Připravil Jaroslav Vokoun, sponzoruje F.R., Plzeň, a Irmgaro Schlink, Heidelberg
Oscar Ullmann na otázku novinářů, co znamená přítomnost evangelických pozorovatelů na koncilu:
Je to zázrak. Když vidím, jak každého rána zaujímáme svá místa, tak čestná místa oproti kardinálům, když koncilní tajemník každého rána volá .exeent omnes" (ať odejdou všichni, kdo sem nepatří) a my můžeme zůstat sedět, divím se stále znovu způsobu, jak cele jsme byli na tento koncil přijati. Vnějšně viděno jsme pasivními pozorovateli. Ale vnitřně prožíváme tato jednání s našimi katolickými bratřími. Vnitřně zaujímáme se stejným zaujetím stanoviska pro nebo proti. A právě toto nás v posledních týdnech zcela zvláštním způsobem sblížilo.
Rodící se ekumenismus římské církve se může opravdu rozvinout pouze tehdy, najde-li odezvu u jiných církví.
První podmínkou sblížení je vlastní pokání. Nestačí odvolávat se na reformaci. Musíme se ptát, jaká je dnešní skutečnost naší církve. Jak to vypadá se zvěstováním čistého evangelia, s návštěvou bohoslužeb, s přijímáním sv. večeře Páně a s faktickým užíváním Bible v dnešním evangelickém křesťanstvu? Otázku, kdo jsme, nelze zodpovědět odrecitováním hesla .pouze Kristus, pouze milost, pouze Písmo sv.", stejně jako otázku, jak to vypadá skutečně s všeobecným kněžstvím, nelze zodpovědět poukazem na princip kněžství všech věřících. A jak to vypadá s konsensem všech věřících, na němž reformátorům tolik záleželo?
Očima lásky a pokorným dotazováním musíme usilovat o nové pochopení římské církve, odkrývat poklady, které tam jsou ukryty pod nám cizí podobou (často nalezneme v jiných církvích totéž v jiné podobě) a děkovat Bohu za to, co tam působil jeho sv. Duch k poznání pravdy, k věrnosti a odevzdanosti.
Tam, kde je vzájemný vztah křesťanů určován strachem jedněch z druhých, tam je ochromována i jejich služba ve světě. Vzájemný strach zesiluje strach ze světa.
Jediným udržitelným důvodem pro zdrženlivost vůči jiným církvím může být nakonec pouze starost, abychom neodpadli od zjevených pravd. Vlastním problémem není sebezáchova církve v rivalitách tohoto věku, ale to, jak obstát v den soudu.
Z knihy Po koncilu.
Neřímské církve by zanedbaly to rozhodující, kdyby nepochopily koncil i jako kritickou otázku do vlastních řad. Teprve odtud mohou plně porozumět jeho významu.
Sledujeme-li průběh koncilu, propuknutí mnoha rozporů mezi koncilními Otci a průběh porad až po poslední hlasování, pak musíme mít veliký respekt před pozorným nasloucháním jedněch druhým a učením jedněch od druhých, před otevřeností většiny biskupů pro nové otázky a poznání teologů, před vytrvalostí při hledání společných formulací a před vynikajícím výkonem komisí a podkomisí při zpracování vót koncilních Otců. Konsensus, který se projevil při závěrečných hlasováních, byl výsledkem vzorného synodálního zápasu, přičemž je třeba zvlášť zdůraznit, že tato usnesení obsahují mnohé výpovědi před koncilem nemožné a že konsensus sahá až po nanejvýš diferencované otázky. To, že takovéhoto diferencovaného a závazného souhlasu může dosáhnout pouze generální synoda jedné konfesní církve a nikoli shromáždění SRC, je samozřejmé. Rozdílné konfesní církve nemohou společně nikdy mluvit tak diferencovaně a závazně jako jedna jediná církev; spíše je úžasné, jak závažných rozhodnutí už církve v SRC společně dosáhly. Srovnáme-li však II. vatikánský koncil jako generální synodu Římské církve s generálními synody luterských nebo reformovaných církví, pak se nevyhneme otázce, zda by v nich byl možný tak dalekosáhlý a diferencovaný konsensus v nových dogmatických rozhodnutích o pojetí církve a úřadu a v otázkách vztahu církve a světa. Zvláště bylo nápadné, jak se při vší dramatice koncilních jednání téměř nikdy neupadlo do falešných alternativ, jak tomu často bývá v reformačních církvích: např. do alternativy: buď liturgie, nebo služba světu. Obojí bylo viděno společně, zatímco jinde např. důraz na odpovědnost za svět vede k odmítání liturgických snah. I svátosti a kázání byly nyní koordinovány správněji, než tomu bylo v římské církvi dříve a než tomu je v jiné podobě i v protestantské oblasti, kde mnozí kvůli aktuálnímu kázání zanedbávají svátosti. Ani kněžská služba a služba laiků se nerozpadly v alternativy, jak tomu nezřídka bývá u nás: kdo chce brát vážně všeobecné kněžství, myslí si, že musí všechny církevní služby odmítnou jako klerikalismus. Obdobně to platí o vztahu misie a dospělého - 37. strana světa, a v příkladech by bylo možné pokračovat.Tomuto upadnutí do alternativ se koncil pozoruhodně vyhnul, přičemž každou z alternativ vzal vážně jako samostatné téma.
To, že reformační církve nemohou přijmout důležité naukové výpovědi koncilu, je samozřejmé. K probrání věroučných otázek, které v šestnáctém století vedly k rozkolu, na koncilu nedošlo - ale k tomu se nedostaly ani synody reformačních církví s dnešními metodami historického a systematického bádání. Přes přetrvávající rozdělující dogmatické rozdíly se však nemůžeme vyhnout otázce, zda římská církev neuchovala mnohé elementární křesťanské a pro reformátory nepopiratelné vyznavačské výpovědi, v nichž není v dnešním protestantismu konsensus, jako např. tělesné vzkříšení Kristovo a Kristův příchod na konci časů nebo vtělení věčného Božího syna a tím i vyznání věčné trojice Otce, Syna i Ducha sv. Nemůžeme sice schvalovat římské vymezení vztahu Písma, tradice a učitelského úřadu; měli bychom se však zamyslet nad tím, že důvěra v Písmo sv. jako slovo Boží je v římské církvi často neporušenější než u mnohých teologů a laiků v dnešní evangelické církvi: a neměla by pro nás být otázkou i při koncilu pozorovaná dojemná vytrvalost v modlitbě, rozhodné odevzdání a ochota k obětem? Snad takovéto otázky některého čtenáře popudí. Ale v římské koncilní aule zaznělo tolik pokorných i odvážných kritických hlasů ke stavu římské církve, že by bylo farizejské potlačovat kritické otázky nad vlastní církví. Nepochybuji vůbec o tom, že poslání, které Bůh dal reformačním církvím, z nás koncil nesňal. Pochybuji však o tom, že evangelická církev plní své poslání dnes tak, jak to od ní Bůh čeká.
II. vatikánský koncil vezmeme vážně až tehdy, když jej pochopíme jako otázku určenou nám, neřímským církvím. Naznačil jsem několik otázek speciálně evangelické církvi. Koncil však znamená i otázku určenou Světové radě církví, která je v nebezpečí, že se spokojí se spoluprací rozdělených církví. Svým učením o církvi i svým ekumenickým programem - i přes jeho slabiny - volá koncil nepřeslechnutelně k viditelné jednotě a právem varuje před tím, abychom se spokojili s pouhou spoluprací.
(recenze)
.Jeden koncilní vtip přirovnává koncil k tanci: jeden krok dopředu, jeden krok dozadu, jeden doleva, jeden doprava, a pak obrat na místě. K tomu je třeba dodat, že kroky dopředu byly mnohem delší než kroky dozadu." Toto lapidární hodnocení II. vatikánského koncilu nacházíme v monografii E. Schlinka o II. vatikánském koncilu, vydané - pro nás nepředstavitelně - už roku 1966 (Schlink E., Nach dem Konzil, München-Hamburg 1966). V úvodu cituje Schlink slova K. Rahnera, že koncil je jen počátkem počátku - a proto Schlink ví, že výpověď o významu koncilu bude možná až po letech. K dějinám koncilu budou ostatně patřit i dějiny uskutečňování jeho závěrů. Toto uskutečňování bude do značné míry záviset i na postoji evangelických církví, a recenzovaná kniha chce být úvodem do studia koncilu z evangelického stanoviska, pokusem o analýzu změněné situace a úvahou, jak se má změnit náš vztah k římskokatolické církvi. Kniha chce být i díkem za možnost podílet se na koncilu formou kritického probírání koncilních předloh ve schůzkách se sekretariátem pro jednotu křesťanů - díkem zvláště kardinálu Beovi.
Protože koncil nelze pochopit bez dějinného kontextu, zabývá se 1. kapitola analýzou situace křesťanstva. Pro ni je charakteristické jednak to, že se křesťanství poprvé v dějinách stává skutečně světovým náboženstvím, jednak to, že se křesťané stávají menšinou v klasických zemích. V tom je situace podobná sedmému století s nástupem islámu. Počet dnešních mučedníků zřejmě převyšuje počet mučedníků ve staré církvi. Vznikají nové společenské systémy, srovnatelné s mocnostmi Nového zákona. Obnova křesťanství v naší době je dvojí - jedni usilují o obnovu ztracených pozic, druzí o obnovu křesťanských kořenů. Ve všech církvích dochází k obnově biblické a liturgické. Kořen liturgické obnovy vidí Schlink v elementárním hladu po živém slově Božím a svátostné účasti na smrti a vzkříšení Kristově a v touze stát se ve společenství věřících obětí chvály Bohu. .Kolize s moderním státem vedou k hledání nové identity. Roste zájem o starou, ,předkonstantinskou‚ církev. Nový zájem o svět svědčí o pravosti tohoto obrácení - církev je Bohem poslána do světa." .Křesťané nemají jen vyřizovat poselství o sebeponížení Kristově, ale mají toto sebeponížení následovat." .Bůh nechce - 39. strana pouze ospravedlnění hříšníka, ale i světskou spravedlnost, v níž lidé spolu žijí v pokoji." .Pro nový nástup je charakteristické, že mnozí křesťané dnes nehájí vlastní jistoty a tradiční pořádky, ale začali převratným způsobem myslet na své bližní a v nové svobodě pozvedají svůj hlas na obranu utlačovaných, přičemž se nebojí důsledků, které má veřejné varování vedení vlastního státu." Různá obnovná hnutí (biblické, liturgické, misijní, společenské odpovědnosti a za světový mír) jsou součástí jediné obnovy. Zvláštní místo přísluší hnutí ekumenickému.
Koncil je však i přelomem uvnitř římské církve. Jan XXIII. jej nevyhlásil na základě dlouhých úvah, ale náhlé inspirace. Podle téhož papeže měl být koncil i pozváním k hledání jednoty oddělených společenství. Nešlo však o nějakou koncepci jednoty, ale o svědectví o pravdě, z níž žijí jedni, a dotazu po pravdě, z níž žijí druzí. Koncil měl klerikální ráz - laici nesměli mluvit. Označování jedněch za konzervativní a druhých za progresivní je zavádějící. Tzv. progresisté hájili starocírkevní stanoviska, tzv. kozervativci pozice novější doby. Ostatně fronta mezi konzervativci a progresisty se vytvářela různě podle probíraných témat. Polarita koncilu byla v trojici pólů papež-kurie-biskupové. Jan XXIII. se orientoval na biskupy, kteří byli ve své většině .progresivní", Pavel VI. na kurii a konzervativce. Ve 3. periodě vystupoval papež vysloveně v zájmu konzervativní menšiny (změny v dekretu o ekumenismu, instituci o zjevení.) Zděšení způsobila encyklika Mysterium fidei (akcentace mší bez přijímání, adorace vystavené svátosti). Další encyklika akcentuje odpustky, mluví opět o hereticích a schizmaticích spolu s volnomyšlenkáři a ateisty. Naopak .nekonzervativní" byl papežův zájem o neřímské církve, odvolání exkomunikace cařihradského patriarchy, setkání s anglikánským arcibiskupem; papež byl konzervativci velmi kritizován za společnou bohoslužbu slova s neřímskými pozorovateli. Problém kurie je v tom, že papež soustředil ve svých rukou moc, kterou fakticky nemůže vykonávat, a tak často kurie řídí církev jeho jménem. V konstituci o církvi není kurie vůbec zmíněna. Za kritikou kurie je touha biskupů po bezprostředním společenství s papežem. Na tom podle Schlinka skutečně velmi záleží.
Dokumenty znamenají kompromis. V tom je projev katolicity i základ pokoncilní dynamiky. Schlink počítá s tím, že konzervativní kurie bude brzdit pokoncilní vývoj, nevěří však, že by jej bylo možné zabrzdit natrvalo. Rozsah koncilních dokumentů předčí i Tridentinum. Není v nich žádné nové odsouzení ani žádná nová definice. K Novému zákonu mají nejblíže misijní - 40. strana dekret a konstituce o církvi, nejdále asi Gaudium et spes. Výklad dokumentů je i v římskokatolické církvi různý: evangelíky je třeba zvláště upozornit, aby neinterpretovali dekret o ekumenismu odtrženě od konstituce o církvi a o zjevení. Koncil je však víc než jeho dekrety. Je to reformní hnutí. Konstituce o církvi je krokem k biblické eklesiologii. Vychází se z přítomného působení Krista a Ducha sv. v církvi. .Velké činy Boží jsou společným základem všech církví." Učení o hierarchii a o Marii hodnotí Schlink jako prohloubení rozporu vůči evangelickým církvím.
Pozitivně je hodnocen dekret o ekumenismu, zejména pro duchovní pojetí cesty k jednotě. Ostatně zde nejde o postulát - tento dekret už byl koncilní praxí. Obnova církve má sloužit jednotě. Uznání primátu papeže zůstává podmínkou sjednocení. Hranice ekumenické dynamiky je v dogmatech. Druhé církve jsou posuzovány podle množství znaků společných s římskokatolickou církví. To neumožňuje pochopit střed jejich života. Rozkol valdenských i českých bratří v dekretu přehlédnut, podobně i nepravoslavné východní církve, ač byly na koncilu početně silně zastoupeny. V předloze učinil papež výrazné škrty. SRC vůbec pominuta.
Vztah k nekřesťanským náboženstvím našel své pozitivní vyjádření v deklaraci o vztahu k nim, negativní v dokumentu o misii. Při misii odmítnuta opora u politické moci. Ř 9-11 základem pro vztah k židům. V pastorální konstituci O církvi v dnešním světě se koncil historicky nově nezabývá církví a jejími dogmaty, ale světem a jeho problémy. Koncil tu nevyhlašuje dogma na věčné časy, ale chce promluvit do aktuální situace - která bude za několik let jiná. Koncil se tu obrací na všechny lidi (- zatímco např. dekret o ekumenismu se obrací jen na římské katolíky). Text konstituce však neměl čas uzrát - byl bez předkoncilní předlohy. Nikdo z koncilních otců nemohl být odborníkem kompetentním na celé množství probíraných témat - a přítomní laici nesměli do diskuze v aule zasahovat. (Mohli pouze konzultovat mimo aulu své biskupy a teology - ostatně tato možnost byla dána i neřímským pozorovatelům) Koncilní text není uveden do souladu s předchozími výroky magistéria, ba odporuje jim. To vede k otázce, zda jsou jeho výpovědi (např. o náboženské svobodě, o autonomii světských oblastí a pod.) dobově podmíněné a v jiné době opět odvolatelné. Text konstituce chce být pozitivní, nemá to být nový syllabus moderních omylů. Je reakcí na předchozí negativní pohled katolíků na moderní svět, pozitivně hodnotí pokrok, nevidí svět katastroficky atd. Chybí ucelená koncepce, jde spíše o jednotlivá stanoviska ke skutečnostem moderního světa.
Nevychází se z křesťanského biblického pohledu na svět. Metoda je v podstatě převzata z katolické apologetiky, a to vysvětluje mnohé. Východisky pro dialog se světem jsou současná realita, společné naděje, obavy a otázky, Boží hlas ve svědomí, uznání obecných hodnot, neviditelné působení Boží milosti i v nekřesťanech.
Je smíšena terminologie různého filozofického původu, navíc ne příliš precizní. Vychází se z (domnělých) otázek nekřesťanů, na něž má církev připravenu odpověď, a odpovědi jsou přizpůsobeny otázkám, což oslabuje svědectví. Ostatně, nemusí slovo církve ke světu nakonec nutně přejít ve zvěstování? A dále: Není zde Ježíš jen jedním argumentem vedle druhých? Konkrétní návrhy v podstatě nepřinášejí nic, co by svět už dávno nevěděl. .Co si mají nekřesťané myslet o Ježíši Kristu, když konstituce s odvoláním na něho dokáže jako konkrétní návrh do situace dnešního světa říci sotva co jiného, než to, co mnozí rozumní lidé i bez víry v Krista stejně považují za nutné? Setkávají se nekřesťané v pastorální konstituci, koncilním textu, který se na ně výslovně obrací, skutečně s Ježíšem Kristem jako Pánem?" E. Schlink stručně načrtne novozákonní pohled na církev v současném světě, a z této pozice pak ukazuje rizika pastorální konstituce:
V pohledu na svět je jednostranně zdůrazněna Boží láska ke světu. Oslabeně se mluví o vládě hříchu, o propadlosti světa soudu, a zamlčen je Boží hněv. Lidská důstojnost a autonomie kultury jsou viděny příliš neproblematicky. Ježíš je spíše udržovatelem světa než vykupitelem ze světa. Jeho spása spíše řeší problémy světa. .Znamení doby" nejsou viděna jako znamení konce, zamlčeno je utrpení poslední doby, katastrofy a příchod Antikrista. Ocenění pokroku zastiňuje nepřátelství světa ke Kristu a náhlost příchodu Kristova. Pokroku je přiznán .velký význam pro Boží království". Boží království jako by jen korunovalo pokrok. Je to nepochybný vliv teilhardismu. Biblická víra však je vítězství nad světem. Věřící se nemá přizpůsobovat světu (riziko .aggiornamenta"), nemá milovat svět a to, co je v něm. Kristův kříž je světu bláznovstvím. Udržování světa slouží zvěstování evangelia. Je nutno jasně rozlišovat úkol zvěstovat evangelium a uchovávat svět. Ježíš nebyl ustanoven pro rozsuzování dědictví (L 12).
Církev je ve světě cizincem. Tohle všechno je jasně řečeno v konstituci o církvi, kdežto v pastorální konstituci o církvi v dnešním světě se s tím jakoby nepočítá. Ostatně navzdory nadpisu .Církev v dnešním světě" se o konkrétní situaci církve v dnešním světě neříká téměř nic. Pronásledování církve není tematizováno. Není pochopeno a ukázáno novozákonně jako privilegium, a nejen jako porušení světského práva. Velká škoda je též, že - 42. strana se zde nekonkretizují obecné pokyny dekretu o ekumenismu v možnosti společné služby křesťanů ve světě.
Písmo sv. nalezlo nové uznání, liturgicky vyjadřované intronizacemi Písma sv. za zpěvu Christus vincit, biblická terminologie se prosadila do dokumentů. Biblická vóta však byla terminována dogmaty - a na celém koncilu nezaznělo jediné kázání na biblický text. Pokrok však vynikne při srovnání s II. kap. dogmatické konstituce I. Vaticana. Není reflektován vznik kánonu. Tradice je chápána jako závazný výklad Písma sv. Fakticky text otevřel cestu k významnějšímu místu Písma sv. v církvi. Písmo nemá vůči tradici kritickou funkci. Společná ekumenická norma je však dána tím, že katolíci sice uznávají vedle Písma i tradici, tu však nikoli v rozporu s Písmem. Písmo sv. tedy je i pro ně argumentem. Při zkoumání tradice je třeba vycházet ze společného původu a společné budoucnosti. Různá hodnocení koncilu závisí na tom, co kdo očekával. Kdo očekával rychlé sjednocení, je zklamán a nevidí pokrok. Změny jsou však minimálně natolik významné, že rozbory katolicismu v předkoncilních protestantských publikacích jsou překonané. Někteří to ovšem hodnotí tak, že koncil jen dohnal to, co evangelické církve už dávno zavedly. Zvláště důležitými výsledky koncilu jsou: nový prostor pro Písmo sv., nový vztah ke světu obdobný jako u SRC, koncepce ekumenismu jako hnutí pokání.
Kapitola o koncilu jako otázce evangelickým církví a kapitola o pokoncilním sblížení křesťanů jsou z podstatné části přeloženy v tomto sešitě. Kapitola .Tajemství jednoty" by měla být uveřejněna v sešitě věnovaném Schlinkovi. Účast na Druhém vatikánském koncilu v roli oficiálního pozorovatele a osobní kontakty s tím spojené ovlivnily rozhodujícím způsobem Schlinkovu práci v závěru jeho života. Schlinkova teologická cesta vede od studia evangelických konfesí ve 40. letech přes seznámení s pravoslavím v padesátých letech a účast na zápasech římského katolictví v 60. letech k syntéze Ekumenické dogmatiky v letech sedmdesátých.
(recenze)
Kniha .Die Autorität der Freiheit - Gegenwart des Konzils und die Zukunft der Kirche im ökumenischen Disput, vyd. Johann Christoph Hampe, München 1967"(!) není pouze o koncilu, ale je sama svého druhu koncilem. Evangelický pastor Hampe zde na 630+704+733 stranách shromáždil ekumenicky relevantní texty k II. vat. koncilu: některá stanoviska biskupů v koncilní debatě, úryvky z koncilních dokumentů a komentáře teologů, zejména katolických a evangelických. Cílem této recenze je referovat o evangelických stanoviscích. Ke stanoviskům biskupů proto jen stručně:
Mnozí biskupové předložili skutečně radikální stanoviska, zejména biskupové z obou částí amerického kontinentu a biskupové sjednocených církví. Mnozí řekli přímo to, co by takto chtěli říci i evangeličtí teologové - zejména v eklesiologii a v debatě o ekumenismu a svobodě svědomí. Čtenář se neubrání dojmu, že by bylo možné uspořádat III. vat. koncil jen ze stanovisek, která byla přednesena a neprosadila se - a ovšem z těch, která přednesena být nesměla - např. v diskuzi o celibátu. Současný papež už sice vykonal mnoho pro nahrazení radikálních biskupů oportunními - radikální stanoviska tehdejších biskupů ovšem vyplývala z konkrétního stavu církve a pastorálních potřeb, proto je nepochybné, že i současní biskupové se časem zradikalizují.
Přejděme však ke stanoviskům, kterými k pokoncilní diskuzi přispěli protestantští teologové. Při rozsahu publikace je zřejmé, že tato recenze představuje jen subjektivní výběr.
O. Cullmann, osobní papežský host při koncilu, komentuje vymezení vztahu učitelského úřadu a Písma sv. v konstituci O zjevení. Koncilní diskuze ukázala sblížení evangelických a katolických stanovisek, ale tím vynikly i skutečné rozdíly. Evangelická teologie dnes sice jasně uznává, že Písmo sv. se vykládá v církvi, současně však jasněji vidí kritickou funkci Písma sv. vůči církvi. To umožňuje církev stále reformovat a současně kriticky posuzovat nový vývoj. Existuje i nelegitimní tradice. Teorie .implicitního vyjádření" určitých dogmat v Písmu není mylná, je však velmi riskantní. Učení o sv. Trojici je v Písmu jen implicitně. .Je-li však v Bibli implicitně - 44. strana obsaženo nanebevzetí Panny Marie, pak už nelze říci, co v Bibli obsaženo není." Evangelická teologie uznává učitelský úřad, ale takový, který je pod Písmem, nikoli nad nim. Není-li tomu tak, stává se sám učitelský úřad v církvi nebezpečnějším pramenem omylů, než kdyby žádný učitelský úřad v církvi nebyl. Postavíme-li vedle Písma sv. .neomylný", ve skutečnosti však omylný úřad, je riziko omylů ještě větší. Prostředky exegetické interpretace nejsou neomylné, ale jsou též darem Ducha sv. - k redukci omylů. Poslední garanci putující církev ještě nemá. Možnost omylu vyplývá z možnosti hříchu, a tu nelze uměle odstranit. Cullmann však uznává, že v praxi se i katolická církev vždy znovu stavěla pod Písmo, a také tento koncil je toho dokladem. Slova konstituce o zjevení a roli Bible v životě církve znějí evangelicky. Naopak protestanté budou muset získat smysl pro živou poapoštolskou tradici a učitelský úřad, a nikoli však jako normy nad Písmem! Exkluzivní sola scriptura je třeba nahradit: scriptura, traditio, magisterium, sed scriptura norma superior (= ale pouze Písmo jako vyšší norma). Celá řada významných protestantských stanovisek se týká konstituce o církvi.
W. Dietzfelbinger, evnagelickoluterský koncilní pozorovatel, poznamenává:
Není novou věcí to, že i římskokatolická církev uznává působení Ducha sv. za svými hranicemi. Nové je to, že toto působení spojuje s viditelnými prvky posvěcení a pravdy, a tím otevírá nový pohled na působení ostatních církví. Při srovnání evangelické a koncilní ekleziologie hodnot Dietzfelbinger pozitivně uznává polarity obecného a zvláštního kněžství, identity a univerzality církve, Boží intence církve a její realizací. I evangelická teologie poznává, že nelze tuto polaritu nahradit jednostranností. Trojiční úvod ekleziologie se však v dalším textu ztrácí. Proto není vedle jednoty Krista a církve dost uváženo, že církev má vůči Bohu i vztah stvoření ke svému Stvořiteli, a to znamená nejen identitu, ale i propast. I římská církev a papežství jsou stvořením s touto distancí. Duch sv. působí v církvi, současně však i kriticky vůči ní. Pouze kristologická argumentace vedla k jednostrannému zdůraznění identity Krista a církve. To se znovu opakuje v mariologii. Ekleziologii je nutno více spojit s pneumatologií, jak to odpovídá i tradici církve. Americký protestantský pozorovatel na koncilu W. B. Blakemore soudí: Katolíci i protestanté mají po koncilu stejný pohled na církev jako celek, a to umožní pokrok v dílčích ekleziologických otázkách. Dříve se katolické ekleziologii jakoby ztráceli laici, a naopak protestatné, zvláště radikální, nereflektovali instituce ve vlastních církvích. Uznání všeobecného kněžství na obou stranách umožňuje teologii, která bude více než jen snahou zdůvodnit opačná - 45. strana stanoviska. P. E. Persson, teolog švédské církve, se zaměřil na znovuobjevení eschatologie v koncilní ekleziologii. Církev se znovu začíná chápat jako putující lid Boží. Církev není ještě Božím královstvím. V některých výpovědích ovšem tento odstup ještě splývá. Když se cituje Mk 1,15, vynechává se důsledek: Proto čiňte pokání, věřte evangeliu. Příchod království Božího zde znamená konfrontaci, ne už dovršení. Kristus bude i soudcem církve: o svatosti církve se mluví způsobem, z něhož bychom si měli vzít příklad, nemluví se však o hříchu, jen o .nedokonalé svatosti". Na koncilu biskupové o hříšnosti církve mluvili, v dokumentech se to však neodrazilo. Koncil sám však byl počátečním krokem pokání, zazněla i vyznání viny vůči neřímským křesťanům; v dekretu o ekumenismu stojí slova o reformatio perennis (trvalé reformaci) putující církve. G. A. Lindbeck, delegát Světového luterského svazu, zdůrazňuje, že konstituce o církvi je dokument přechodu. Je dvojznačná (zvláště čte-li ji protestant - katolík má ve vědomí dřívější prohlášení a realitu své církve), avšak v její dvojznačnosti jsou veliké možnosti pro budoucí vývoj. Tato konstituce představuje nejúplnější text o církvi, který kdy nějaká církev vydala. Dvojznačnost dokumentu je dána tím, že jde o kompromis - kompromis mezi původní předlohou a radikálními požadavky biskupů. Je kompromisem mezi pojetím církve jako těla Kristova a jako putujícího lidu, a dokonce i kompromisem různých světových názorů. Velmi názorně to lze doložit na mariologii a na pasáži o kolegialitě biskupů. Různé kladení důrazů pak umožní různou interpretaci a různé důsledky pro život církve a místních církví. R. Staeck, koncilní delegát Světového luterského svazu, se zabývá pasáží o posvěcení. Zdůvodnění řádového života není záslužnické, nutnost církevního jádra znal i Luther. Text nevzal v úvahu diskuzi, která viděla .evangelické rady" i ve spravedlnosti a pokoře. Dnešní křesťan, žijící v diasporní situaci a nejistotách tohoto světa, si jistě rozhodnutím pro manželství nevolí snazší cestu, mnohdy možná i těžší. Výzva k posvěcení je nutná i v evangelické církvi, protože určitý superprotestantismus ji zcela odmítl. Páté a šesté kapitole je proto třeba v evangelických církvích pozorně naslouchat. Dekret o odpustcích zůstal pod úrovní ostatní ekleziologie. Ostře proti odpustkům vystoupil představitel sjednocené melchitské církve.
V komentáři o Marii píše W. Quanbeck (SLS), že tento text je kompromis, který nemůže uspokojit konzervativní ani progresivní katolíky, pravoslavné ani protestanty. Pozitivní je snaha vidět Marii biblicky, ovšem exegeze je - 46. strana místy pochybná. Důležitá je formulace jasně rozlišující prostřednictví Kristovo a Mariino. Reformační reakce na výstřelky katolické mariologie a mariánské zbožnosti vedla k jiným výstřelkům. To není evangelická odpověď. K oslavě Boha patří připomínat jeho dílo v lidech a s lidmi. I protestanté se v otázce Marie dávají unášet city, třebaže opačnými než katolíci. Nedbalost v chválení Boha za jeho skutky skrze vykoupené děti Boží se církvi vymstí. Vývoj katolické mariologie můžeme odmítat, ale pohled na čtyřstaletý vývoj .evangelické" teologie by i nás měl naučit pokoře a opatrnosti a připravit k ekumenické disputaci.
O důsledcích liturgické obnovy píše Vilmos Vajta, koncilní pozorovatel SLS. Evangelíci se domnívají, že rozhodující věcí bylo nahrazení latiny mateřským jazykem. Skutečnost však je ta, že latina nutila k liturgické výchově, účinné zvláště tam, kde bylo liturgické hnutí. Pastorální hnutí obdobného významu Vajta v evangelických církvích nevidí. .Právem bychom si mohli položit otázku, zda evangelický křesťan není na svých bohoslužbách větším cizincem než katolík na svých." Podstata koncilní reformy je v chápání mše jako bohoslužby společenství. Zavedení kněžské koncelebrace Vajta nepovažuje za pomoc pro společenstevní ráz bohoslužby. Skutečná kon-celebrace je v jednotě kněze se slavícím společenstvím.
R. Bohren se diví, že v německé evangelické teologii není žádné dílo o laicích, které by sneslo srovnání s pracemi katolickými. Bohren se snaží vidět problém laiků z hlediska kázání. Důsledky, které mu vyplývají: 1. Vztah k laikům souvisí se vztahem k hříchu. Ježíš k sobě volá hříšníky. Kde je však v našich sborech místo pro hříšníky? Absoluce byla nahrazena neurotickým potlačováním. O hříchu se v církvi mluví, s konkrétním hříchem si však církev neví rady. Hřích je abstraktní výraz. Křesťanům jen podle jména odpovídají hříšníci jen podle jména. Skrývají svůj hřích stejně jako svou víru. Přes všechny výhrady k individuální zpovědi: Laická hnutí jsou hnutí kajícnická. Hříšník musí poznat, že sbor je místem, kam musí pospíchat se svým hříchem. To je misijní aspekt bohoslužby v duchu Ježíše Krista. 2. Laik přichází nejen se svým hříchem, ale i s tím, co Duch Stvořitel působí ve světě. Tím je proměňováno i stvoření - egyptský žalm se stane písní pro Hospodina. Jde o to nevyhánět z bohoslužeb tyto hodnoty a s nimi i laiky. (srv. Zj 21,24) Má-li laik mluvit ve světě, musí nejprve mluvit v bohoslužbě.
Laik je pro apoštola Pavla podnětem k děkovné modlitbě. K otázce celibátu říká luterský farář U. Valeske: Ani katolická tradice, stavící celibát nad manželství, ani evangelická tradice, stavící manželství nad - 47. strana celibát, neodpovídají kritériu Písma sv. V katolické církvi však vývoj směřuje k novému ocenění manželství (chvála východních kněží, diakonát pro ženaté), v evangelické církvi se od minulého století obnovuje smysl pro celibátní formu života žen a dnes i mužů. Bible vidí v Gn 1 účel manželství v plození dětí a v Gn 2 ve společenství muže a ženy. Ve Starém zákoně je manželství a plození svatou povinností pro zaslíbení potomka - Mesiáše. To se příchodem Kristovým naplnilo. Nový lid Boží už není založen na tělesném příbuzenství. Ježíš navazuje na Gn 2 a u Mt 19, 4-6 zdůrazňuje manželství jako společenství. Manželství je podobenství (a svatba je podobenstvím) vztahu Krista a církve. Ježíš žije v celibátu a Mt 19,11n otevírá tuto možnost těm, kdo to mohou pochopit. Podobně smýšlel i ap. Pavel (srv. 1 K 7, s Ef 5). 1 Tm předpokládá ženské faráře a v zákazu manželství vidí ďábelský svod. V reakci na mravní nevázanost antického prostředí zdůrazňuje církev celibát. (Nicméně manželství je přiznán svátostný charakter.) Reformace se obrací proti nucenému celibátu. Luther i Kalvín měli smysl pro povolání k celibátu, při pohledu na reálný celibát římské církve však považovali tento dar za vzácný. Lutherovo manželství (až 1525) mělo být příkladem řešení situace. Augsburské vyznání podcenilo jak celibát, tak manželství (jen pomoc proti hříchu). Pro povolané má jistě dobrovolný celibát přednosti. Je znamením duchovních hodnot a i prakticky může znamenat větší volnost ke službě. Profesoři bohosloví by měli na tuto životní formu poukazovat. Ale i manželství duchovních má své přednosti: Manželství je stálá askeze, je to řád v klasickém smyslu společenství s regulí, a to má duchovní vliv na farní společenství. Evangelická fara se osvědčila jako nesporná duchovní skutečnost. Farář žijící v manželství může v mnohém ohledu lépe porozumět životu lidí, svobodný prý více přitahuje jako zpovědník. Manželky farářů mnohdy jejich síly nerozdělují mezi církev a rodinu, ale zdvojnásobují jejich schopnost sloužit - a to i když jako matky mnoha dětí nekonají žádnou viditelnou církevní službu. V pronásledování osvědčují ženatí faráři stejnou statečnost popřípadě nestatečnost jako celibátníci. Obojí životní forma je v církvi nutná, důležitá je realizace povolání ke službě a úcta k těm, kteří si zvolili jinou formu. Církev potřebuje i celibátní komunity i evangelické fary.
V komentáři k dokumentu o biskupské službě odkazuje U. Valeske na Bultmannovo konstatování, že sukcese úřadu a učení byly původně nerozlučně spojeny. Reformace vidí faktické rozdělení obou sukcesí a slibuje si obnovu církve od jejich opětovného spojení. To se nepodařilo, a tak středoevropský protestantismus zůstává při sukcesi učení, Řím se odvolává na - 48. strana sukcesi úřadu. E. Schlink zdůrazňuje nutnost obnovy sukcese úřadu, ovšem jako obnovení jednoty sukcese formální a materiální, kontinuity vzkládání rukou a učení. Německé církve obnovily biblický titul .biskup", ale chybí jasná reflexe, co biskup je. Pokusy o ni jsou v pracích P. Brunnera, W. Stahlina, H. Dietzfelbingera aj. Luther i koncil vidí prvořadé poslání biskupů shodně ve zvěstování evangelia. Modelem obnovy může být podle Valeskeho .raný katolicismus" představující .evangelický obsah v katolické formě" a poapoštolskou, ale ještě předkonstantinskou formu církve. Právník H. Dombois upozorňuje na novou skutečnost: Právnické myšlení ustupuje po koncilu do pozadí, do popředí vystupuje pastorální zájem. Prof. Skydsgaard kritizuje odtrženost ekumenické diskuze od dějinného charakteru církve. Jednota je viděna staticky. Nejednota však je nejednotou na cestě. Nejednota má svůj nejhlubší původ v Bohu, nejednota je Boží soud a hněv vůči církvi.
Nakonec uveďme ještě příspěvek Th. Boveta o pastoraci smíšených manželství. Praxe ukazuje, že problémy ve smíšených manželstvích jsou stejné jako u všech ostatních. Častější ztroskotání smíšených manželství vysvětluje Bovet jednak náboženskou lhostejností, k níž často dochází, jednak tím, že se v krizové situaci konfliktu druhotně posílí jejich konfesionalizace, zejména když se do toho vloží příbuzní. Tajemství dobrých smíšených manželství je v tom, že manželé chápou konfesní odlišnost partnera jako obohacení své víry. To sice nejde vždy hladce, ale konflikty lze zvládnout v úctě k odlišnému názoru, s nímž sám nesouhlasím. Ostatně láska a obdiv k partnerovi vrhají zpětně pozitivní světlo i na jeho konfesi. Láska sice nepřekonává napětí, ale zúrodňuje je. Úkolem pastýřů obou církví je vzít smíšená manželství vážně a usnadnit manželům společný život víry. Jejich vzájemná spolupráce bude vzorem i pro manžele. Děti budou vychovány v konfesi jednoho z partnerů, ke konfesi druhého však budou mít pozitivní vztah a právo zakotvit. Lidé jsou důležitým nástrojem na cestě k jednotě.
Na záložce knihy najdeme její pozitivní hodnocení od K. Bartha, H. Friese, J. Ratzingera aj.
Ve své fenomenologii katolicismu z r. 1923, nepřekonané ostatně ani 2. vatikánským koncilem, zmiňuje Friedrich Heiler starou touhu zbožných katolických duší po dobrém papeži, který by byl uskutečněním janovské interpretace Petrova úřadu: Miluješ mě více než tito zde? Pas mé ovce! Tato janovská tradice provází katolictví po celý středověk a nabývá konkrétních rysů v napomenutích papeži Eugenovi od Bernarda z Clairvaux: Fac opus evangelistae et pastoris opus implesti! Konej dílo evangelisty a pastýře, ožívá v tzv. Malachiášových proroctvích a v očekávání františkánských spirituálů. Heiler s nadšením rozvíjí tento ideál.
J. L. Hromádka parafrázuje Heilerovu vizi ve své knize Katolicismus a boj o křesťanství. Hodnotí ji jako ideál modernistů. .Žijí-li opravdu katolíci, kteří mají věrnou touhu po pastýři andělském, mohou se státi nositeli nových možností katolických." Pod čarou uvádí soukromý výrok Jana Karafiáta, přísně reformovaného a značně antikatolického teologa: .Karafiát připouští možnost, byť i jen minimální, že i na trůn papežský může někdy zasednouti obrácený, znovuzrozený křesťan, který poznal dokonale hrůzu svého hříchu a nalezl odpuštění i usmíření s Otcem v Pánu Ježíši. Co by to znamenalo, kdyby hlas skutečného evangelia o spasení a království božím se ozval z úst velekněze římského! Ovšem jak by musel takový papež čistit ve své církvi a ve svém nejbližším okolí!" Karafiát si ovšem představuje papeže, který by víceméně zkalvinizoval římskou církev (neboť evangelium a kalvinismus mu zřejmě splývají), kdežto Heilerův papa angelico .by obepjal všechno křesťanstvo a vytvořil universální církev s rozmanitými útvary náboženskými, s tvrdým theismem biblickým zrovna tak jako se snivou a měkkou mystikou katolickou" (Hromádka).
Ve sborníku Neue Wege zur Einen Kirche (München 1963) uvádí F. Heiler zmíněnou pasáž z roku 1923 a v titulní studii o stavu úsilí o jednotu křesťanů srovnává svou tehdejší vizi s pontifikátem Jana XXIII. .Tento papež je zbožný, nehierarchický papež. Tento nový papež má rysy onoho pastora angelica, který je od dob Jáchyma z Fiore očekáváním křesťanstva." O svém textu z r. 1923 říká: .Tehdy to byl sen, dnes to vypadá jako proroctví - mnohé věty se staly skutečností v Janu XXIII. . . Chce být janovským, evangelickým papežem. Miluje evangelium a chválí jeho ,immensní bohatství‚, doporučuje jeho pozornou a opakovanou četbu a káže utvářet život ,v souladu s každou stranou této božské knihy‚. . . Je to učenec, ale ještě více - 50. strana pastýř. Jeho nejmilejší titul je ,servus servorum Dei‚, služebník služebníků Božích. V průvodu chodí pěšky, nenosí obvyklou tiaru." Další uskutečněné rysy, uváděné Heilerem: Jan XXIII. obnovil společenství s biskupy, nenechává je před sebou klečet, zve je jako spolusvětitele, k odděleným křesťanům a pak i k rabínům se obrátil slovy: Já jsem Josef, váš bratr. Příležitostně slaví eucharistii podle východního obřadu, je osobním přítelem cařihradského patriarchy. Misionářům klade na srdce, aby brali vážně a s úctou tradiční kultury: .Tak ještě žádný papež nemluvil o nekřesťanských náboženstvích. Tak mluví dnes jen málo protestantských teologů," povzdechne si Heiler - religionista. Jako křesťan formovaný evangeliem je Jan XXIII. papežem reformy. Svolal reformní koncil, předvídaný v zmíněné vizi. .Velké naděje v otázce jednoty se koncentrují na jeho osobnost." Heiler ovšem vidí i papežovu spoutanost kuriální byrokracií. Konstatuje, že jeho ekumenické výroky na počátku pontifikátu byly odvážnější, i koncilu zpočátku stanovil vyšší cíle pro sjednocení křesťanů. Naplnil se však sen, že se papež postaví proti kodexu církevního práva, vyhlášenému r. 1917 .s věčnou platností". .Budeme kodex reformovat a církev přitom bude odvážná," prohlásil papež Jan. Není jeho vinou, že byrokracie byla silnější. Papež přijal anglikánského arcibiskupa, předsedajícího biskupa amerických episkopálů, prezidenta konvence baptistů a moderátora presbyterní církve. Povolal na koncil teology, kterým bylo za jeho předchůdce zakázáno publikovat. Třebaže Jan XXIII. zůstává výjimečnou realizací snu o janovském papeži, je třeba říci, že některé další rysy tohoto snu a očekávané kroky uskutečnili až jeho nástupci: Pavel VI. vyslovil vyznání spoluviny za rozkol, prohloubil reformu kuriálních kongregací, vydal se na pastýřské cesty po světě, ač ne bez bot a ve františkánském hábitu, dokonce i Jan Pavel II. překročil prahy protestantských chrámů, třebas zatím jen jako kazatel, nikoli aby tam předsedal eucharistii, a vysloužil si tvrdou kritiku určitých kruhů modlitebním shromážděním v Assisi.
Naopak se Heiler velice zmýlil, když zařadil jezuity mezi ty, kteří budou klást novému papeži největší odpor. Skutečnost dnů, kdy píšu tento článek, je ta, že se právě jezuité ozývají proti předkoncilnímu kursu Jana Pavla II. a připomněli mu veřejně koncilní učení o církvi jako společenství a o pravé autoritě v církvi. Dokonce i výměna vedení řádu (1989) se ukázala být tvrdším oříškem než vyměnit nezapomnětlivé biskupy.
Po dlouhém váhání a počátečních restrikcích se Řím zřejmě rozhodl usnadnit anglikánským duchovním, odmítajícím svěcení žen, přestup ke katolické církvi. Právo rozhodnout v této věci bylo přeneseno na biskupskou konferenci Anglie a Walesu. Řím si ovšem nepřeje ustanovení ženatých duchovních ve funkci faráře - to ostatně odpovídá dosavadní praxi. Finanční otázky byly vyřešeny velkorysým gestem anglikánské církve, která duchovním starším padesáti let bude vyplácet důchod. Jen v Anglii se očekává asi 350 přestupů. (Podle MDKI Bensheim 2/95 s. 42)
Generální tajemník Světové rady církví Konrád Raiser se obrátil na členské církve s výzvou, aby udělily SRC mandát k přípravám společného setkání křesťanů v Betlémě v jubilejním roce 2000, k němuž vyzval papež Jan Pavel II. Vhodným orgánem pro přípravu by mohla být komise Řím-Ženeva, existující od roku 1968. Podle jejího člena Reinharda Frielinga by neměla tato šance ekumenického sblížení zůstat nevyužita. Za realistický plán se považuje modlitební setkání papeže, pravoslavných patriarchů, presidentů světových konfesijních svazů a světové rady církví.
(zpracováno podle MDKI Bensheim, 2/95, s. 25)