Eunome l'Arien et l'exégčse néoplatonicienne du Cratyle, in: Revue des Études Grecques, 69, 1956, str. 412-432. Autor zde vyjadřuje hypotézu, že Eunomios se mohl s novoplatonismem Jamblichových žáků setkat prostřednictvím svého učitele Aëtia.
56. Srv. J.M. Rist, Basil's „Neoplatonismus“, str. 185-188. L.R. Wickham hledá původ novoariánského pojetí řeči spíše v biblické exegezi (srv. L.R. Wickham, The Syntagmation, str. 558). Th. Böhm nicméně v navázání na J. Daniélou ukazuje, že Eunomiovo pojetí řeči obsahuje skutečně určité novoplatonské „implikace“, aniž by chtěl ovšem tvrdit přímý vliv (srv. Th. Böhm, Theoria, str. 179-186).
57. Srv. J. Daniélou, Eunome, str. 422 nn.
58. Tak míní kupř. A. Viciano, Algunas leyes lógicas del lenguaje, según Gregorio de Nisa: A próposito de dos pasajes de „Contra Eunomium I“, in: L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (vyd.), El „Contra Eunomium I“, str. 321-327.
59. ... _ κάτω κτίσις _ μέχρι τ(v α_σθητηρίωv τ(v _μετέρωv φθάvoυσα _π_ρ τ_ μέτρα τ_ς _vθρωπίvης _στ_ γvώσεως (C. Eun. I,79 : GNO I, 250,3-6).
60. Srv. C. Eun. II,106-117 : GNO I, 257,26-260,13. Podobně argumentuje již Basil, že nemůžeme plně postihnout ani podstatu země, srv. Adv. Eun. I,12-13 : SC 299, 214-218.
61. ... πρoσηγoρί_ μι_ τ_v _όριστov φύσιv περιμετρo_σι (C. Eun. II,125 : GNO I, 262,18).
62. ... _παv τ_ μεγαλε_ov τ_ς θεότητoς τ_ φωv_ ταύτ_ _γκατακλείoυσιv (C. Eun. II,62 : GNO I, 244,3 n.).
63. ... τ_v _φραστov φύσιv _ξαγγελθ_vαι (C. Eun. II,61 : GNO I, 243,23).
64. Ο_κ _στιv _v _vθρωπίv_ φύσει δύvαμις ε_ς _κριβ_ καταvόησιv o_σίας θεo_ (C. Eun. II,67 : GNO I, 245,19 nn.).
65. C. Eun. II,67 : GNO I, 245,24.
66. Πoλ_ γ_ρ τ_ μέσov κα_ _διεξίτητov, _ πρ_ς τ_v κτιστ_v o_σίαv _ _κτιστoς φύσις διατετείχισται (C. Eun. II,69 : GNO I, 246,14 n.).
67. ... πέρας o_κ _χει (C. Eun. II,70 : GNO I, 246,16).
68. ... α_τη τo_ς _δίoις μέτρoις ... _μπεριείληπται, τ_ς δ_ μέτρov _ _πειρία _στίv (C. Eun. II,70 : GNO I, 246,17 n.).
69. Α_τη διαστηματικ_ τιvι παρατάσει συμπαρεκτείvεται, κα_ χρόv_ κα_ τόπ_ περιειργoμέvη, _κείvη _περεκπίπτει π_σαv διαστήματoς _vvoιαv (C. Eun. II,70 : GNO I, 246,19 nn.).
70. ... _ρχ_v ... κα_ τέλoς (C. Eun. II,70 : GNO I, 246,23).
71. ... _ε_ _σαύτως _χoυσα κα_ _φ' _αυτ_ς βεβηκυ_α, o_ διαστηματικ(ς _κ τιvoς ε_ς τι τ_ ζω_ διoδεύoυσα (C. Eun. II,70 : GNO I, 246,26 n.).
72. Srv. C. Eun. III,5,761 : GNO II, 180,7-10.
73. ... τ_v ... τ_ς o_σίας λόγov (C. Eun. II,71 : GNO I, 248,2).
74. ... o_σίας .. λόγov _κάστoυ τ(v _vτωv (C. Eun. II,71 : GNO I, 247,29).
75. C. Eun. II,71 : GNO I, 247,30.
76. ... o_κ α_τ_ _ _στιv (_φραστoς γ_ρ _ φύσις τo_ _vτoς) _λλ' _ξ _v _vεργε_v τι περ_ τ_v ζω_v _μ(v πεπίστευται τ_ς _πωvυμίας _χει (C. Eun. II,149 : GNO I, 268,27 nn.). Podobně míní Basil, Adv. Eun. I,8 : SC 299, 194-196.
77. Srv. Eunomios, Apol. 20 : Vaggione 58,5-10. Eunomios zde rozlišuje dvě metody teologického zkoumání: jednak na základě zkoumání samé podstaty (o_σία), jednak na základě působení (_vέργεια). Srv. k tomu K.-H. Uthemann, Die Sprache, str. 145-149.
78. Srv. Eunomios, Apol. 23 : Vaggione 62,4-64,16.
79. Podobně připomíná již Basil různé novozákonní christologické tituly (kupř. světlo, vinný kmen, cesta, pastýř), které vyjadřují různé aspekty Kristova působení (srv. Adv. Eun. I,7 : SC 299, 188-190). Tímto způsobem chce Basil chápat i označení _γέvvητoς jako jedno z možných pojmenování Boha (srv. Adv. Eun. I,7 : SC 299, 192).
80. ... τ_ μ_ ε_ς περιγραφ_v τέλoυς _ρχεσθαι (C. Eun. II,105 : GNO I, 257,19).
81. ... α_τ_v δ_ τ_v o_σίαv _ς o_τε διαvoί_ τιv_ χωρητ_v o_τε λόγ_ φραστ_v _πoλυπραγμόvητov ε_ασε, σιωπ_ τιμ_σθαι voμoθετήσασα (C. Eun. II,105 : GNO I, 257,21-25).
82. C. Eun. II,89 : GNO I, 253,4.
83. C. Eun. II,89 : GNO I, 253,5 nn.
84. ... π_v τ_ καταλαμβαvόμεvov _π_ τ_ς _δίας δυvάμεως _ς τo_ ζητoυμέvoυ μικρότερov _περβαίvωv _πειδ_ π_σαv _v τα_ς περ_ τo_ θεo_ _πoλήψεσι τ_v _ξ _vόματoς γιvoμέvηv τ_ς φύσεως ε_κασίαv παρέδραμεv (C. Eun. II,89 : GNO I, 253,9-12).
85. C. Eun. II,89 : GNO I, 253,12 n.
86. ... τ_ κρείττω κα_ _ψηλότερov παvτ_ς γvωριστικo_ σημείoυ τ_v θε_v ε_vαι πιστε_σαι (C. Eun. II,89 : GNO I, 253,16 n.).
87. ... πρoσεγγίσαι θε_ (C. Eun. II,91 : GNO I, 253,26).
88. ... o_ γ_ρ τ(v γιvωσκoμέvωv, _λλ_ τ(v _λπιζoμέvωv _στ_v _πόστασις (C. Eun. II,93 : GNO I, 254,5 n.).
89. ... στερητικ_ _ _φαιρετικά (C. Eun. II,580 : GNO I, 395,25 n.).
90. ... τ_ μάταιov τ_v περ_ τ_ς στερήσεως α_τo_ τεχvoλoγίαv καταvoήσαvτας (C. Eun. II,563 : GNO I, 391,9 nn.). Podobně již Basil, srv. výše pozn. 55!! a též Adv. Eun. I,10 : SC 299, 206,37 nn., kde Basil s mírnou distancí zmiňuje pokusy rozlišovat mezi _φαιρετικόv, _παγoρευτικόv a _ρvητικόv. K.-H. Uthemann ovšem naznačuje, že není zcela jisté, zda Eunomios sdílel oblibu, jíž se těšila negativní teologie u ariánů starší generace (srv. K.-H. Uthemann, Die Sprache, str. 161). Eunomios výslovně popírá, že by _γεvvησία byla negativní výpověď ve smyslu pouhého popření nějaké vlastnosti (srv. Apol. 8 : Vaggione 42,5-10), podobně jako již jeho učitel Aëtios (srv. Syntagmation 19-25 : Wickham 542 n.).
91. Srv. C. Eun. I,648-649 : GNO I, 212,28-213,11.
92. Podobně již Basil, Adv. Eun. I,10 : SC 299, 204-206.
93. ... τ_ μ_v [_vόματα] τ(v πρoσόvτωv τ_ θε_ (C. Eun. II,131 : GNO I, 263,27 nn.).
94. ... τ_ δ_ τ(v _πoπεφυκότωv _χει τ_v _μφασιv (C. Eun. II,131 : GNO I, 263,28 n.).
95. ... τ_ μ_v θέσιv τ_ δ_ _vαίρεσίv τιvoς _χειv (C. Eun. II,135 : GNO I, 264,23).
96. C. Eun. II,135 : GNO I, 264,24.
97. C. Eun. II,135 : GNO I, 264,24 n.
98. ... _σoστάσια ... κατ_ τ_v δύvαμιv τ(v σημαιvoμέvωv (C. Eun. II,137 : GNO I, 265,19 n.).
99. ... τ_v vo_v ... _vα κα_ τ_v α_τ_v διαμέvειv (C. Eun. II,136 : GNO I, 265,6).
100. ... τ(v περ_ α_τ_v ε_σεβ(ς θεωρoυμέvωv τ_v _vδειξιv _χει (C. Eun. II,582 : GNO I, 396,15 n.).
101. ... πoλλα_ς κα_ πoικίλαις _πωvυμίαις _π' α_τo_ κεχρήμεθα, κατ_ τ_v τ(v _πιvoι(v διαφoρ_v τ_ς πρoσηγoρίας _ρμόζovτες (C. Eun. II,144 : GNO I, 267,19 nn.).
102. _Επειδ_ γ_ρ _v o_δ_v _voμα περιληπτικ_v τ_ς θείας _ξεύρηται φύσεως κατ_ α_τo_ τo_ _πoκειμέvoυ πρoσφυ(ς τεταγμέvov, δι_ τo_τo πoλλo_ς _vόμασι, _κάστoυ κατ_ διαφόρoυς _πιβoλ_ς _διάζoυσάv τιvα περ_ α_τo_ τ_v _vvoιαv πoιoυμέvoυ, τ_ θε_ov πρoσαγoρεύoμεv (C. Eun. II,145 : GNO I, 267,21-26).
103. ... μία τις _φoδoς (C. Eun. II,476 : GNO I, 365,8 n.).
104. ... δι_ τ_ μ_ δύvασθαι τηλαυγ(ς κατιδε_v τ_ ζητoύμεvov πoλλα_ς _vvoίαις τ_ς _φράστoυ φύσεως πoλυτρόπως κα_ πoλυμερ(ς _πoρέγεται, o_ κατ_ μίαv τιv_ διάvoιαv τ_ κεκρυμμέvov θηρεύoυσα (C. Eun. II,475 : GNO I, 365,4-8).
105. .. _κ τ_ς πoλυειδo_ς κα_ πoικίλης κατ' α_τo_ σημασίας _vαύσματά τιvα πρ_ς τ_v καταvόησιv τo_ ζητoυμέvoυ θηρεύovτες (C. Eun. II,145 : GNO I, 267,26 nn.).

V době, kdy jsem byla aktivním členem Křesťanského společenství (dále jen KS), jsem si při pročítání Nového zákona a zejména epištol často s hrdostí říkala, s jakou úspěšností se přibližujeme podobě prvotní církve, zvlášť když jsem se podívala k bratrům evangelíkům či katolíkům, kteří – viděno příslušníkem KS – ve své zkostnatělosti ztratili jiskru Božího Ducha. Dnes se na tyto myšlenky dívám poněkud s rezervou a např. v katolické církvi, která je konec konců nejpřímějším pokračovatelem církve prvotní, nacházím mnoho prvků, jež jsou způsobu života prvních křesťanů bližší (např. forma Večeře Páně a vůbec celá liturgie bohoslužby). Nicméně se musím přiznat, že snahu alespoň se prvotní církvi přiblížit přeci jen vidím více v KS než u tradičních církví. Myslím si ale, že je to dáno jednak důrazem na jedinečnost Božího Slova, jednak ,mladostí‘ tohoto společenství, které je tudíž oproštěno od jakéhokoli dědictví předků a které se zarputile brání jakékoli tradičnosti (ale postupem doby si všímám, že ani toto pevné předsevzetí není cele naplňováno a již po deseti letech svého trvání vzniká jistá tradice a složitá struktura sboru. A tak když čtu v soudobých stanovách KS termíny jako staršovstvo, kolegium pastorů, vyšetřovací komise, revizní komise, rada KS, zní mi v uších ještě nedávno proklamované: Boží církev nesmí být institucí, pryč s duchem institucionalismu).

Zřejmě žádná církev či jakákoli jiná organizace se stále propracovanějším a svazujícím pravidlům nevyhne. Podívejme se tedy na dvě, ve své době velice mladé křesťanské pospolitosti blíže.

Krátké představení Křesťanského společenství

Křesťanská společenství oficiálně vznikla v roce 1990 zaregistrováním se jako občanské sdružení „Křesťanská společnost Maniny“. Název plyne z části Prahy-Holešovic, které se říká Na Maninách. Tam sídlil sbor ČCE, v němž za značného přispění tehdejšího vikáře Dana Drápala nastalo v osmdesátých letech duchovní obrození a odklon od tradičnosti evangelické církve. Pražský sbor KS po revoluci rychle rostl a dnes má kolem tisíce členů. Také v mnohých městech republiky začaly vznikat sbory stejného názvu a učení. (Almanach KS)

KS patří k mnoha denominacím tzv. charismatického hnutí, dávajícího důraz na dary Ducha Svatého, jako např. mluvení v jazycích, prorocký dar aj. Za jedinou autoritu, podle které se snaží řídit svůj duchovní i osobní život, považují příznivci tohoto hnutí výhradně a pouze Bibli.

Pokus o srovnání některých rysů KS a prvotní církve

Není jednoduchý úkol srovnávat dvě tak časově a kulturně odlišné křesťanské komunity, jakými jsou na začátku našeho letopočtu prvotní církev a o bezmála dvě tisíciletí později vzniknuvší církev zvaná Křesťanská společenství. Tyto dvě církve jsou zasazeny do zcela odlišného prostředí, a tak zatímco se první křesťané museli potýkat s hladovými lvy v arénách a sami v sobě se zmatkem, co vůbec být následovníkem Krista znamená, čelí příslušníci KS na asfaltu mezi paneláky nevybíravým poznámkám a gestům pohrdání kolemjdoucích, kterým je s nadšením přednášena ona ,radostná zvěst‘. Ovšem při bližším pohledu se můžeme ptát, jestli náhodou nenajdeme více podobností nežli rozdílů. Přestože postavu Ježíše Krista vnímá jedna strana jako člověka z masa a kostí, který právě před chvíli opustil tento svět, a pro druhou Kristus představuje spíše bytost duchovní, božskou, obě církve v něm vidí Božího syna, svého Pána, jehož obětí na kříži mohou dojít spásy – to je věčného života v Boží blízkosti. Obě také vidí veliký význam ve vytváření společenství věřících a obě se vylučují ze ,zkaženého pohanského světa‘. Obě jsou ve své době mladé a obě mnohými nazývány sektou.

Podívejme se ale na tato dvě společenství blíže:

Vzpomeňme třeba hned neděli. Členové KS jako i ostatní dnešní křesťané se naštěstí nemusí scházet brzy ráno či večer po práci a ještě k tomu tajně, jak tomu bylo v prvních dnech křesťanství, kdy za den Páně byl určen den jeho vzkříšení, který byl ovšem zároveň dnem pracovním, ale již místo shromažďování v sobě nese jisté podobnosti. Z historie se dozvídáme, že se „Jeruzalémští scházeli i nadále v chrámu, pravděpodobně v místech Ježíšových vystoupení, v Šalamounově síni.“ (Kř. bohoslužba str. 17). Krom tohoto, jistě nejvýznamnějšího místa, také – zřejmě díky zatím nenashromážděným pozemským statkům, a díky pronásledování – slavili své bohoslužby ,po domech‘. Existují rovněž spekulace nad pronajímanými školami, ovšem podle Chadwicka nepotvrzené. Zde se opět setkáváme s rysem daným hlavně stářím společenství. Ani KS vlastní prostory z pravidla nemá, ke společné oslavě Hospodina dobře poslouží prostory divadla, jídelna základní školy či dokonce házenkářská hala. Samozřejmě nemohu opomenout „skupinky“ – malá shromáždění během týdne, která se odehrávají v bytech členů. Nevím, do jaké míry je absence kostelů či modliteben dána finanční situací a do jaké míry to demonstruje protest proti tradičnosti těch církví, které ve svých prosezených kostelních lavicích upevňují svou sevřenou tradičnost. Možná tím chtějí KS i poukázat na to, že Bůh se může a má oslavovat kdekoli. Ale není ani vyloučené, že i ona potřebují nějakých 300 let k výstavbě prvních ,bazilik‘.

Co se týče obsahu bohoslužeb, i zde jsou podobnosti a rozdíly. Jak nám bylo dáno vypátrat z dochovaného materiálu, první křesťané v neděli nejprve slyšeli čtení z prorockých nebo apoštolských spisů, o nichž pak předák shromáždění promluvil. Následovala modlitba uzavřená polibkem pokoje. Po přípravě chlebů a směsi vína s vodou vysluhovali diakoni tento pokrm shromážděným. (Kř. bohoslužba, str 18).

Bohoslužba v KS probíhá poněkud odlišně. Nejprve je chvíle modliteb následovaná Večeří Páně, kterou zahajuje několik vyznání (že účastník věří v Ježíše Krista, v jeho spásnou moc, odříká se hříchů aj.). Pak křesťané přistupují k podávání chleba a vína, při čemž je sdílená víra v Kristovu přítomnost v těchto darech. To celé je však jakoby mimo vlastní shromáždění, které fakticky začíná až poté. Chvály – písně k Boží oslavě doprovázené kytarou a jinými nástroji, čtení pasáže z Bible, na níž pak navazuje kázání jako ústřední moment shromáždění, modlitby a opět chvály – to je náplní bohoslužby. Mrzí mě, že zrovna v tomto bodě se KS prvotní církvi příliš nepřiblížilo. Vyhrazení až téměř bezvýznamného místa Večeři Páně je značným ochuzením bohoslužeb a celého duchovního života křesťana. Naproti tomu ona ,nejzkostnatělejší‘ katolická církev si tuto jiskru v bohoslužebném řádu dokázala uchovat, a ona také je většinou tím, co nespokojené členy KS a jiných protestantských církví na katolickém pojetí křesťanství nejvíce přitahuje.

Ovšem naopak v takové otázce darů Ducha, jak je máme představené v Skutcích 2. kapitole či 12. kapitole 1. Korintským, jistě KS a jiné charismatické proudy ve srovnávání s prvotní církví obstojí.

Také již ve zmíněném pronásledování prvních křesťanů můžeme najít paralely k životu KS. Ne že by vláda na tzv. „káesáky“ štvala policii (pokud samozřejmě bereme v úvahu pouze dobu porevoluční), ale odsuzování druhých za bláznivé ,pánbíčkářství‘ tyto křesťany značně od ostatní společnosti izoluje. S pronásledováním je zde ale přítomný ještě jeden, možná výraznější prvek, a to pohled na ostatní populaci jako na pohany, kteří si zvolili zatracení, a tudíž není radno s nimi jakkoli vnitřně souznít. Tak jako první křesťané žili pospolu – ba přímo ve společném vlastnictví majetku – a čelili tak nástrahám zlého světa, v atmosféře KS je silně pěstované výlučné, spíše na duchovní rovině vnímané, vydělování se z této společnosti a považování všech nespasených za hříšníky směřující do zahynutí.

Oproti tomu vnímání židovského lidu je spíše odlišné. Prvotní církev byla považována za židovskou sektu, ač sami křesťané ze Židů, kterých se to týkalo, se spíše vnímali jako nositelé víry v očekávaného a již zjeveného Mesiáše. Dlouho trvalo, než se samo křesťanství vnitřně vypořádalo s židovským dědictvím: „Křesťané, kteří byli Židy podle rasy a zachovávali Zákon…mohou být nalezeni i po třech stech let. Zůstávali však izolováni. Jejich židovští bratři v nich spatřovali zrádce, nežidovští křesťané, kteří je záhy vyloučili, nemohli zachovávání Zákona považovat za křesťanské…“ (A History of Christianity, str. 15)

Po dvou tisících let trpí KS a jemu podobní až platonickou láskou k Izraeli a ke všemu židovskému. Je si vědomo židovských kořenů křesťanství a hrdě se k nim hlásí. Na druhou stranu je to ale vztah jako k méněcennému bratrovi, kterému musí být ukázaná ta správná cesta, a tak charismatické proudy vynakládají značnou energii na evangelizaci židovského lidu.

Dalo by se říci, že obecně v učení KS a ostatních charismatických církvích zaznívají více než kde jinde slova Ježíšova, Pavlova a dalších apoštolů. Ne že by se v jiných církvích z kazatelny biblické pravdy nehlásaly, ale celkově život člena KS je převážně řízen samotným zdrojem – Božím Slovem – a ne tlustými knihami katechismů a breviářů. Ovšem i zde je nutno doznat, že tak černobílé to také není, neboť již výklad regulí správného křesťanského života – byť předávaný jen ústně – už vlastně představuje základy takovéhoto katechismu. A je zřejmě jen otázka času, kdy se zrodí malá knížečka učení KS, kterou budou další generace kreativních křesťanů zdokonalovat a nafukovat.

Dalo by se najít ještě spoustu shod a rozdílů. Již jsem ale dávno opustila přesvědčení, že KS se jako jedno z mála církví nejvíce blíží prvotní církvi. Vždyť všechny církve se snaží o tutéž věc – být co ,nejsprávnější‘ Božím lidem. Například reformní církve vznikly právě pokusem o očištění a navrácení se k začátkům. Katolická církev si zase zakládá na své kontinuitě. A odvažuji se říci, že na každou církev bez rozdílu se postupem doby usazuje ,nános‘ tradice a dědictví předešlých generací. Je to nezvratitelný proces, který ovšem nemusí být na škodu. Pokud se pod touto vrstvou neudusí to podstatné a ústřední, přináší to naopak obohacení společenství a rozmanitost křesťanstva jako takového.

A vůbec již samotný fakt, že i po dvou tisících let různých vnějších i vnitřních nástrah se podařilo ve většině církví ono klíčové jádro – spásnou oběť Ježíše Krista – zachovat, považuji za největší Boží zázrak v dějinách.

Použitá literatura:

Salajka M.: Křesťanská bohoslužba, Blahoslav, 1985

Chadwick O.: A History of Christianity, London 1995

Almanach – Křesťanské společenství Praha 1998

Stanovy Křesťanských společenství Česká Republika

Naděje, které lidé po koncilu chovali, byly nesmírně velké, ale zároveň také velmi různorodé. Nakonec byli mnozí v různých směrech těžce zklamáni.

Byli to zejména ti, kteří věřili, že v koncilních textech naleznou opěrné body pro svá velice osobní přání. Lidé si všude stěžovali na „ducha koncilu“, aniž by jej uměli přesně popsat. Tak se vypráví o jednom představeném jistého rakouského kněžského semináře, že v sedmdesátých letech vléval svým teologům do srdcí „naději“, že bude v několika letech beze zbytku zrušen zákon o celibátu. Ve skutečnosti se mnozí z jeho seminaristů nechali vysvětit na kněze, ale později se mnoho z nich nechalo laicizovat. Tento jev však nebyl v žádném případě omezen pouze na onen seminář, ale byl v církvi velice rozšířen, protože i mnozí jiní upírali tímto směrem svou naději. Zmíněný představený, oblíbený pastýř duší, který udělal velmi mnoho dobrého pro pokoncilní obnovu ve své diecézi, nakonec svůj úřad opustil a oženil se.

Další „naděje“ se ubíraly směrem k většímu spolupůsobení v církvi až k jakési „demokratizaci“, směrem k velmi volně dané liturgii a k odvolávání se na svědomí hraničící až se svévolí, k „církvi bratří a sester“, v níž už není místo pro hierarchii. Četné publikace o „snech o církvi“ přinášely na světlo tužby a přání v nejrůznějších formách, často opřená o svévolné teologické argumenty, a nacházely mnoho nadšených čtenářů.

Jedna velmi bojovná skupina se cítila díky otevřenosti vůči světu, kterou koncil vyhlásil, povzbuzena k tomu, aby se koncem šedesátých let účastnila povstání a hnutí mládeže, takže se ve skutečnosti přiblížila ideologii marxismu. Druhý Vatikán jim – navzdory všem úvahám nad hodnotami jako je svoboda a svědomí – připadal pouze jako jakýsi „pokus vpravit církev do systému hodnot naší společnosti, aniž by je nějakým způsobem zpochybňovala“.¹ Mysleli si však, že aby bylo možné od základů změnit (zděděný) systém hodnot stávající společnosti, muselo by se také jít daleko za návrhy koncilu a změnit církev v její základní struktuře, aby mohla hrát ve společnosti rozhodující společenskopolitickou roli.

Joseph Ratzinger se s takovýmito kruhy jistě setkal už v době, kdy byl ještě profesorem v Tübingenu. Ve svých životopisných vzpomínkách vyjadřuje tuto skutečnost velmi dramaticky.²

Když v roce 1966 zahájil svoje přednášky v Tübingenu, určovala tam ještě rámec myšlení teologie Rudolfa Bultmanna a filozofie Martina Heideggera. Proniknutí existencionalismu do teologie nepřipadalo Ratzingerovi příliš bezpečné, však se také ve své christologii snažil proti „existenciální redukci“ bojovat. Pak však přišel Ernst Bloch a o Heideggerovi mluvil pohrdavě jako o malém buržoustovi. Existencionalismus se přes noc zhroutil a celou univerzitou od samotných základů otřásla marxistická revoluce. „V předchozích letech by se dalo očekávat, že teologické fakulty budou jakousi baštou proti marxistickému pokušení. Nyní byl opak pravdou: ve skutečnosti se staly ideologickým centrem.“³

Z těchto slov promlouvá hluboké zklamání. Možná to byl pro profesora a pozdějšího biskupa Ratzingera klíčový zážitek, který způsobil, že se jeho zpočátku tak pozitivní hodnocení koncilu stávalo stále kritičtějším. Politické agitace tohoto druhu už dnes v církvi nejsou. Po revoluci 1989 také ztratily hodně ze svého ideologického pozadí. Přesto však nesmírně uškodily koncilní obnově a veskrze očernily politickou angažovanost církve. Také mnozí další, kteří se chtěli angažovat ve světě, byli hned podezíráni z „levičáctví“.

Největší počet „zklamaných“ však je možné najít mezi umírněnými katolíky, zvláště pak v řadách kléru. Doufali, že koncilní obnova církve napomůže ke stabilizaci navenek a k citelnému prohloubení směrem dovnitř. Zvláště se mě dotkly stížnosti mnoha horlivých duchovních pastýřů – v průběhu tří desetiletí po koncilu v jejich farnostech velmi klesl počet věřících, kteří chodí na bohoslužby, zpověď byla téměř odbourána, stále více lidí vystupuje z církve, život v rodinách (i v těch, které mají blízko k církvi) je stále světštější. Víra se, jak říkají, „vypařila“. Obviňovali koncil z toho, že jejich kněžské působení nyní nese méně ovoce než dříve. Hluboké společenské změny, které zasáhly i církev a život víry, nevnímají. Nevidí, že koncil dal právě této převratné době nutné a správné výhybky. Nejde se dále, spíše se naříká, že dříve bylo mnohem lépe.

Bývalý nuncius ve Švýcarsku, arcibiskup Dr. Karl-Josef Rauber – studoval jsem s ním v Římě církevní právo – hovořil při jednom rozboru situace v církvi také o zástupu těch, kteří by se neměli podceňovat, „kteří sice druhý vatikánský koncil v podstatě přijali, avšak na druhé straně se obrátili proti příliš široké interpretaci koncilových závěrů a proti přehnaným požadavkům a praktikám, které z toho vyplývají, a snaží se ve své vlasti znovu etablovat katolickou tradici.“⁴ V tom zaznívá i výčitka nasměrovaná vůči těm, kdo chtějí příliš rychle a bez odpovídající přípravy zavádět novoty.

Nakonec patří ke zklamaným i ti – a těch je asi většina – kteří se po koncilu spolu s papežem a církví odhodlali, že se vydají na nové cesty, že své síly a myšlenky nasadí do služeb „aggiornamentu“, a později musí i z vysokých církevních míst slyšet: „Po koncilu bylo více papíru, ale méně života, mnoho programů, ale méně činů.“⁵ Této skupině katolíků se cítím zvláště zavázán, protože navzdory znejisťování úžasně statečně a trpělivě udržují v chodu život církve a navzdory všemu odporu v podstatě příkladně žijí pokoncilní obnovu.

Další důvod dnešní nejistoty v církvi spočívá v samotných koncilových textech, protože připouštějí různé interpretace.

V září 1990 jsem byl pastorální radou arcidiecéze Vídeň pozván, abych hovořil na téma „Základní teologické chápání dnešní církve“, tedy o konstituci „Lumen gentium“.⁶ Snažil jsem se ukázat, že to, co koncil chtěl o církvi říci, bude patrné teprve tehdy, když budeme sledovat vývoj dokumentu od prvního návrhu, který sepsal jezuita P. Sebastian Tromp, až po konečné znění v pátém vydání. Biskup Kurt Krenn, tehdy ještě společně s vídeňským světícím biskupem, mě před pastorální radou kritizoval, že bych měl vycházet ze znění textu, nikoli z jeho historie. Hájil jsem se proti tomu tím, že každý text je možné pochopit pouze na základě jeho historie, jeho situačního kontextu a s ohledem na ty, kterým je určen. Tehdy jsem pochopil, jak je pro chápání koncilových textů důležitá otázka hermeneutiky. Potíž je v tom, že většina textů jsou jakési kompromisy, často nezredigované, které měly napomoci k tomu, aby bylo nakonec získáno co možná největší množství koncilních otců pro jejich schválení.

To se opakovaně stalo dokonce na rozkaz „vyšší autority“, jak bylo koncilním otcům řečeno. Ve skutečnosti zasáhl v těchto případech přímo papež. Všichni samozřejmě věděli, že koncil nestojí nad papežem, ale že je shromážděním kolegia biskupů, které svolává papež, který musí dekrety také nejprve schválit.⁷ Koncilní akta však ukazují, že si zásahy obou koncilních papežů vyžádala právě bojovná konzervativní menšina. Protože zástupci menšiny namnoze pocházeli z řad kurie, dokázali si snáze zajistit přístup na nejvyšší místa. Tyto papežské intervence nakonec „oficiálně“ způsobily to, že jsou texty mnohoznačné.

Obzvláště dalekosáhlý význam mělo i připojení tzv. „nota praevia explicativa“ ke schématu o církvi. Tato nóta byla koncilním otcům předložena před konečným hlasováním o třetí kapitole konstituce „Lumen gentium“, v níž se pojednává o hierarchickém uspořádání církve. Na interpretaci tohoto textu záleželo, zda církev nyní skutečně chce či nechce učinit „skok“ od eklesiologie jednotlivce k eklesiologii společenství, co se rozumí pod pojmy „comunio“ a biskupská kolegialita a jak se chápe vztah biskupů k papežské moci vyplývající z primátu.

Konzervativní menšina chtěla „zachránit“ přísně hierarchický pohled na církev, Pavel VI. se to zase snažil nějak kompenzovat. Dne 16. listopadu 1964 bylo otcům dáno „vyrozumění“ o teologické kvalifikaci schématu a koncilnímu dokumentu o církvi byla „ze strany vyšší autority“ předsunuta „nota previa explicativa“, „podle jejíchž záměrů a smyslu musí být chápáno učení obsažené v této třetí kapitole předloženého učení“.

V jednom dřívějším komentáři Joseph Ratzinger komentuje úmysl papeže takto: Chtěl omezit široce rozbředlé výklady myšlenky kolegiality, ale zároveň chtěl také přimět k souhlasu i menšinu, která byla kolegialitě nepříznivě nakloněna. To se, jak pak ukázalo konečné hlasování, formálně povedlo. Ratzinger však už tehdy položil otázku: „Zda nebyl tento úspěch příliš draze vykoupen přílišným oslabením učení, bude moci ukázat teprve budoucí rozvoj a vývoj toho, o čem konstituce pojednává.“⁸ Ve skutečnosti vsunutí tohoto vysvětlení znamená jiný výklad, než jaký k textu původně patřil. Z tohoto pohledu lze z konstituce „Lumen gentium“ vyčíst dva obrazy církve, buď silněji hierarchicky zaměřený model, nebo model společenství, který odpovídá tomu, jak se na sebe dívala církev v prvním tisíciletí.

Souběžnost těchto dvou obrazů církve, které jsou neslučitelné, je však příčinou četných konfliktů v pokoncilním vývoji církve. Tyto výklady však především dovolují interpretaci konstituce „Lumen gentium“ 25 o autentickém a neomylném učení, která, zdá se, přesahuje dosavadní doktrínu.⁹ Avšak to, co mají mnozí teologové na mysli, neodpovídá eklesiologii společenství téže konstituce, se zdůrazňováním dialogu jakožto instance sloužící k hledání pravdy a se zdůrazňováním toho, že každý, kdo věří v Krista, je obdařen duchem.¹⁰ Nás, kteří jsme studovali v Římě, tato „nota explicativa“ zajímala ještě z jednoho velmi osobního důvodu. Pro papeže ji totiž bezpochyby vypracoval německý odborník na církevní právo, P. Wilhelm Bertrams, SJ. Bertrams nám na Gregoriánské univerzitě přednášel dějiny práva a zvláštní otázky týkající se episkopátu a primátu. Protože jsme znali autora, mohli jsme text tím lépe pochopit.

Tři dny po tomto zásahu, 19. listopadu 1964, bylo generálnímu shromáždění před hlasováním o schématu o ekumenismu rovněž „vyšší autoritou“ předloženo devatenáct pozměňovacích návrhů. Nebyly sice tak výrazné jako „nota praevia“, ale přesto text oslabily. V dějinách koncilu se tak znovu ukázalo, že se menšinová skupina až do poslední chvíle snažila zavádět změny a že se jí to často také povedlo.

Téhož dne, 19. listopadu, došlo ke známému skandálu, když mělo být na pokyn „shora“ náhle odloženo hlasování o dekretu o náboženské svobodě, o němž se velice žhavě diskutovalo. Navzdory vášnivému protestu velké většiny koncilních otců nebylo toto rozhodnutí staženo. Papež ovšem slíbil, že se toto prohlášení bude projednávat ve čtvrtém období zasedání hned na prvním místě. Dokument byl nakonec velkou většinou schválen. Konzervativní menšina se však kvůli průběhu schvalování cítila podpořena ve své kritice. V pokoncilním období se právě tento dekret stále znovu stával jablkem sváru vnitrocírkevních sporů.

Dogmatická konstituce o Božím zjevení přinesla ve své konečné podobě významný pokrok s ohledem na zjevení a legitimaci nového biblického zkoumání. Ve vášnivém sporu v teologické komisi „zvítězila“ většina. Konzervativci však nepolevili v odporu, takže i tady, stejně jako v jiných případech, musel Pavel VI. ve smyslu úlev a změn zasáhnout, aby motivoval co nejvíce Otců ke schválení této konstituce. Pro ekumenismus je závažný především dodatek Pavla VI. na konci devátého článku Dei Verbum: „Z toho vyplývá, že církev nečerpá svoji jistotu o všem zjeveném pouze z Písma svatého. Proto je třeba obojí (tzn. Písmo i tradici) přijímat a ctít se stejnou láskou a vážností.“ Tato poslední věta je formulací tridentského koncilu a už tam se o ní živě diskutovalo. Na druhém vatikánském koncilu se však už o tomto textu znovu neuvažovalo a „pro menšinu byl znamením věrnosti Tridentu a věrnosti celistvosti víry církve“.¹¹

Souhrnně lze říci: Koncilové texty o sobě často netvoří žádnou uzavřenou jednotu. Někdy byla snaha uvést v nich do souladu názory různých teologických směrů, avšak občas stojí tyto názory také jenom vedle sebe. „Je tedy pochopitelné, že pohled na obnovu, kterou koncil zamýšlel, také není jednotný,“ konstatovali pak historikové. „To však neznamená, že by nebylo možné vypracovat několik základních linií, které by poskytovaly měřítko pro aggiornamento, o něž koncilu šlo.¹² Ale důvod pokoncilních bojovných rozmíšek už byl dán a na společné základní linii se teologové dosud neshodli.

Helmut Krätzl: Im Sprung gehemmt. Was mir nach dem Konzil noch alles fehlt. St. Gabriel, Mödling 1999, přeložila E. Lajkepová.

Poznámky:

1. Daniele Menozzi, Das Antikonzil 1966-1984, in: Die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils. (Vydal) H.Pottmeyer – G.Alberigo – J.P.Jossua, Düsseldorf 1986, 415 a násl..
2. J.Ratzinger, Aus meinem Leben, Stuttgart 1998, zvláště str. 139 a násl..
3. Ratzinger, 139.
4. K.J.Rauber, Zur Zukunft der Kirche in der Schweiz. In: Anzeiger für die Seelsorge 1997/7, 350.
5. Výrok pochází z úst jednoho rakouského biskupa u příležitosti výměny názorů s „angažovanými laiky“.
6. Text byl publikován pastoračním úřadem arcidiecéze Vídeň v řadě: Impulse für die pastorale Arbeit, č. 2, 1990.
7. Srv. CIC 1983, kán. 336-338.
8. J.Ratzinger, Kommentar zu den „Bekanntmachungen“ und den „Erläuterungen“ zu Kapitel III von Lumen gentium. In: LThK I, 349.
9. Tento dalekosáhlý výklad neomylnosti byl nyní oficiálně potvrzen apoštolským listem „Zur Verteidigung des Glaubens“ („Ad tuendam fidem“) z 18. května 1998 a připojeným vysvětlujícím komentáøem kongregace pro otázky víry.
10. Tímto se podrobně, s konkrétním zohledněním dnešní cíkrevní disciplíny, zabývá W.Beinert, Dialog und Gehorsam in der Kirche. In: StdZ 1998/5, 313-328, zvl. 323.
11. Tolik J.Ratzinger v komentáři k Dei Verbum, čl. 9, in: LThK II, 526.
12. D.Menozzi, Das Antikonzil. In: Die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils, 406 a násl..

V súčasnej globalizácii sveta sa v kontexte rôznosti národných kultúr a politických usporiadaní spoločností stáva čoraz naliehavejšou otázka spôsobu spolužitia, resp. jeho princípu. Každá doba prinášala buď rozvinutie predchádzajúcich etických a sociálno-filozofických konceptov usporiadania a života spoločenstiev a spoločností, alebo vznik nových systémov. Zdá sa, že pre dnešný svet je najnaliehavejším konceptom rodiaci sa sociálno-etický koncept solidarity.

Súčasný svet sa v etape globalizácie vracia aj v etických konceptoch k myšlienke solidárnosti, spolupatričnosti a spoluzodpovednosti. Etické koncepty sa stávajú čoraz duchovnejšími, pričom ide o obnovené humanum. Sociálna filozofia na konci 20. storočia vyrastá na základe dialógu, tolerancie a solidarity. Cieľom obnovenej solidárnosti je návrat k harmónii.

Humanum ako základ rozvoja

Celková globalizácia prináša nielen pozitíva jej obsahu a dosahu, ale aj určité negatívne javy ako dôsledky súčasného štýlu života. Mnohé zo súčasných negatívnych sociálnych javov boli známe aj v dávnejšej minulosti, no dnes vystupujú v oveľa väčšej miere. Hominizácia spoločnosti ešte nezaručuje automaticky aj jej humanizáciu. K nej je potrebné spieť. Vyšší stupeň rozvoja spoločnosti tak isto ešte nezaručuje automaticky aj neprítomnosť negatívnych sociálnych javov. Naopak tieto javy môžu byť neraz dôsledkom jednostranného hospodárskeho, ekonomického, či kultúrneho rozvoja. Rozvoj preto musí mať aj svoj morálny rozmer. Zároveň tam, kde uprostred onoho sacrum a profanum chýba humanum, chýba jeden zo základných pilierov hodnotovo kvalitnej spoločnosti, nech je na akomkoľvek vyspelom stupni spoločenského rozvoja a usporiadania. Transformačný proces musí byť preto preniknutý vysokým uvedomením tejto potreby, ako aj jasným určením hodnotových priorít.

Nie je však pojem humanum príliš vágny? Celkom iste nie, ak budú pojmy ako napríklad ľudská dôstojnosť, úcta, tolerancia aj v povedomí a v praxi pojmami naplnenými ich skutočným obsahom a nebudú sa v našom vedomí, praxi a vzťahoch ich obsahy vyprázdňovať.

Človek ako osoba

Kresťanská filozofická reflexia priniesla do dejín filozofie pojem osoby a poznanie človeka ako osoby. Podľa Boethia je osoba (persona) individuálna substancia racionálnej povahy. Tomáš Akvincký pripája aj prvok bytia. Podľa Schelera láska sa týka človeka ako osoby. Osoba je duchovná. V človeku je prítomný duch, ktorým prevyšuje ostatné formy života. A duch sa podľa Schelera prejavuje v osobe. Karol Wojtyla hovorí o fakte bytia aj schopnosti činu. Z celkového kresťanského pohľadu osoba znamená účasť človeka na Božom bytí. Martin Buber charakterizuje osobu z pohľadu vzťahu a postoja (mať záujem a druhého a rešpektovať ho). Podľa etického personalizmu je osoba vnútorným dynamickým svetom vedomia človeka. Etický personalizmus hovorí skôr o osobnosti, ktorá je tu jednotou vedomia a je chápaná ako princíp. Podľa amerického personalistu Flewellinga osobnosť znamená pripútanosť či podriadenosť Bohu a zároveň schopnosť sebauvedomenia a sebariadenia.

Iba človek môže vstupovať do sociálnych vzťahov, pretože iba človek je osobou. Byť osobou znamená byť pozvaný k sebarealizácii, ktorú človek dosiahne v koexistencii, v spoločenstve a v spolupráci s druhými. Vnímať osobu tak znamená vnímať ju skôr ako personalizačný proces.

Osoba je teda určením k rastu, ku koexistencii, k spoločenstvu a k dialógu. Len osoba je schopná solidarity.

Autorita

Mytológia odvodzovala pôvod autority zo zjavenia božstiev. Autorita v hebrejskom prostredí bola odvodzovaná zo zjavenia Boha Jahve. Okrem takéhoto odvodenia autority poznáme odvodenie autority z ľudskej vôle.

Autorita môže byť mocenská alebo ideová. Už v dávnych dobách spoločenstvo starších a rôzni šamani stelesňovali potrebu rozhodovať o etických princípoch, zákonoch, pravidlách a zvyklostiach. Svojou rozvahou udávali títo ľudia smer vývoja daného rodu, kmeňa či národa. Stávali sa ideovou autoritou, ktorá bola prítomná vedľa autority mocenskej. V rôznych obmenách adekvátnych dobe a kultúre jestvujú tieto dve autority dodnes a budú jestvovať, kým bude jestvovať ľudská spoločnosť. Kvalita spoločnosti vo veľkej miere závisela a závisí práve od kvality týchto dvoch autorít.

Úloha mocenskej autority, ktorá je zjednocujúcim princípom spoločnosti, spočíva v službe, ktorá vedie k spoločnému dobru. Usmerňuje vývojový proces spoločnosti a zasahuje do tohoto procesu. Nemôže byť monopolná ani autokratická, nesmie mať sklony k totalitarizmu v akejkoľvek podobe. Zásadným kritériom pre oprávnenosť alebo neoprávnenosť takejto konkrétnej autority preto je, či táto autorita slúži spoločnému dobru alebo nie, t. j. či je v súlade so svojou úlohou alebo nie.

Kým Weber autoritu spája výlučne s panovaním, teda s mocenskou autoritou, Hartmann hovorí aj o funkčnej autorite (napr. na základe odbornosti). Frankfurtská škola v kontexte upozornenia na úpadok hodnôt, medzi ktoré patrí aj osobná autorita, upozorňuje na sklon autority osamostatniť sa. Navyše v dnešnom svete sa autorita prenáša do rôznych inštitúcií, čím sa samotná autorita inštitucionalizuje, a tým dochádza aj k úpadku úcty voči autorite.

Moc a panovanie

Existenciou spoločnosti existuje aj moc. Ak úlohou a určením autority je služba spoločnému dobru, potom aj moc, ktorú autorita k tejto úlohe dostáva, má byť naplnená službou. Takto sa moc stáva šancou, ktorá môže byť využitá v súlade so službou spoločnému dobru, alebo môže byť zneužitá egoistickými tendenciami. Moc a panovanie znamená tak zodpovednosť, ale aj možnosť pokušenia. Totiž „čím väčšia je moc, tým je väčšie aj pokušenie zvoliť si ľahšiu cestu, to znamená násilie: vyradiť osobu a jej slobodu, jestvovanie pravdy, originalitu tvorby, a vynútiť si, čo sa jej zachcelo“ (R. Guardini: Moc, Prešov 1995, s. 44.) Sklon k tyranii je spojený so sklonom robiť zo seba mučeníka vo chvíli, keď vysvitne, že niet pochopenia pre takúto falošnú službu. Moc bez pokory, služby a zodpovednosti sa premieňa na egoistické panovanie „nad“, kým moc vykonávaná zodpovedne a vo vedomí služby je naplnením šance panovania „pre“.

Na rozdiel od právnych teórií moci, podľa ktorých sú právo a moc neoddeliteľné, filozofcké teórie hovoria o moci ako o základnej substancii. Politika je potom forma vykonávania moci.

Moc, to je aj možnosť v každom človekovi stojacom uprostred sociálnych vzťahov. Takto Weber definuje moc ako „každú šancu presadiť vlastnú vôľu vnútri sociálneho vzťahu aj proti odporu, pričom nezáleží, na čom táto šanca spočíva“ (M. Weber: Základné sociologické pojmy, Bratislava 1999, s. 131.). Guardini považuje problematiku moci za najdôležitejšiu v súčasnom svete a upozorňuje, že rizikom moc je jej nesprávne využitie. Človek je slobodný a preto v tejto slobode voľby môže voliť tak správny, ako aj nesprávny krok. Keďže podľa Guardiniho človek dnes nie je pripravený správne používať moc, častejšie dochádza k jej nesprávnemu používaniu. Riešenie vidí v duchovnej rovine, ktorá privedie človeka k správnemu narábaniu mocou, resp. k odbúraniu negatívnych tendencií nositeľa moci. Lčvinasov koncept moci vychádza z dialógu a harmónie. Koncentrácia moci narúša rovnováhu a umožňuje zneužitie moci so všetkými dôsledkami.

Moc teda musí „zdomácnieť“, aby sa nepremenila na diktát a násilie (aj morálne). Je to teda možnosť a šanca. Záleží na porozumení človeka, v čom spočíva jeho určenie a úloha na danom mieste a v daných vzťahoch.

Spoločné dobro

Spoločné dobro, ktorého interpretácia môže byť rôzna podľa konceptu sociálnej etiky, je cieľom ľudí združených do spoločného kolektívu. Nie je totožné s dobrom jednotlivca a nie je ani jednoduchým súhrnom jednotlivých dobier. Predsa však môžeme hovoriť o akejsi celosti dobier v oblasti kultúrnej, morálnej, náboženskej, hospodárskej atď. Úlohou štátu je spieť k spoločnému dobru. Solidarita je tak spoločenský jav týkajúci sa aj politiky.

Politická diskusia je v podstate diskusiou o spoločnom dobre. Rôzne interpretácie a rôzne politické smery vytvárajú klímu tejto politickej diskusie aj s jej dôsledkami, no záleží od schopnosti, ochoty a odvahy k ústretovosti a korekcii vlastných konceptov v prospech spoločného dobra.

Spoločnosť má umožniť osobnú realizáciu všetkých jej členov. Práve preto sa majú kompetentní starať o spoločné dobro. Zároveň je však každý na svojom mieste a v rámci svojich kompetencií, možností a úloh zodpovedný za spoločné dobro, ako aj za etickú kvalitu spoločenských štruktúr.

Jedným zo základných pilierov spoločného dobra je sociálna spravodlivosť. Korupcia, protekcionárstvo, klientelizmus stoja proti princípu spravodlivosti aj spoločného dobra a preto nesmú byť tolerované a tobôž nie podporované.

Práca a jej pravdivosť

Ľudská práca spája minulosť s prítomnosťou a otvára sa budúcnosti. Práca, ktorá stojí v službe človeka a jeho bytostného určenia a zároveň zlepšuje údel nielen toho, kto danú prácu vykonáva, ale aj ostatných, je zdravá a pravdivá. Naopak chorá práca je taká, ktorá neslúži na povznesenie človeka a nie je v jeho službe. Aj v práci teda ide o hodnotu pravdivosti. Vykorisťovanie, nespravodlivá mzda či zadržiavanie mzdy je proti pravdivosti práce.

Humanum, osoba, autorita, moc a panovanie, spoločné dobro a práca sú pojmy, ktoré patria k základným pojmom dôležitým pre kontext solidarity, ktorá je dnes nevyhnutným predpokladom humánnejšieho sveta a života. Prehodnotenie súčasného obsahu týchto, ako aj niektorých ďalších základných sociologických pojmov, a ich znovureflektovanie by mohlo pomôcť k vykročeniu k zodpovednejšiemu životu a k solidárnejšiemu svetu okolo nás.

K obnovenému chápání eucharistie patří, že svatostánek nemá být používán jako zásoba při udělování sv. přijímání během eucharistické slavnosti. Protože „prvním a původním účelem uchovávání eucharistie... je udílení eucharistie nemocným a umírajícím (viaticum); uchovávání slouží v druhé řadě k udělování komunia mimo eucharistickou slavnost a k uctívání našeho Pána Ježíše Krista“ (úvod k „Podávání eucharistie a eucharistické úctě mimo vlastní slavnost“, č. 5). Uctívání je tedy až důsledkem nezbytného uchovávání pro umírající a nemocné, neboť toto ,,vede k chvályhodnému zvyku uctívat nebeský pokrm, uchovávaný v chrámech“ (ebd.). Proto tedy mají být konsekrované hostie ,,uchovávány jen v počtu, dostačujícím pro komunio nemocných a ostatních věřících mimo mši. Mají být častěji vyměňovány.“ (ebd. 7) Drží-li se obec tohoto pokynu, nesmí být ve svatostánku uchováván větší počet hostií určených pro podávání přijímání během eucharistické bohoslužby.

Jak má být tedy uzpůsobeno místo pro uchovávání eucharistie? Úvod do misálu k tomu říká: ,,Velmi se doporučuje, aby místo pro uchovávání Nejsvětější svátosti bylo ve zvláštní kapli, vhodné k soukromé pobožnosti věřících. Není-li to možné, ať je Nejsvětější svátost uložena s ohledem na uspořádání kostela a podle místních zvyklostí buď na některém oltáři, anebo mimo oltář na zvlášť význačném a náležitě vyzdobeném místě.“ (VPŘM 276) Také Úvod k uctívání eucharistie „naléhavě doporučuje“ místo, které je vhodné pro „soukromé uctívání a soukromou modlitbu. To bude tím snazší, půjde-li o kapli oddělenou od hlavní lodi“ (č. 9).

Místo pro svatostánek není tedy ponecháno na libovůli, nýbrž se má nacházet tam, kde je to možné, v kapli oddělené od hlavního prostoru. Je zajímavé, že přitom není řeč o oltáři jako o místu uchovávání. Až ve druhé větě je dovoleno, že v prostoru kostela může být svatostánek (tabernákl) i na některém – ne hlavním – oltáři, není-li možné uchovávání ve vlastním prostoru. Přitom se jistě myslí na staré kostelní stavby, které mají u zadní stěny kostela umělecky a historicky cenné oltáře, na nichž pak bude upraven svatostánek, zatímco eucharistie bude slavena na zvláštním oltáři stojícím na volném prostranství.

Protože normálním a obvyklým místem uchovávání má být zvláštní kaple, má i nová liturgie „Slavnost posvěcení kostela a oltáře“, kde se nachází vlastní ritus „Zasvěcení kaple Nejsvětější svátosti“ (č.79-82), který následuje po závěrečné modlitbě slavnostní mše přenesením eucharistie. Vlastní zasvěcení svatostánku přitom vlastně neexistuje. Možná bychom si měli ukázat, že zvyk dávat skřínce k uchovávání eucharistie pevné místo na oltáři vznikl až koncem středověku pod vlivem Karla Boromejského (+1584). Až od této doby nebyly hostie uloženy jako v prvním století v sakristii, ani jako ve středověku zavěšené nad oltářem v prostoru chóru, volně položené na oltáři ve skřínce, v nástěnném tabernáklu nebo ve věžičce. Významné je ustanovení ať je „v jednotlivých kostelích zpravidla jediný svatostánek“ (VPŘM 277).

Ze všech těchto ustanovení je zřejmé, že svatostánek není v žádném případě určen k uchovávání eucharistie pro přijímání během eucharistické slavnosti. Všechny obce se tedy mají zamyslet nad rozdílením eucharistických způsob konsekrovaných v téže eucharistické slavnosti. Pohodlnost by neměla být pro střed slavnosti naší víry žádným argumentem.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 132-134, přeložil Ondřej Bastl.

Rozhodnutí nepozvat (resp. zrušit pozvání) starokatolického biskupa Dušana Hejbala na ekumenickou bohoslužbu pořádanou Českou biskupskou konferencí každoročně za přítomnosti představitelů všech církví v rámci týdne modliteb za jednotu křesťanů je politováníhodné. Jako důvod bylo uvedeno „přetahování“ kněze z jedné církve do druhé.

Je smutné, když tato epizoda, jakkoli bolestná, znamená zpřetrhání možnosti se spolu modlit, dotýká se samé podstaty ekumenismu. Modlitbu „je třeba považovat za duši celého ekumenického hnutí“ (Dekret o ekumenismu 8). Papež připomíná všem katolíkům (dokonce všem křesťanům) a tím spíše i katolickým biskupům, že „každá strana musí u svého protějšku předpokládat vůli po smíru a po sjednocení v pravdě“ (Ad unum sint 29).

Proč dochází k přestupům křesťanů i kněží z jedné katolické církve do druhé? Domnívám se, že ve světovém a zejména českém měřítku představuje starokatolická církev alternativu „katolicismu s lidskou tváří“. Žádný starokatolický biskup není odtržen od obyčejných lidí, je vždy zároveň farářem, je více pastýřem než úředníkem. Český biskup má porozumění pro lidskou bídu, sociální cítění, kulturní rozhled, charisma pro liturgii. Není divu, že jej vyhledávají ti, kteří se dostali do jakéhokoli konfliktu s římskokatolickou církví. U kněží je často důvodem nemožnost dostát závazku celibátu. Nelze schvalovat, poruší-li kněz svůj vážný slib celibátu. Ještě závažnější je, jedná-li se o řeholníka. Takovýchto případů je přesto poměrně hodně a ordináři je řeší zpravidla odpuštěním a přeložením viníka. Zodpovědnější z provinilců však nepovažují svůj vztah za něco dočasného. Svědomí jim velí svůj vztah s partnerkou alespoň občansky legalizovat. Zpravidla musí opustit velmi mnoho - práci, bydlení, zázemí farnosti či řeholního společenství, často příbuzné. Bývají ve špatném psychickém stavu. Ujme-li se někdo takového člověka a umožní-li mu naplnit své kněžské charisma přes nemálo problémů, které si s sebou nese, je mu třeba spíše poděkovat, než odmítat se s ním modlit.

Volby nového předsedy ČBK poněkud zastínili fakt, že jedním ze čtyř členů stálé rady ČBK byl zvolen František Lobkowicz, biskup ostravsko-opavský, který figuruje na seznamech spolupracovníků StB (krycí jméno Plzeňák). Jeho zvolení vrhá podivné světlo na celou konferenci. Oproti tomu další zvolený člen stálé rady, hradecký biskup Dominik Duka, byl komunistickým režimem vězněn. Lze doufat, že bude podporovat zanedbané teologické vzdělání katolíků i jejich kněží. V současné době již připravuje vysokoškolské pedagogicko-teologické studium v Hradci Králové, které má sloužit vzdělání katechetů a katechetek. Pedagogickou část projektu bakalářského studia má zajišťovat hradecká Pedagogická fakulta, teologickou část biskupství. Biskup Duka tak zřejmě zabíjí několik much jednou ranou. Nebude muset nechat vzdělávat své služebníky na problematické pražské fakultě, pro potenciální východočeské zájemce bude studium v Hradci Králové snáze dostupné a přispěje k využití monstrózního „pastoračního centra“, které biskup Duka zdědil i s dluhy po svém předchůdci. Odborná úroveň studia je formálně kryta několika odborníky, kteří budou mít velmi malý úvazek a budou do Hradce Králové dojíždět. Převážnou část výuky teologických disciplín budou zajišťovat kněží z pastorace. To nemusí být špatné řešení, budou-li mít čas a energii si doplňovat svoji kvalifikaci a přitom nezanedbávat pastorační povinnosti. Co mne však velmi překvapilo, je uvažované pedagogické angažmá generálního vikáře Josefa Sochy (krycí jméno Houslista). Výhody shora uvedené jsou tak problematizovány. Bude studium skutečně přínosem pro českou církev?

Pavel Hradilek

Martini o sexualitě

Milánský arcibiskup, kardinál Carlo Maria Martini, napsal knihu o sexualitě Sul Corpo (O těle), vyšla 10. února 2000. Italský deník Corriere della Sera publikoval zkrácený obsah některých částí knihy. Kardinál lituje, že církev neumí nic jiného než v oblasti sexuality vydávat zákazy. Církev však nemůže také nic jiného než vycházet z všeobecné moudrosti národů a interpretovat ji pomocí evangelia. Podle Martiniho není každý sexuální čin, který se vymyká pořádku, z teologického hlediska hříchem. Člověk sexem hřeší jen tehdy, jestliže vědomě, dobrovolně a těžkým způsobem naruší rovnováhu vztahu k druhým nebo svoji rovnováhu vnitřní. Člověk je svobodný, a proto nemusí jenom plnit povinnosti, ale také ne bezpodmínečně sledovat pouze požitek. O sexuální čistotě kardinál píše, že je to pouze „trénink“ k překonání mentality „vlastnit druhého člověka“. Martini je mezinárodně nejznámější italský kardinál. Na poslední evropské biskupské synodě se vyslovil za svolání třetího vatikánského koncilu.

Lehmann o demisi papeže

Předseda německé biskupské konference biskup Karl Lehmann řekl novinářům: „Důvěřuji papeži, že v případě pocitu, že už nestačí zodpovědně řídit církev, má tolik odvahy i síly říci: ,Nemohu už plnit, co je potřeba.‘ Samozřejmě není lehké si něco takového představit, že by papež podal demisi. Ale přece to už jeden papež kdysi udělal: Celestin V.“

Lehmann se musel zároveň bránit proti chybnému pochopení u italské agentury ANSA, která uvedla, že Lehmann je přesvědčen o neschopnosti papeže řídit církev.

Papež a rozvody

Papež Jan-Pavel II. řekl v pátek 21. 1. 2000 v řeči k soudcům Římské roty, že papež nemá moc rozvést platné manželství, a proto v církvi nikdy nemohou být dovoleny rozvody. Nejde o církevní, nýbrž o božský zákon. Papež zavrhl dokonce i nevědo-most o nerozlučitelnosti jako rozvodový důvod. Pouze v případě, kdy by takový člověk v případě vědomosti do manželství vůbec nevstoupil, je možno uznat nevědomost jako rozvodový důvod. Ročně je církevně uznáno za neplatné asi 60 000 manželství. Papežský soud Římská rota představuje poslední instanci a rozhoduje ročně asi o 150 případech.

Neodvolala a odešla

Britská řádová sestra obvinila Vatikán, že vůči ní uplatňuje „mobbing“. Jedná se o členku řádu Anglických panen, profesorku teologie Lavinii Byrneovou (52). Sestra Lavinia vydala v r. 1993 knihu Ženy u oltáře, kde se staví za kněžské svěcení žen v katolické církvi. Kromě toho hájí i umělou antikoncepci. Vatikán její knihu odsoudil a vyzval ji, aby své stanovisko odvolala. Protože se pro ni pronásledování Římem stalo nesnesitelným, rozhodla se vystoupit z řádu, kde strávila 35 let: „Jsem nucena vystoupit z řádu, protože na mě vyvíjený tlak vatikánskou Kongregací pro víru se pro mě stal neúnosným.“ Sestra Lavinia dále zdůraznila, že nemá ani konflikt s řádem ani s církví v Anglii, nýbrž že důvodem pro její odchod z řádu jsou vatikánské „metody“ pocházející z dob inkvizice.

Profesorce Byrneové se dostává v Anglii velké vážnosti. Nedávno zesnulý kardinál Basil Hume se za ni v Římě zasazoval.

Neudržitelné teze?

Švýcarská biskupská konference zveřejnila ve středu 12. 1. 2000 prohlášeni, ve kterém odnímá teologovi Herbertu Haagovi (85) důvěru vzhledem k jeho „neudržitelným tezím“ o slavení eucharistie bez kněžského svěcení. Podle biskupské konference jsou Haagovy teze neudržitelné nejen „církevně, ale i vědecky“ a „vyzývají k církevnímu rozkolu“. Biskupská konference však nepostihne Haaga církevně právními sankcemi. Prof. Herbert Haag na toto prohlášení reagoval, že „jde o průhledný manévr ve snaze odvést pozornost od vlastního selhání tím, že se obviní nepohodlný teolog,“ že „biskupové zbaběle mlčí k římskému diktátu. Jde jim o moc a nedělají buď nic nebo jednají falešně, a tak sami ztrácejí důvěru věřících.“ Zmíněné prohlášení se podle dr. Haaga nachází „na hranici utrhání na cti.“

Pastorální teolog na universitě ve Fribourgu, prof. Leo Karrer, se vyjádřil k případu Haag, že jde o velmi žhavé téma, neboť se stále zvětšuje počet farností bez kněze, a proto musel Haag jako teolog na tento nesoulad upozornit. Karrer chápe Haagovo rozhořčení, protože opravdu není možné o těchto problémech s odpovědnými církevními činiteli ani promluvit. Týká se to nejen ženění kněží, ale i svěcení žen na kněze. Není tedy divu, ze Haag nevidí jiného východiska, než radit ke schizmatické svépomoci. Podle Karrera je ale tato cesta nesprávná. Řešením není se rozhodnout jít sám, ale je nutno církev s tou tradicí, kterou má dnes, se pokusit uvést opět do směru lásky. Církev měla právo ve své historii dělat rozhodnuti, jako je udělování kněžských svěcení a vůbec svatosti. Co my dnes potřebujeme, není zrušit svěceni atd., ale zrušit nespravedlivé podmínky jejich udělování. Jinak se vylévá dítě s vaničkou, protože místo pranýřování viníků se jim právě dává do ruky zbraň.

Dozvuky poradenské aféry?

Na základě svého vlastního šetření v 25 německých městech udává agentura KIPA, že vzhledem k aféře s těhotenskými poradnami stoupá v Německu počet osob vystupujících z církve. Podle vedoucího úřadu pro styk s obyvatelstvem v Augsburgu Alfreda Hornauera vystoupilo z církve v Augsburgu v roce 1999 1231 lidí, což je o 11 % víc, než předešlého roku (včetně protestantů).

Podle mluvčího arcibiskupství Andrease Herziga vystoupilo v Berlíně v roce 1999 z církve 3560 katolíků, o 4 % víc, než předešlého roku.

Změny v počtech odchodů v dalších městech oproti roku 1998: Frankfurt 11 % (3278), Hamburg 19 % (1352), Kolín 8 % (5766), Hannover 11 % (3510), Mnichov 3 % (8939), Freiburg 9 % (897), Münster 8 % (1296).

Oficiální statistika vyjde s ročním zpožděním. Dá se očekávat, že u katolíků stoupne počet lidí opouštějících církev ve všech významnějších městech Německa

Papež o univerzalitě křesťanství

Papež ve své řeči ke Kongregaci pro nauku víry v pátek 28. 1. 2000 ve Vatikánu odsoudil nejnovější teologické názory na světová náboženství, podle nichž zjeveni Kristovo prý potřebuje doplnění z jiných náboženství. Zjeveni Kristovo je „definitivní a úplné“, zdůraznil papež. Že mimo církev není spásy, také nesmí být měněno. Církev je universální svátostí, a je ke spáse nezbytná, protože jediným prostředníkem je Kristus. Papež sice uznal, ze Ježíš nemohl říci a ukázat všechno. Ale pravda Ježíše jako Syna Božího je „jedinečná, vyčerpávající a úplná“. Lidé v jiných náboženstvích sice mohou také dojít spásy, ale jen proto, že nevědomě jsou napojeni na Krista. Misie jsou tedy i nadále je nezbytné pro spásu celého lidstva. Proto jakákoliv náboženská jednota je možná jen v katolické církvi. Toto učí i druhý vatikánský koncil

Prosba o odpuštění v Litvě

Katolická církev v Litvě veřejně požádala o odpuštění za kolaboraci s KGB během sovětské okupace v nedávné minulosti. V prohlášení zveřejněném v pátek 28. 1. 2000 ve Vilně dále stojí, že se podobná omluva připravuje i za účast církve na holocaustu. Biskupové žádají všechny kněze, kteří se provinili kolaborací s KGB, aby o tom učinili kompletní výpověď před ustanovenou státní komisí. „Doznání viny a lítost“ je ta jediná pravá cesta, jak se vypořádat s chybami v minulosti, zdůrazňují biskupové.