V každodenní praxi katolické církve je dvojjediné znamení chleba a kalicha rozpůleno: Až na vzácné výjimky zůstává kalich vyhrazen knězi. A to přesto, že Matoušovo evangelium jednoznačně cituje Ježíšův příkaz: Pijte z něho všichni. Ale i symbol chleba je v katolické praxi realizován jen redukovaně. Lámání chleba jako symbol sdílení se opět omezuje jen na velkou hostii kněze. Věřící většinou dostávají jen předem naporcované malé hostie. Potíže, které máme se správným vykonáním symbolu, pocházejícího od samotného Ježíše, můžeme vidět jako poukaz k naší vlastní nouzi, na níž symbol ukazuje. Víno, tak často odpírané, je i znamením radosti.  V jeho odpírání můžeme vidět znamení našich vlastních obtíží žít křesťanství, které se dokáže radovat ze života, i z jeho smyslových radostí. Naše potíže se skutečným dělením chleba ve sv. večeři zpochybňují naši základní schopnost sdílení. Vždyť by to opravdu byla lež v řeči liturgických znamení, kdybychom chtěli v bohoslužbě lámat a dělit eucharistický chléb, ačkoli se v každodenním životě nedovedeme rozdělit. To už je poctivějším symbolem nechat hostie naporcovat strojem. Podobně povážlivé je to s janovským znamením umývání nohou jako Ježíšovým symbolickým výkladem eucharistie.  Umývání nohou je podle vlastních Ježíšových slov symbolem rezignace na panovačnost, služby největšího nejmenším. Je to doslova politický symbol.  A v tom by mohla spočívat potíž, kterou křesťané s tímto symbolem mají.  Z umývání nohou se stalo výjimečné a silně stylizované gesto v hierarchickém rituálu. Ostrá disonance, kterou vyvolává ceremonie umývání nohou ve slavnostní katedrální bohoslužbě, však má v sobě také něco dobrého: Cítíme, jak jsme ještě vzdáleni od bratrského a sesterského společenství bez panovačnosti.

Präsent 12/95. Autor je pověřen pastorací vysokoškoláků v Linci.

Pro narůstající počet křesťanů se otázka interkomunia stává otázkou velmi palčivou.

Z teologické reflexe tohoto problému vyplývají argumenty jak pro, tak i proti interkomuniu, a také v novém ekumenickém direktáři (z 25. 3. 1993) lze nalézt náznaky obou stanovisek. O eucharistii se tu píše (odst. 129) jednak jako o zdroji křesťanského společenství a duchovního života, a na druhé straně se zde zdůrazňuje nutnost spjatosti eucharistie s plným církevním společenstvím a jeho viditelným vyjádřením, tedy s církví římsko-katolickou (viz. odst. 206).

Vyjadřuje-li se direktář v odstavcích 129 - 136 o možnostech spoluúčasti evangelíků a katolíků na svátostném životě (o východních církvích pojednává v tomto ohledu předchozí oddíl), uvádí nejprve dva základní principy:

1/ Křest jako svátostné pouto mezi všemi, kdo jím byli znovuzrozeni.  2/ Eucharistie jako duchovní potrava, která umožňuje překonávat hřích a žít vskutku životem Kristovým.

Na základě těchto principů povoluje katolická církev přístup k eucharistii těm, kdo sdílejí jednotu ve víře, modlitbě a životě církve.

Pokud tedy pokřtěný nekatolík

a)  nemůže naplnit touhu po svátosti u duchovního své církve,

b)  požádá o svátost ze své vlastní iniciativy,

c)  projeví katolickou víru ve věci této svátosti a je

d) řádně disponován (?),

smí mu katolický kněz posloužit svátostí eucharistie (a také svátostí smíření a pomazání nemocných).

Toto ovšem podle direktáře výslovně platí pouze v nebezpečí smrti. V ostatních případech by (odst. 130) měl diecézní biskup (biskupská konference) vypracovat .všeobecné zásady pro posuzování situace vážné a naléhavé potřeby".  Do této kategorie jsou zahrnuta také ekumenická manželství (odst.146).

Katolík se podle direktáře může účastnit eucharistie v jiné církvi pouze tehdy, je-li eucharistie v této církvi platnou svátostí (ovšem z římskokatolického pohledu!). - Zde je bohužel stále přítomna snaha mít .patent na pravdu", což má se skutečným ekumenismem jen málo společného. O této tendenci (.Rechthaberei") pojednává také A. Görres ve své studii Pathologie des katholischen Christentums jako o projevu jakéhosi kolektivního církevního patriotismu (Handbuch der Pastoraltheologie, díl II/1, str. 306).  Druhá podmínka - platné vysvěcení vysluhujícího duchovního (otázka úřadu) - je problémem prakticky ještě nepřekonatelnějším. Při takovém rozdělení dochází spíš k diskriminaci evangelických církví (stále se tu dává najevo, že pouze my katolíci slavíme tu správnou eucharistii) než k ekumenickým krokům. . .

U nás zatím biskupská konference, pokud vím, nevypracovala žádné směrnice o možnostech interkomunia v naléhavých případech, což mi vadí zejména v případech ekumenických partnerství a manželství. To jsou totiž situace, které interkomunio přímo vyžadují, mají-li partneři křesťanskou víru smysluplně žít a vychovávat v ní také své děti.

W. Pannenberg a K. Lehmann došli na teologické rovině v otázce eucharistie v mnoha ohledech ke shodě, což je pro mě povzbuzující.  Je mi jasné, že úplné interkomunio je v současné době zatím spíš snem. Vím také, že předpokladem interkomunia je zakotvenost ve své církvi (.vědomí, kde jsem doma").

Protože však mám mezi evangelíky dost přátel a s otázkou interkomunia se snažím (snad poctivě) vyrovnat, nemyslím si, že bych měl jejich pozvání k slavení Večeře Páně odmítat.

Poznámka k článku o interkomuniu

Opětovně je nutno připomenout, že problém nespočívá v tom, že by katolická církev nebyla schopna uznat evangelické služebníky jako kazatele a večeři Páně jako památku Kristovy smrti. Spíše jde o to, že evangeličtí kazatelé (aspoň v českých zemích) nechtějí být považováni za kněze v katolickém smyslu a slavením večeře Páně nechtějí sloužit katolickou mši. Katolické uznání by tedy odporovalo sebepojetí protestantismu. Lehmann a Rahner se setkávají na katolické půdě, jejíž určitý pruh je přístupný z obou stran hranice, většina katolíků i protestantů se však prochází po jiných cestách.

• jv-

K papežově návštěvě, z ekumenického pohledu choulostivé, jsme dosud raději mlčeli. Nyní přetiskujeme „Otevřený dopis našim katolíkům", který, dle našeho názoru, zůstává aktuální, přestože byl napsán v lednu. Rádi bychom, aby posloužil jako základ diskuze o ekuméně u nás. Vaše příspěvky uvítáme.

Bratři a sestry v Kristu.

Blíží se svatořečení Jana Sarkandera. Chystá se návštěva papeže Jana Pavla II. V naší společnosti i v naší ekuméně roste napětí. Zajímá mne Jan Sarkander v aktuální přítomnosti a v blízké budoucnosti.

Proto se pozastavuji nad tím, že ze své minulosti vyjímáte postavu, která spadá do éry konfliktního paradigmatu reformačně-protireformačního, abyste ji vztyčili a oslavili dnes - v paradigmatu pluralitní, ekumenické, postmoderní situace.

Svatořečení Jana Sarkandera nemůže být chápáno jen jako vnitřní záležitost římskokatolické církve, nýbrž stává se významným signálem pro nás všechny ostatní. Je a bude to hlasitý signál vyslaný do celého světa. Svatořečit přijede papež Jan Pavel II. Každý nezaujatý pozorovatel musí uznat, že je to papež, který svou progresivitou významně přispěl k pádu komunismu, ale který je zároveň po stránce teologické a církevně politické značně konzervativní. Nemohu se tedy ubránit dojmu, že Sarkanderovo svatořečení v Olomouci má přispět k podpoře jeho konzervativního programu nově .evangelizované" Evropy, programu, který mimo jiné čelí zhoubnému západnímu .liberalismu". Takže i naši přední politikové mohou být při jeho návštěvě nechtěně vtaženi do .evropského" dilematu, které prochází nitrem dnešní římskokatolické církve.

Není pochyb o tom, že drtivá většina lidí v naší vlasti si přeje, abychom se znovu usadili ve staré Evropě a dříve či později vstoupili do evropských institucí. Avšak už po nějakou dobu si kladu otázku, zda do téže Evropy chce směřovat i naše římskokatolická církev, která je tak nekriticky poddaná svému antiliberálnímu papeži a jeho politice. Nebo jinak řečeno: Do jaké Evropy chce vstupovat a jakou Evropu by chtěla vytvářet? Vždyť je očividné, jak se nám dnes Evropa .po katolicku" rozděluje:

Jednu evropskou linii tvoří koridor Itálie, Chorvatsko, Slovensko, Polsko, Litva s katolicismem teologicky konzervativním, církevně autoritativním a společensky patriarchálním. Jinou evropskou linii představují Německo, Švýcarsko, Francie, Holandsko, Anglie, až i Severní Amerika. Tady je katolicismus teologicky, církevně i společensky, podstatně jiný. V tomto kontextu se zdá, že Sarkanderovo stavořečení by mohlo připojit Moravu k oné jihoseverní katolické magistrále tradicionalistického konzervativismu, kde se rozfoukávají vyhaslá dějinná paradigmata (středověk, protireformace, baroko, antimodernismus).

Ale co naši katolíci zde v Čechách? Na které z obou naznačených os se již nacházejí anebo pro kterou linii se nyní rozhodnou? Zdá se mi, že dosud jenom váhavě přešlapovali na místě anebo se pokoušeli - s prominutím - sedět na třech židlích naráz: Sedíce na jedné židli přijmou ohlašované svatořečení vnitřně za své a rozjedou se do Olomouce uvítat svatého Otce s filipínským nadšením. Sedíce na druhé židli budou ujišťovat o svých poctivých ekumenických snahách a o opravdové touze po sbližování s omluvným sarkanderovským bagatelizováním. A sedíce na třetí židli budou udivovat zklamaný a nedůvěřivý národ proklamacemi o kristovské službě této společnosti bez postranních choutek po moci a bohatství, a to navzdory aférám jako jsou kauzy Národního divadla a katedrály svatého Víta. Bratři a sestry katolíci, nelze už déle sedět na třech židlích zároveň. Píše vám to otevřeně jeden z těch vám ekumenicky nejbližších, kteří vaši pozici začínají takto vnímat. Přestáváte být pro nás čitelní. Snažíte se spojovat neslučitelné. Měli byste se konečně rozhodnout. A my nekatolíci si přejeme, abyste zvolili pozici, která by vám dovolovala komunikovat jak s jinověrci tak s většinou naší necírkevní veřejnosti.

Katolíci na té jihoseverní magistrále i na té západní frontě jsou alespoň čitelní. Zkušenosti nekatolíků z těchto zemí o tom hodně vypovídají. A tak se vás ptám, zda byste jako věrní a opravdoví římští katolíci dokázali případně po tisících protestovat proti papežskému rozhodnutí jako ti ve Francii, zda byste po desetitisících podepisovali petice proti nepopulárnímu biskupovi jako ti v Rakousku, zda byste vypovídali poslušnost problematické církevní vrchnosti jako ti ve Švýcarsku, zda byte se veřejně zastávali pronásledovaných kněží a teologů jako ti v Německu? Anebo pojedete poslušně a pokorně do Olomouce?

Jeden současný teolog napsal, že dnešní křesťanstvo stojí před novým a jiným rozdělením, které probíhá napříč našimi církvemi, konfesemi, spiritualitami. Že mnozí cizí jsou nám bližší než mnozí naši vlastní. Přiznávám se, že i tohle dělení nejednou pociťuji vůči vám i vůči svým. A jako se distancuji od Sarkanderova svatořečení, distancuji se i od našich, kteří chodí pálit hranice na 6. července. Není vyloučeno, že máme vůči vám nemalý dluh právě v tom ohledu, že se vám prezentujeme především v historických postavách onoho konfliktního reformačně-protireformačního paradigamtu - Husem, Lutherem, Kalvínem - zatímco .reformace" musí znamenat pro nás všechny - pro vás i pro nás - trvalé úsilí o rehabilitaci biblické víry, zejména starozákonní dějinné dynamiky a novozákonního ekumenismu spásy. A tak záměrně uzavírám s tím, že kritika na vaši adresu úzce souvisí se sebekritikou obrácenou do našich evangelických řad. Zdá se, že v nastávajících květnových dnech se odloučíte od nás ostatních - nekatolíků a sekularistů, které Sarkanderovo svatořečení stmelí v paradoxní vzdoroekuménu. Nezbývá než se zeptat, co zůstane pro vpravdě křesťanskou ekuménu v naší zemi, pokud vůbec něco zůstane?

Doufejme, že to, co navzdory všemu zůstává: .Víra, naděje, láska."

Hradec Králové, leden 1995

Pavel Otter, evangelický farář ČCE

Katolictví vyznalo na posledním koncilu veřejně, že chce světu sloužit. Nikoli posluhovat, nicméně opravdu sloužit. Potřebuje-li svět od nás nějakou službu, není to ani tak zdravotní a sociální služba, obojí dnes zajišťuje sekulární stát efektivněji než jakékoli církevní instituce; svět už dokáže leccos, dokonce i u nás. Stále méně však dokáže doufat v tom pravém, zachraňujícím smyslu slova. A tak povolání sloužit světu vyžaduje od nás i to, abychom mu uměli živit naději. Naděje je uměním ne méně než víra a láska. Snad nejtěžším z těch tří sloupů křesťanské existence. V téhle věci zůstane asi všem generacím pozoruhodným příkladem projekt benediktinských klášterů.  Vyžádala si je doba, Benediktova genialita rozuměla znamení doby a Benedikt sám poslechl té výzvy.

Azyl pro člověka štvaného dějinami

Doba to byla zlá: Už celé generace vyrůstaly a nadále žily jen v nejistotě, už po staletí živené v celém tehdy známém světě vleklým stěhováním národů; cizí barbaři svými nájezdy ničili hospodářství i kulturu generaci po generaci. Dávno už přestaly fungovat společensky uznávané a obecně srozumitelné vzory chování, občanské ctnosti starých Řeků nebo Římanů.  Lidé vykořenění z rodných míst ztráceli smysl pro společnost, budoucnost neměla žádnou chuť. Po generace se vyplácelo hrubiánství typu .urvi pro sebe, na co ti síla stačí". A tak víc než jindy se tehdy žilo právě jen přítomné chvíli, obživě, elementární potřebě něco si užít, honem a bez zábran, než bude ještě hůř. Naděje v takové době je velmi obtížná, leckomu se zdá i nesmyslná.

V takové nepřehledné, nebezpečné a vyčerpávající době Benedikt pochopil, co je nutně třeba: vybudovat jakási azylová střediska, schopná odolat nájezdům.  Inspirován starozákonními proroky (a veden týmž Duchem svatým, který kdysi pudil proroky), budoval střediska pokoje, kde lidé opět naleznou schopnost důvěřovat i doufat, kdy jsou schopni investovat své energie nejen do přítomné chvíle, ale i do vzdálené budoucnosti.  Benedikt si nemaloval straky na vrbě, věděl moc dobře, že nestačí hlásat ideály. Proto si přál, aby jeho kláštery fungovaly jako hmatatelný příslib .nebeského Jeruzaléma", jako znamení skutečné a vše zahrnující záchrany člověka štvaného dějinami. Jako znamení, že smí každý bez výjimky ochutnat ono biblické: .Hospodin se stará." Proto dbal, aby si každý zájemce o spoluúčast v tomhle podnikání mohl sám vybrat, kde se ubydlí, jaké místo a jaká práce se mu prostě líbí.

Byl to opravdu projekt i čin hodný Benediktovy víry v evangelium. Začali s holýma rukama, nikdo nenabídl dotace, nikdo nesponzoroval, nikdo z fundátorů neměl potřebný majetek. Přesto dokázal Benedikt udělat ze zmatených, zděšených, na pospas doby a zvůle loupeživých vojsk vydávaných lidi rozvážné, pokojné a spokojené s životem i se smrtí, lidi spokojené s kněžstvím i se stavem laickým. Ti lidé nalezli v takové církvi domov a dokázali jej vytvořit i dalším potřebným. V těchto azylech se pak znovu rodí kultura a tím i životní styl, člověk se může rozvíjet a zrát. Začala tak nová etapa evropských dějin - středověk.

Taktika uzdravení populace: moudrá kombinace

Benedikt pro to vyvinul celou řadu užitečných postupů, pro zmatená srdce svých současníků vesměs léčivých. Mezi nimi hraje klíčovou roli moudré spojení práce a modlitby.

Říkám úmyslně .spojení moudré"; spojení modlitby a práce totiž nemusí dopadnout vždy jen dobře. Je moudré tehdy, jestliže jedno nekonkuruje druhému, ani se nepovyšuje jedno nad druhé. Moudré je, když se navzájem pozitivně stimulují. Obojí má totiž v křesťanské ortodoxii i ortopraxii týž smysl a cíl: Sláva Otci skrze Syna v Duchu svatém. Právě tím se zároveň dosáhne nejen křesťanské zralosti, ale i toho postrádaného .obyčejného" štěstí lidského jedince i světa vůbec.

Hojí tvořivá práce

Všichni to znají: jsou okolnosti a situace, kdy už samotná povinnost existovat v takové konkrétní situaci společnosti nebo i osobní situaci je cosi ohavného, čemu se všechno estetické nebo etické v člověku příčí. Jsou ovšem i okolnosti svým charakterem člověku vstřícné. Přítomnost původně nevábná se třeba stane lidsky přijatelnou tam, kde se smí a může člověk ve svobodě účastnit tvůrčího díla většího, než je on sám. Kde může nejen vyrábět, ale tvořit. (Člověka věřícího navíc uspokojuje jistota, že se takto účastní na díle božím; Stvořitel dodnes pracuje, tvrdí Janův Ježíš.) Potřeba smysluplné tvorby totiž patří k lidské přirozenosti, už dítě to projevuje potřebou hry. Proto také těší práce, která se daří. Proto také práce hojí. A proto také práce člověku vnucená proti jeho vůli má účinky právě opačné: zotročuje, odcizuje, čpí hříchem a ke hříchu vede.

Nesmí chybět budoucnost a pravda činu

Práce dovolí zapomenout; ale má-li také hojit srdce, musí mířit ta práce i do budoucnosti. K plnosti lidství nestačí žít naplno a pravdivě jen přítomnost.  Je třeba i budoucnost, jinak vše nutně časem sklouzne do konzumní existence. Je třeba také uhájit šanci činit pravdu.

Pravdivost budoucnosti je ovšem mnohem zranitelnější než pravda přítomnosti.  Všichni už jsme někdy zažili, že jsme se nechali opít rohlíkem, nějakou iluzí. Je diametrální rozdíl mezi řekněme prorockým .snem" Martina Luthera Kinga o pádu segregace ras a sny fanatiků, ale těžko se to rozezná dřív, než dojde na ovoce. Čekat na ovoce je kritérium spolehlivé, ale pro mnohé je to čekání příliš dlouhé, nedokáží se tak ukáznit nebo prostě pokojně čekat. (To komentuje už Ježíš svými podobenstvími, např. o setbě a koukolu.)

Ještě větší obtíž může pro někoho představovat postulát pravdivosti činu.  Tím důležitější pro zachování samotné přirozené lidskosti je jistý specifický lidský čin, který s budoucností přece jen dovede komunikovat a který pravdivost sám dokonce pozitivně stimuluje. Tím prazvláštním činem je modlitba.

Modlitba se totiž obrací k Bohu, kterého Písmo Židů i křesťanů zjevuje jako budoucnost, dokonce jako absolutní budoucnost. Člověk se tedy modlitbou obrací k budoucnosti, oslovuje ji, přijímá či vydává se jí. Jde pak ovšem o to, zda se tak děje pravda, anebo iluze.

Lze přece vzývat iluzi, lze místo dialogu s budoucností šikovně biochemicky provokovat entusiasmus, lze se zamilovat do fata morgany. (Bible takovému iluzionismu říká modloslužba.) Pocity uspokojení při tom nechybí, chybí však ovoce. Tentokrát doba čekání na ovoce není tak nekonečná; Bůh je věrný, jeho tvůrčí slovo nebo promlouvající čin užuž kdesi zrají: Hle, panna počne, porodí. . .

Modlitba totiž umožní člověku s Budoucností obcovat. Dává mu dokonce zakusit, že ani tam v budoucnosti ještě naprosto nedohledné a netušené nebude jeho Já cizincem, že je tam jeho Já dokonce vítáno, má tam svého Parakléta a má tam svého druhu domov už dnes. Modlící se smí v této Budoucnosti zakusit to, co zakouší ve vzácných okamžicích pravé a pravdivé lásky mezilidské: Tak jako mezi dvěma vzájemně se milujícími děje se i mezi modlícím a vzývaným zázrak sebeotevření, vzájemného vyznání a sebevydání.  I zde žasnu nad tím, že jsem přijat právě takový, jaký jsem; i zde se děje zázrak, kdy se bytost vydává i přijímá bez předběžných podmínek, a sice neviditelně, ale zároveň i nepochybně. Tak i modlitba člověka ujistí, že Bůh - naše Budoucnost a budoucnost všeho stvořeného - je navzdory své tajemnosti kýmsi vstřícným a láskyplným.

Verifikace budoucnosti a pravdy

V budoucnost lze věřit, aniž se vloží prst do ran Vzkříšeného. Osobnosti dost silné to dokáží. Pro lidský průměr, pro nás slabé je záchranou, že budoucnost lze i prožít, jako by se inkarnovala. Zkušeností modlitby se tak jaksi .vtěluje" i sama budoucnost, stává se čímsi personálně nesporným, třebaže stále ještě dalekosáhle tajemným. Punc pravosti dodává tomuto tajemnému dění plodnost modlitby.

Ovocem modlitby je užaslá zkušenost, že doopravdy existuje nějaké mé Ty, ono totiž odpovídá. Odpovídá jako svébytné Ty, nikoli jako zrcadlení našeho vlastního Já. (Každý vskutku se modlící zná ten rozdíl mezi monologem a dialogem. Rozezná také monolog do prázdna a monolog do mlčícího Ty.) Ten dialog člověka opravdu mění, mění jeho smýšlení, smiřuje jeho srdce například, hojí rány. To už je ovoce. A ovoce neroste na fikcích.

Mosty naděje osvobozují

Nejde ovšem jen o milý prožitek, nejde také jen o užitečnou dovednost.  Jde o umění naděje. Rozumím naději jako mostu mezi břehem přítomnosti a břehem budoucnosti, dvou dalekosáhle odlišných světů, nicméně světů Getsemany číslo 52 - 12. strana pro lidskost existence zde veledůležitých. Ten most mezi přítomností a budoucností totiž člověka radikálně osvobozuje. Kdo je ponořen jen a jen do přítomnosti, je otrok, to vidíme dnes zřetelně na konzumní společnosti.  Teprve ten, komu nechybí jistota o realitě přítomnosti i budoucnosti, ten teprve dokáže budovat most naděje, který oba ty břehy sklene a zpřístupní.

Obě složky nezastupitelné

Ten most existuje často právě jen díky zážitku plodnosti práce a plodnosti modlitby. Nemělo by žádný smysl preferovat jeden nebo druhý břeh, jeden či druhý pilíř našeho mostu naděje. Jak práce, tak modlitba dosáhnou svých vlastních vrcholů jen v dynamice vzájemné podpory naděje (a skrze naději uvolní křídla také lásce a víře, ale to už je jiná kapitola). Dynamickou souhrou budují něco, co sjednocuje to plně lidské s čistě božím a umožní tak člověku i Bohu přecházet sem a tam, být doma zde i tam.

Tak se konečně naplní požadavek proroka, jak jej slyšíme každý advent:

přichází Král slávy. Po stezkách do schůdnosti upravených, po mostech přes propasti jsme pak schopni i my běžet mu vstříc. A po týchž stezkách nás mohou následovat i naši bližní, zatouží-li po království anebo aspoň po záchraně z hroutícího se světa. Tím se pak děje i lidská svoboda v dimenzi, o které se mohlo předtím leda snít.

I dnes aktuální problém

Náš dnešní svět už zase není nepodobný světu Benediktovu. I dnes prchají statisíce běženců; okolnosti hospodářské, politické nebo iluze ideologií či drog je nutí žít ve stádech; války studené i horké, takzvaně spravedlivé i špinavé drtí domovy, přírodu. Kultura ztrácí svou regulační funkci a rozpadá se, tím mizí i obvyklé nástroje formace životního stylu populace. I dnes - jako za Benedikta na troskách starověku - se pomalu, ale jistě stává naděje opět luxusem. I proto roste konzumní poživačnost, stupňují se nároky na intenzitu extatických prožitků sexu nebo drog, roste agresivita prozrazující vnitřní nejistotu lidské bytosti.

Kdo dnes pokojně pracuje, je směšný podobně jako biblický Noe stavějící archu: .Hej, starý, k čemu loď na náhorní planině?!" křičí tehdy i dnes ti, kteří prý dovedou ze života vyždímat i poslední kvanta endorfinů, pochopitelně bez práce a bez modlení. K čemu pracovat, když lze krást nebo loupit?

Proč budovat rodinu, když lze užít i nadivoko, proč mít děti, když žádné zítra už možná ani nebude?

Ještě nedávno svět uměl pracovat a od církví potřeboval umění modlitby.  Dnes umí vyrábět, ale ani modlit, ani pracovat už se neučí. Diakonie světu zde a teď musí tedy přinášet do světa obojí, modlitbu i práci. Jako za Benedikta.

V té věci ovšem mnoho dlužíme: Takzvaný laik sice je pochválen, dokáže-li tvořivě pracovat, vyvolá však varovné mručení profesionálů, jestliže se angažuje také v umění modlitby. Podobně sklidí neskrývanou nepřízeň církevní profesionál, který by se chtěl živit vlastníma rukama, anebo aktivní účastí v sekulárních službách jako právník, veterinář, ekonom, anebo dokonce rybář.

Benedikt měl pravdu: Modlitba i práce mají být dvěma stranami téže mince, téhož lidského činu. Lidskou práci musí prokvasit umění modlit se. Ale neméně potřebný je kvásek práce v lidské modlitbě. Maria matka boží by stěží naplnila svou roli jinak.

Je také zbytečná snaha pitvat poctivé lidské činnosti a hledat tak ty prý záslužnější a ty méně záslužné, které je prý třeba nahradit modlitbou. Právě na tom zakopl kněz i levita z Ježíšova podobenství o milosrdném Samaritánu.  Solidarita církve se světem nesmí končit v poučování; církve musí přece postoupit aspoň o pár kroků dál než zbožně se modlící farizeové. Ta solidarita musí sahat až tam, kde bolí záda a ruce. Pak i svět - dá-li Pán - bude mít znovu naději.

Z cyklu formačních meditací 1993 pro budoucí jáhny

Při své návštěvě Würzburgu ohlásil kardinál Cassidy, že na podzim vyjde studie o Bibli vypracovaná společně luterány a katolíky. Jejím cílem je seznámit členy církví s pokrokem dosaženým v ekumenickém dialogu. Ještě letos má začít nová fáze dialogu mezi katolickou církví a luterány. Konsensus ve věci ospravedlnění označil kardinál za průlom a vyjádřil naději, že tento dokument bude aprobován před příštím zasedáním Světového luterského svazu 1997 v Hongkongu. Sporné nadále zůstává uznání duchovenské služby, primát papeže a pojetí eucharistie. S plnou jednotou do r. 2000 kardinál nepočítá.

(Podle Deutsche Tagespost 40/95)

Při své návštěvě Würzburgu ohlásil kardinál Cassidy, že na podzim vyjde studie o Bibli vypracovaná společně luterány a katolíky. Jejím cílem je seznámit členy církví s pokrokem dosaženým v ekumenickém dialogu. Ještě letos má začít nová fáze dialogu mezi katolickou církví a luterány. Konsensus ve věci ospravedlnění označil kardinál za průlom a vyjádřil naději, že tento dokument bude aprobován před příštím zasedáním Světového luterského svazu 1997 v Hongkongu. Sporné nadále zůstává uznání duchovenské služby, primát papeže a pojetí eucharistie. S plnou jednotou do r. 2000 kardinál nepočítá.

(Podle Deutsche Tagespost 40/95)

V reakcích na .katechismus katolické církve" bezprostředně po jeho vydání zůstala jeho čtvrtá část - .Křesťanská modlitba" - bezmála nepovšimnutá.

Diskuze byly většinou podníceny kontroverzními otázkami věrouky, sporným hodnocením starých a nových lidských hříchů a institucionální stránkou katolické církevnosti. Čtvrtý díl katechismu je však svou samozřejmostí .symfonií víry" a přirozenou konsekvencí předchozích tří částí. V liturgických úkonech je slaveno a sdělováno křesťanské tajemství, které osvěcuje Boží děti při jejich konání a je základem modlitby. Věrouka a mravouka nesmí být izolována od života modlitby. Lex credendi, lex vitae a lex orandi patří dohromady.

Čtenář je vyzván, aby pokládal katechismus za .organický výklad celé katolické víry" a aby ho četl jako .jednotný celek" (č.18). Katechismus pomáhá člověku při jeho hledání Boha a je zaměřen na eschatologickou vizi Božího království, vyjádřenou závěrečnou doxologií modlitby Otče náš a potvrzenou slovem .Amen" věřících (č. 2855n). Toto .Amen" je osobní .Fiat" každého, kdo se připojuje ke Kristovu .fiat voluntas tua" (buď vůle tvá) a Mariinu .fiat mihi secundum verbum tuum" (staň se mi podle tvého slova) (č. 2865). Uvnitř tohoto velkého .oblouku vysokého napětí" se odvíjí obsah katechismu.

Světící biskup Christoph Schönborn, který se jako sekretář rozhodujícím způsobem podílel na grémiové práci při vzniku katechismu, doporučuje právě čtvrtý díl katechismu jako dobrý vstup do celého díla. .Mnohá svědectví potvrzují, že právě na těchto stránkách je zvlášť zřetelný záměr a osobitost katechismu: je to pozvání k životu z víry."

Rukopis spirituality východních církví

Čtvrtý díl katechismu o křesťanské modlitbě se v mnoha ohledech liší od předchozích dílů. Kromě přechodu neobsahuje výslovné odkazy na ostatní části. Je samostatnou učebnicí křesťanské spirituality, působící jednolitým dojmem. Jeho autorem je libanonský teolog Jean Corbon, patřící k melchitsko-katolické církvi. Tato církev je od roku 1724 sjednocena s Římem a pod vlastním patriarchátem spojuje arabsky mluvící křesťany Předního Východu. Její zbožnost má východní ráz. Bohoslužbu slaví - věrna svým historickým kořenům - v byzantském ritu. Jean Corbon je členem mezinárodní teologické komise římsko-katolické církve. Jako první tři části katechismu nejsou myslitelné bez západní scholastické teologie, tak celým čtvrtým dílem prozařuje teologické myšlení a teologická zkušenost východních církví. Text má charakter teologického popisu, v němž vyvstává biblický koncentrát prohloubený (umocněný?) duchovními výroky církevních Otců a doplněný ikonografickými odkazy. Je zde teologické vyjádření základních typů východní ikonografie: Kristus - Pantokrator, Vševládný (č. 2749), Maria - Hogedetria, Průvodkyně (č. 2674) nebo Orantka, Přímluvkyně (č. 2679) - Paralelní uvedení (srovnání) západních a východních tradic modlitby a zbožnosti podává obsáhlý celkový obraz. Dominantní západně-latinská tradice ustupuje do pozadí. Římsko-katolická církev se podle svého sebeuvědomění prezentuje jako univerzální církev, v níž mají své legitimní místo duchovní tradice mnohých ritů. Východněkatolické ražení spirituální části katechismu znamená přinejmenším v této oblasti nepřehlédnutelný příklon k ortodoxním a orientálním církvím.

Spásná ekonomie modlitby

Teologickému akcentu východních církví odpovídá také spojení nauky a praxe modlitby s ekonomií spásy (č. 2641 a 2651). Modlitba se stává nositelkou reálných spásotvorných úkonů. Modlící se člověk je vtahován do díla křesťanského vykoupení. Modlitby v žádném případě nejsou pouhé zbožné myšlenky, které modlící se vydoluje svým subjektivním úsilím ze své světové a životní situace, a potom je vysloví jako svépomoc. Modlitba a skutečnost splývají, a stávají se tak životem. Modlitbou zakotví v člověku božské ctnosti víry, naděje a lásky (č. 2656-2658; 2565), energie Božího Bytí se stávají účinnými ve všech formách modlitby, zvláště však v eucharistické oběti chvály (č. 2643).

Je uvedena biblická a starocírkevní Eulogie - modlitba žehnání. .V žehnání se spojuje Boží dar a jeho přijetí člověkem ve vzájemném oslovení." (č. 2626) Je vysvětlena teologie a praxe východní ustavičné modlitby srdce (č. 2665-2668). Jako nejvhodnější místo pro modlitbu se doporučuje .krásný koutek" s Písmem svatým a ikonami (č. 2691). Modlitba je konečně spolu s liturgií a vírou .láska ke kráse" (Philokalie), která chce .nade vše milovat slávu živého a pravého Boha" (č. 2727). Doxologická teologie se pojí s teologickou estetikou, která je v této formě rozvíjena a prožívána zejména křesťany byzantského ritu, ortodoxními a uniaty.

Tento východní ráz je příležitostně doplněn tradičními západními formami zbožnosti, které ovšem nejsou příliš zdůrazňovány. Úcta k nejsvětějšímu Srdci Ježíšovu a pobožnost křížové cesty jsou zmíněny jen krátce (č. 2669), stručně jsou vyloženy pouti (č. 2691). Růženec je bez zvláštního vysvětlení přiřazen k východním litaniím Akathistos a Paraklisis (č. 2678). O pobožnosti .Božího Těla" není kupodivu v této čtvrté části katechismu ani zmínka - mluví se o ní pouze ve výkladu Eucharistie (č. 1378). Při vší úctě k byzantsko-východní spiritualitě se nabízí otázka, zda latinské, západní formy zbožnosti, užívané velkou částí katolické církve, nejsou zmíněny příliš málo. Je tu nepřiměřenost. Proti západní - scholastické věrouce a mravouce stojí východní zbožnost, která se ovšem k západní scholastice a jejím definovaným pravdám může stavět veskrze kriticky. Spolu s pravoslavím se ptá, zda se západní definice - zvláště v katolických prohlášeních, zejm. z 19. a 20. století - nechtějí stavět nad společný poklad prvotní církve a definovat tajemství víry, které přece lze pochopit jen ve chvále a úžasu.

.Biblická hodina" modlitby

K silným stránkám čtvrtého dílu katechismu patří jistě nauková část o modlitbě, vycházející z Písma svatého. Evangelický čtenář ochotný přijmout poučení najde k této části přístup bez potíží. Formou .biblické hodiny" je z vyprávění a poučných i modlitebních textů Písma svatého shrnuto vše, co se o modlitbě mnoha způsoby dá říci. Katechismus není na tomto místě akademický, nevychází z historicko-kritické exegeze, nýbrž z přístupného (sdílného) zbožného rozjímání, které má čtenář sledovat. Tento díl se rovná velké homilii nad dějinami spásy o modlitbě, která svým stylem připomíná klasickou homilii Veliké noci. Začíná situací stvoření. Jako základní typy modlitby jednotlivce jsou uvedeny Abrahamova modlitba víry, Mojžíšova přímluvná modlitba, královská modlitba Davidova, Eliášova modlitba obrácení. Žalmy jsou modlitbou Božího lidu, který čeká Mesiáše, zůstávají však modlitbou církve, .neboť žalmy se modlí a naplňují v Kristu" (č. 2597). Potom je sledován osobní vztah Ježíšův k modlitbě a vysvětlují se jeho modlitby. Jsou vyloženy soubory známé z dějin zbožnosti jako např. poslední slova na kříži, Ježíšova ponaučení o modlitbě a Lukášova podobenství o modlitbě. Ježíš sám je tak představen jako učitel modlitby a jeho modlitba jako .dokonalý vzor modlitby" (č. 2620). Novozákonní modlitby Mariiny jsou - jak zcela odpovídá jejich intenci - vysvětleny typologicky. Letnicemi nastává čas církve. Klanění, prosby, dík a chválu vede Duch svatý, .který modlící se církvi připomíná Krista" (č. 2625). Koncentrací a vrcholem všeho je Eucharistie. Zvláštní výklad je věnován Ježíšově velekněžské modlitbě v Janově evangeliu a modlitbě Otče náš.

Modlitba, která nás spojuje

.Modlitba Páně je souhrnem celého evangelia." Tímto citátem z Tertuliána uvádí katechismus výklad Otčenáše, aby tak naznačil těžiště křesťanské modlitby (č. 2761). Modlitba Páně je komentována společně se závěrečnou doxologií. Embolismus dosud obvyklý v západní katolické liturgii - modlitba o zbavení od zlého vsunutá po sedmé prosbě - se jeví jako pouhá marginální poznámka. Otčenáš, Matoušem uvedený uprostřed horského kázání (č. 2763), má své .místo v životě" při výuce víry novokřtěnců a katechumenů; je předáván při křtu a biřmování (č. 2769). Modlitba Páně jako modlitba celé církve dosahuje svého .plného smyslu a působivosti" v eucharistické liturgii, kde mezi kánonem (anaforou) a přijímáním naznačuje .eschatologický ráz" Kristova mysteria (č. 2770 a 2771). Výklad oslovení a sedmi proseb obsahuje množství odkazů na místa v Písmě svatém a duchovní význam takto získaných výpovědí je podepřen citáty z církevních Otců. Je zdůrazněn ekumenický charakter této modlitby jako .společného pokladu všech pokřtěných" (srv. č. 2791). Otčenáš nelze ovšem vyčerpat ani mnohotvárnými výklady a nedá se také očekávat, že katechismus katolické církve podepře své vývody citáty evangelického původu. Byť tedy ne v samotném katechismu, alespoň však v průvodním německém pracovním textu (Arbeitsbuch) by snad mohl být zmíněn výklad modlitby Otče náš Martina Luthera, oblíbený mnoha evangelickými křesťany. Bylo by to ekumenické gesto podtrhující zdůrazňovaný ekumenický význam Otčenáše. Dodatkem budiž zde krátce ukázáno, jak velice se mohou navzájem (při)blížit dva katechismy, svým vznikem a rázem zcela odlišné:

.Bůh sice nikoho nepokouší, ale v této modlitbě prosíme, aby nás chránil a zachoval před pokoušením a sváděním ďábla, světa a našeho těla k nevěře, zoufalství a jiným velkým ničemnostem a neřestem; a když už na nás útočí, abychom nakonec dobyli a udrželi vítězství." (Martin Luther) .Slovy ,neuveď nás v pokušení‚ prosíme Boha, aby nás nenechal vstoupit na cestu vedoucí ke hříchu. Je to prosba o ducha rozlišování a síly; o milost bdělosti a vytrvání až do konce." (č. 2863)

S Marií a svatými

.Ježíš, jediný prostředník, je cestou naší modlitby. Maria, jeho a naše Matka, na ní nepřekáží." (č. 2674) Struktura teologické argumentace katechismu Getsemany číslo 52 - 19. strana vychází z toho, že Duch svatý skrze oslavenou lidskou přirozenost jednorozenébo Syna spojuje modlitbu v církvi s Ježíšovou Matkou (č. 2673). Ona avšak pro svou jedinečnou spoluúčast na působení Ducha svatého zaujímá zvláštní postavení, takže církev - s vědomím velikých věcí, které Bůh na ní vykonal - .se ráda modlí ve společenství s ní" a také jí .svěřuje své prosby a chvály" (č. 2682). (Pozn. překl.: pro tuto větu použita přesnější citace katechismu, než je uvedena v MD.) Zde budiž poznamenáno: způsob vyjadřování katechismu nerozlišuje přesně prosbu o přímluvu, s níž se člověk obrací na Marii, od modlitby směrované k samotnému Bohu. Vzdor všem teologickým distinkcím jsou obě roviny nazvány modlitbou. Tak se potom také objevuje termín .modlitba k svaté Boží Matce" (č. 2675). O této modlitbě se ovšem pak zase říká, že ji Maria .zcela předává Kristu". Terminologie tohoto místa je snad vědomě nepřesná z falešného nadšení. Evangelickým čtenářům to ztěžuje překonání rozpaků ohledně nepřiměřeného postavení Marie v dějinách spásy.

Mluva čtvrtého dílu katechismu o .jedinečné Mariině spolupráci s působením Ducha svatého" přesto ještě nevybočuje z rozjímavé formy východní spirituality. Naučná část katechismu označuje však Marii jako .podobu a zdroj" svatosti (č. 2030). Sami katoličtí teologové se zde kriticky ptají, není-li to další krok k dogmatizaci Marie jako spoluvykupitelky, ve kterou mariánští maximalisté doufají. Mělo by být ve vlastním zájmu římskokatolické strany, aby se v těch výpovědích své mariologické tradice, která jsou vůči pravoslavným a evangelickým teologiím sporné, vyhýbala možnosti nedorozumění.

Zvláštní výklad je věnován tradičnímu .Ave Maria", nikoli však v kontextu s biblickou tradicí Angelus. Výklad je většinou veden ve východní, typologické formě. Symbolicky jsou na modlitbu přenášeny biblické termíny a situace. Maria jako Boží příbytek mezi lidmi je archou úmluvy a trůnem Boží velebnosti (č. 2676). Mariina přímluva v hodině naší smrti vychází z toho, že Maria byla přítomna smrti svého Syna na kříži, a také nás může v hodinu našeho přechodu .jako naše matka přijmout" a doprovodit .nás k svému Synu Ježíši do ráje" (č. 2677).

Svatí jsou pokládáni za vůdce k modlitbě. Podle jejich vzoru se rozvíjejí naučené způsoby zbožnosti a životní postoje. Svatí působí .příkladem života, svými spisy a stálou přímluvou". .Ustavičně pečují o ty, které zanechali na zemi." (č. 2683n) Terminologie modlitby a přímluvy je v této souvislosti jasná: .Putující církev je svou modlitbou spojena s modlitbou svatých, které prosí o přímluvu." (č. 2692)

Krize modlitby

Katechismus vychází z nedělního slavení Eucharistie a z modlitby hodin a seznamuje s různými formami modlitby - s modlitbou ústní, rozjímavou a vnitřní (č. 2697-2724). Na tom všem je sledován .zápas modlitby". Spolu s Ježíšem ukazují velcí prosebníci Starého zákona, Maria a svatí Nového zákona, že modlitbu nelze oddělit od .duchovního zápasu" nového křesťanova života (č. 2725). Člověk zápolí se .lstivostí pokušitele, který podniká všecko, aby jej od modlitby. . . odvrátil" (tamtéž), a s nesprávným chápáním modlitby. Ztrácí odvahu pro nedostatek času v jeho překotném běhu nebo pro psychologistický omyl, který modlitbu pokládá za vnitřní psychologický děj a ne za dílo Ducha svatého (č. 2726). Rušivě mohou působit i chybné .duchovní postoje tohoto světa"; např. názor, že pravda je jen to, co je vědecky dokázáno, že modlitba je neproduktivní a tedy bezcenná nebo že je únikem ze světa (č. 2728). Sklon k lidské roztržitosti, k ochabování duchovní bdělosti, kontaktu víry a k duchovní omrzelosti je pole duchovní zkušenosti Otců pokládán za rub lidské domýšlivosti - pokorného však vede k větší důvěře (č. 2773). Zkušenost .vyprahlosti", odloučenosti od Boha se tak může stát okamžikem čisté víry jako nutný proces odumírání (viz pšeničné zrno - Jan 12,24) přijmout zaslíbení (č. 2731). Jako vzor je v této souvislosti uvedena Ježíšova velekněžská modlitba v podání Janova evangelia, neboť spojuje Ježíšovu oběť a jeho život a zahrnuje .celou ekonomii stvoření a vykoupení" (č. 2746-2751 a 2758).

Pro toho, kdo se již vydal na cestu víry a modlitby, těžkosti s modlitbou .patří k věci", zároveň mu však také cestu ukazují. Přesto je otázka, zda se dnešní člověk s přibývajícími vnějšími těžkostmi může vypořádat. Často se totiž cítí polapen bezvýchodností. Globální ohrožení a osobní životní krize existenciálně kontaktují současníky s otázkou smyslu života. Mnozí lidé nemohou nebo nechtějí přijmout žádné jiné formy .boje" než sekulární, desakralizované, protože se jim zdají být čestnější nebo proto, že církev shledali jako nevěrohodnou. Nauka o modlitbě obsažená v katechismu nebere - jak se zdá - situaci nemodlícího se člověka dost vážně a působí na něho jako unáhleně sladěná s církevní praxí, která v jeho situaci nikam nevede. Toto je však nedostatek, který se dnes vyskytuje téměř ve všech konfesích. Katechismy i agendy jsou sotva schopné vyvést lidi postrádající slov a vzdálené modlitbě z jejich stavu.

Z MD 6/93 přeložila Zdeňka Munzarová

V současné polarizaci německého luterství se krystalizačním bodem stává otázka ordinace žen k pastýřské službě v církvi. Spor je podle mého soudu velmi poučný i přes hranice Německa a mimo tematiku ordinace žen. Ukazuje totiž, že teologicky nezvládnutá praxe (ženy jsou ordinovány už od padesátých let) vede ke krizím i po celých desetiletích. Nově objevované souvislosti tohoto problému pak prozrazují zásadní krizi i v oblastech, které s ní bezprostředně nesouvisejí.

Celý proces zavádění ordinace žen měl v sobě odpočátku cosi nepoctivého. Protože luteráni (na rozdíl od předsudků, které o nich mívají katolíci) jsou si vědomi, že na svých synodech nemohou hlasovat o otázkách víry a vyznání, bylo nutno nejprve celou otázku prohlásit za neteologickou, pouze církevně správní. Když se však věc postupně prosadila, bylo konstatováno, že jde o otázku teologickou a kdo s ordinací žen nesouhlasí, je v rozporu s učením evangelické církve.

Rozhovor o této otázce vedl k vytvoření nečekaných koalic od evangelikálů až po tzv. katolizující či spíše lefébvrizující kruhy v zemských církvích a k dříve nepředstavitelným výrokům fundamentalistických evangelikálů o tom, že papež (v této věci) představuje jednu z posledních autorit ještě se opírajících o Bibli. Věc je, jak ukazuje W. Büscher, teologicky skutečně pikantní, protože se zde zemské církve neopírají o sola scriptura, ale fakticky o sensus fidei současného protestantismu - .od kritiky neomylnosti církve docházejí k neomylnosti vlastních církviček". Protože problém ordinace žen je nemyslitelný bez sekulárních vlivů, stala se nově aktuálními i prohlášení z Barmen, popř. Stuttgartské prohlášení o vině (1934, popř. 1945). Prvním teologickým ziskem je nesporně to, že se ukázalo, že stoupenci ordinace žen povětšinou ztratili vůbec pojem zvláštní církevní služby. Odvozujeli někdo legitimaci k církevní službě pouze ze křtu (s amatérským odkazem na Lutherův výrok o tom, že kdo je pokřtěn, je tím .vysvěcen" i na papeže, z něhož Luther ovšem vyvozoval ius reformandi německých knížat), pak tím jen prozrazuje, že už neví, co je ministerium ecclesiasticum. Takovéto stanovisko je asi slučitelné s kalvinismem (což bude jedním z důvodů - vedle ještě silnější snahy, aby se nikdo v církvi neodlišoval od druhých, proč obdobný spor neproběhl v českém evangelictví), nikoli však s luterstvím, které má teologii ministeria (Amt), a protože ospravedlnění zde není tak spiritualizováno jako v jiných protestantských proudech, ale děje se prostřednictvím církevní služby zvěstovatelské a svátostné, je otázka legitimnosti ministeria otázkou fundamentální nejen pro vzdělaného teologa, ale i pro jednoduchého věřícího s jeho zbožností akcentující absoluci. Vedle této fundamentální otázky (ztráta legitimního ministeria, a tím v důsledcích faktická neexistence evangelické církve, jak to zřejmě vidí prof. Slenczka), stojí neméně fundamentální otázka správného výkladu Písma. Podrobuje se církev Písmu, nebo má metody, které jí umožňují si z Písma vyčíst, co se jí právě (ze zcela jiných vlivů) hodí? Pro církev, jejíž nejvyšší autoritou je Písmo, to je zcela zásadní otázka. Vystačíme zde jen s Biblí? Memorandum .Kdo opouští půdu učení platného v evangelické církvi" (datováno Obrácením ap. Pavla 1995, název je narážkou na stanovisko teologické komise EKD) analyzuje mj. i námitky proti platnosti biblických míst, z nichž se tradičně vyvozuje odmítnutí ordinace žen k pastýřské službě (1 K 14,34 a 1 Tm 2,11nn). Zde se obvykle namítá, že jde o slova dobově podmíněná (ve skutečnosti emancipace žen v prvokřesťanské době nikterak nezaostávala za dnešní - až po podnikatelky, kněžky a vojačky), že Ježíš sám bral ve své praxi ohled na společenské poměry (ve skutečnosti byl Ježíšův poměr k ženám netypický, Ježíš měl na rozdíl od soudobých učitelů i učednice, to, že při poslední večeři jsou evidentně přítomni jen muži, je však naopak v rozporu s obvyklou účastí žen a dětí při paschální hostině), že dobově podmíněný je i příkaz o užívání šátku (mlčení žen ve shromáždění je však navíc zdůvodněno příkazem Pánovým a ekumenickou praxí, je to jediné místo, kde Pavel připojil varovná slova o těch, kteří nedojdou uznání), argumentuje se i tím, že ženy byly prvními nositelkami zvěsti o vzkříšení a jinými místy, přičemž se nerozlišuje svědecká služba všech křesťanů od služby pastýřské, idea rovnosti nachází své potvrzení v Gal 3,28 (.Není už rozdílu. . ." - interpretace tohoto, ale i jiných míst předpokládá rozpory v samotném Pavlovi). Někdy se ještě argumentuje i z pozice textové kritiky (porušenost textu v 1 K, třebaže je zřejmé, že porušenost jde na vrub Markiona, kterému také Pavlova slova o mlčících ženách vadila). Zdá se tedy, že autorita Bible je pro odmítnutí ordinace žen oporou dostatečnou, třebaže ne jedinou.

Vedle ztráty smyslu pro ministerium ecclesiasticum a pro autoritu Písma (argumentuje se např. úspěšností služby konkrétních žen či duchovními zážitky povolání ke službě) ukazuje spor o ordinaci žen i znejistění v antropologii. Není jasno o roli muže a ženy. Zdánlivě jde o to umožnit ženám přístup k jakési důstojnosti jim uzavřené, ve skutečnosti je zatím opět jen mužský pohled schopný ocenit ženu, jen když dokáže to, co muž. To mezitím pochopily i feministky, takže i ony nakonec přispěly k vědomí, že ocenění ženy je nutno hledat v tom, co je pro ženu specifické. Ocenění ženy jako ženy a vytvoření odpovídajících ženských služeb v církvi je skutečně úkolem. Samy ordinované si ostatně někdy stěžují, že jsou do ordinace vmanipulovány, protože církev jim nenabízí možnost alternativní služby. Problém ordinace žen není problémem mužské arogance, jsou za ním svědectví osobních tragédií žen, konajících službu, kterou samy vnímají jako problematickou. Ke spáse je nutná víra, a tu většina křesťanů přijala od svých matek. Tato fundamentální skutečnost, skrze niž tu církev ještě je, však nebyla nikdy přiměřeně oceněna. (Negativně diskuze vyjevila, že řada argumentů proti ordinaci žen byla skutečně založena na nedostatku úcty k ženě, zejména pak s katolické strany - srv. pokrok stanoviska Jana Pavla II. proti Pavlu VI.)

Široký konsenzus, který se v dnešní diskuzi vytvořil mezi dříve nesmiřitelnými odpůrci, by byl nemyslitelný bez hlediska ekumenického. Mnozí, kteří jsou v zásadě schopni ordinaci žen akceptovat, odmítají současný stav pro škody, které působí sblížení církví. Ekumenismus není pro luterána jen koníčkem: magnus consensus jako dogmatická základna luterství výslovně podle Augsburského vyznání spočívá ve shodě s Písmem a obecnou (catholica) církví (Biblickým zdůvodněním je paradoxně právě 1 K 14,34).

Když jsme na schůzi redakce hovořili o předcházejícím článku, vyslovil autor předtuchu, že s ním asi nebudu souhlasit, a vyzval mne, abych napsal odpověď. Rád jeho svolení využívám:

1. I církevně správní otázka se může stát zcela legitimně otázkou teologickou.

Jakmile totiž luteránští evangelikálové a "lefébvristé" začali zpochybňovat úřad svých duchovních správkyň, začali tím zpochybňovat úřad své církve - ať právem nebo neprávem. I to totiž patří k ministerium ecclesiasticum, že je jediné a nedělitelné, protože vychází z jediného pověření a jediného kněžství Kristova. Není zde nutno hledat "cosi od počátku nepoctivého", stačí konstatovat, že církev musí být v chápání úřadu jednotná - a ztratí-li se tato jednota, musí nastoupit teologický rozhovor. Je ovšem jisté, že exkomunikace "disidentů" je jako argument sice pádná, ale pramálo přesvědčivá.

2. Při úvahách o ordinaci žen je třeba zvážit řadu dílčích otázek, většinou značně komplikovaných a sporných: co je to úřad v církvi?; co duchovně odlišuje ženu a muže?; je žena schopná přijmout církevní úřad?; není to v rozporu s Písmem?; má církev právo měnit starou tradici výhradního svěcení mužů?; byla by tato změna vhodná právě v naší době?; jaký stupeň úřadu a jaké zvláštní úkoly by ženy případně měly přijímat? Ve většině těchto otázek neexistuje nyní v rámci jednotlivých církví úplný souhlas; proto dochází k rozporům. Stojí-li proti sobě dvě tak fanatické a jednostranné ideologie jako je fundamentalismus různých tradicionalistů a evangelikálů a radikální feminismus, který se neumí smířit s odlišností ženského a mužského pohlaví, byl by zázrak, kdyby takové rozpory byly řešeny v klidu a bez bolesti.

3. Není divu, že dochází k tragédiím žen ve službě představených obcí. Tato služba není ani pro muže procházkou v růžovém sadě. Žena navíc musí bojovat s předsudky a odmítáním, její postavení není samozřejmé a zajištěné. Být křesťanským duchovním nyní na mnoha místech Evropy znamená stát uprostřed bouře na kapitánském můstku pomalu se potápějící lodi. Apoštolové, zkušení rybáři, v takové situaci dostatek odvahy neprojevili: .Pane, zachraň nás, nebo zahyneme!" (Mt 8,25) Jestliže se některá žena nechala ordinovat spíše pod nátlakem ze strany okolí, s vidinou zvýšení osobní prestiže anebo proto, aby se vyrovnala mužům, a nyní cítí, že je sama a vlny ji ohrožují - pak by bylo příliš náročné očekávat, že musí projevit více síly než kdysi Ježíšovi učedníci na Genezaretském jezeře. To ovšem neznamená žádný absolutní argument proti ordinaci žen, spíše poukaz na to, že taková ordinace má svá rizika a že její zavedení přes noc a bez dostatečné přípravy nutně přinese obtíže.

4. Sociologický fakt, že mnozí křesťané dnes víru přejímají od svých matek, není podle mne součástí jakési zvláštní služby žen (i když za to jistě ženám patří ocenění a zásluha). Je mnohem spíše znamením selhání mužské části církve a ztráty mužného rozměru křesťanství. Máme-li se .fundamentalisticky" odvolat na bibli, nemůžeme si nevšimnout, že tam jsou šiřiteli a předavateli víry především mužové. Tak tomu potom bylo ještě dlouho po uzavření biblického kánonu. Příznakem a současně jednou z příčin krize našeho křesťanství je právě ústup mužů z této důležité úlohy. Víra se stává v očích této doby čímsi zženštilým a eunušským, mimosvětským a pasivním, co správný muž odkládá spolu s autíčky a koloběžkou. A podle sociologických výzkumů z Německa se ostatně v poslední době od církve odvrací i mladá generace žen: je to důkaz, že podobná jednostrannost není natrvalo udržitelná. Víra se buď stane také věcí plnokrevných mužů, nebo postupně zanikne. Aby se však opět stala společnou věcí mužů i žen, musí naslouchat hlasu doby lépe, než pouze ve věci svěcení žen, a musí jít do bible hlouběji, než jen pro citáty zdůvodňující tu či onu praxi ordinace. Velice si žen vážím a nechci jejich nezastupitelnou službu hlásání znevažovat. Ale jako muž považuji za své velké štěstí, že mými vzory a učiteli ve víře byli především mravně příkladní a samostatně uvažující mužové. Jsem přesvědčen, že hlas takových lidí nesmí ani při výchově chybět, že muž i v církvi musí vždy stát po boku své ženy. "V Pánu ovšem není žena bez muže ani muž bez ženy," můžeme říci s Pavlem (1 K 11,11).

5. Připadá mi přehnané srovnávat v tomto kontextu dnešní situaci se situací, která vedla k přijetí prohlášení z Barmen. Feminismus bohudík není hitlerismus. Na církev zajisté působí stále nějaké sekulární vlivy, a je nutno na ně reagovat. Je důležitý úkol rozlišování duchů poznat, které z těchto vlivů jsou .znameními času" a které jsou .svody tohoto světa". Řadit automaticky všechny tyto vlivy pouze do jediné z těchto kategorií je nepřípustným zjednodušováním situace. Rozlišení, ke kterému část evangelické církve dospěla v Barmen, bylo nepochybně správné; neznamená to však, že by bylo toto rozhodnutí možno libovolně přenášet na jiné situace v jiném kontextu.

6. Biblická argumentace citovaného memoranda odpůrců ordinace žen se mi nezdá být dostatečná. Připisování porušenosti 1 K Markionovi není zdaleka bezpečně prokazatelné - mnohé textově kritické otázky pavlovských listů vůbec nebyly dodnes uspokojivě vyřešeny. Existence rozporů v samotném Pavlovi naopak není vyloučena: Pavel byl příliš velká osobnost, než aby v sobě žádné rozpory neměl. Velká část jeho teologie je ostatně založena na paradoxech, protimluvech a sporech.

Často mi vrtá hlavou, proč mnoho církví tolik staví na jedné větě Písma, zatímco jiná, stejně důrazná věta o pár řádek dále jako by nebyla. "A tak, bratří moji, horlivě se snažte prorokovat a nebraňte mluvit jazyky. Všechno ať se děje slušně a spořádaně." (1 K 14,39n) Kéž by obě strany sporu dočetly až sem!

A nakonec čistě osobní dojem ze situace: jako katolíka mne pramálo naplňuje nadšením, že se papež stává ekumenickým idolem - především evangelikálů a kvazilefébvristů. Nebylo by lépe, kdyby se raději než útočištěm extrémistů stal svorníkem lásky a bratrství, jako tomu bylo za Jana XXIII.?

Jan Spousta

V této části kurzu opět využijeme zkušeností církve ve východní části Německa, jejíž situace diaspory uprostřed (či na okraji) ateistické společnosti je blízká situaci naší. Opíráme se o usnesení pokoncilní synody .Diakonie in der Gemeinde" (1974). Zaměření dokumentu je patrné už z první věty: jde o realizaci bratrství a bratrské služby v obci. Nejde tedy jen o určité charitativní úkoly - sama realizace bratrství a sesterství v obci je významným diakonickým činitelem. Už svou vlastní existencí jako obec bratří a sester působí obec diakonicky: Atmosféra svobody, úcty ke svědomí druhého, otevřenosti, vzájemné dobré vůle a spolehlivosti vytváří prostor, kde se daří životu a kde člověk zraje k důležitým rozhodnutím víry. Obec své členy nejen morálně podporuje ve správném rozhodnutí, ale je připravena s nimi nést i jeho následky. Osamělí lidé zde překonávají svou izolaci a nacházejí kontakty. Lidé společensky méně uznávaní pro různé handicapy (nemoc, stáří, sociální situace, ale i lidé, jejichž společenská úspěšnost je limitována tím, že nejsou schopni úspěchu obětovat cokoli) zde nacházejí pocit vlastní hodnoty a důstojnosti. Mladé rodiny s více dětmi zde uprostřed společnosti, která jimi skrytě pohrdá, nacházejí ocenění i solidaritu (pohlídání dětí, výměna bytu či pomoc při jeho získání, materiální podpora).  Pomoc zde nacházejí i ti, s jejichž rozhodnutím církev nesouhlasí - lidé, kteří ztroskotali jako manželé, jako kněží či jinak. Obec ví, že spása plyne ze SETKÁNÍ s Kristem, a je proto místem setkání. V neformálních setkáních se děje mnoho diakonického, aniž si to někdo uvědomí - v rozhovoru se sdílí starosti a břemena, najde se řešení či domluví praktická pomoc.  V prostředí vzájemné solidarity a služby zrají a jsou podporována i rozhodnutí mladých lidí věnovat se povoláním zaměřeným ke službě druhým ve zdravotnictví, školství, sociální sféře apod. Modlitba jedněch za druhé je v živé obci samozřejmostí.

Tak obec realizuje biblické: .Když nás Bůh tak miloval, musíme se i my navzájem milovat." (1J 4,11) Oběť Kristova za nás je vzorem i cílem následování.

Tato diakonie je potvrzením věrohodnosti slov zvěstování i svědectvím světu.

Je zřejmé, že ji nelze odtrhnout od ostatních funkcí obce: .Církev (obec) Ježíše Krista se stane živou tam, kde se dosvědčuje víra, přináší se chvála Bohu a slouží se podle příkladu Kristova všem lidem (martyria-liturgiadiakonia)." Diakonie obce není pouhý .moderní aktivismus", ale součást poslání každé obce.

Vedle diakonie jakožto bratrství a sesterství žitého v obci patří k životu obce i konkrétní diakonická služba. Dokument zdůrazňuje, že diakonie neznamená jen ochotu sloužit, ale i ochotu pomoc přijmout. Obojí je ve skutečnosti těžké - proto je nutno sloužit tak, aby v nikom nebyla zraňována jeho lidská důstojnost a vytvářen pocit závislosti. Ti, kdo potřebují pomoc, nepředstavují pro křesťanské společenství břemeno, ale naopak příležitost realizovat svou víru.

Diakonie obce ve světě se děje v ekumenické spolupráci se všemi, kdo věří v Krista. Pracují-li křesťané jen vedle sebe nebo dokonce proti sobě, znehodnocují podle citovaného dokumentu svědectví o lásce Kristově.  Diakonie obce je sice zaměřena primárně k vlastním členům a ke křesťanům, ale její snahou je pomáhat skutečně všem lidem bez rozdílu - na svědectví o Bohu, který dává slunci svítit dobrým i zlým.

Jak již bylo výše řešeno, děje se diakonie živé obce v zásadě spontánně.  Určitá míra organizace však zde také má své místo. Je dobré, je-li v obci určitá skupina, která se na diakonii specializuje, je však nutno dbát, aby se i další skupiny a kroužky v nějaké míře věnovaly diakonickým úkolům.  Kromě toho je žádoucí, aby v obci byla skupina, která diakonii koordinuje, která objevuje úkoly a informuje o nich obec, aby členové věděli, jaká služba se od nich čeká. (Starocírkevní diakon měl přímo pověření vyhledávat ve světě trpící a byl nazýván .okem církve".) Sama informace dnes často bývá největší pomocí. . . Nejde však jen o objevování úkolů, ale i lidí, kteří jsou schopni a ochotni sloužit, o rozumné rozdělení práce mezi ně podle jejich sil a speciálních schopností. Skupina koordinuje službu návštěv v nemocnicích, sociálních zařízeních a domácnostech. Stará se o kvalifikování pracovníků a obstarání financí. Finanční stránka diakonie by neměla být zajišťována jen nárazově sbírkami na určitý účel, ale obec by měla ve svém rozpočtu vyčlenit na diakonii určité prostředky.

Kněz sloužící v obci upozorňuje ve zvěstování na diakonické úkoly, stará se, aby měl dost spolupracovníků pro roznášení chleba nedělní eucharistie, podporuje vytváření společenství i návštěvy u odcizených členů, dává k dispozici farní prostory, duchovně vede pracovníky v diakonii. Sám také Getsemany číslo 52 - 30. strana diakonii koná. Měl by mít určité finanční prostředky pro diskrétní pomoc těm, kdo ho vyhledali.

Obec nemůže diakonii na nikoho delegovat. V úkolech, na něž nestačí, spolupracuje s organizacemi, jako je charita či světské dobročinné organizace a akce. Obec spolupracuje s řády, které se věnují diakonické službě jako svému hlavnímu úkolu. Atmosféra v obci je příznivá pro povolání k této zvláštní formě následování.

Eucharistie a diakonie:

Spojení diakonie s liturgií bylo nápadným rysem bohoslužeb rané církve a chránilo bohoslužbu před .odtržeností od života". Diakonie spolupodmiňovala i rychlé šíření církve. Dnes se výslovná diakonie projevuje zpravidla jen sbírkou na určitý účel. K zamyšlení by nás mohla podnítit trojí hostina staré církve: hostina eucharistická pro pokřtěné věřící - brzy od ní osamostatněná agapé jako hostina lásky obce - stolování s kýmkoliv podle vzoru Ježíšových stolování (dělo se i v době komunistické vlády např. před pravoslavným chrámem v Postupimi).

Politická diakonie:

Paul M. Zulehner ve své Pastoraltheologie 2 rozlišuje diakonii jako pomoc obětem současných poměrů - charitu a úsilí o změnu těchto poměrů - politickou diakonii. Zatímco u nás ještě přežívá zbožnost odtržená od zájmu o svět, je heslem řady zahraničních aktivit spojení mystiky a politiky, jak to odpovídá tradici křesťanství. Politická diakonie obce se řídí .politikou Boží" - na jedné straně tím, že Bůh je zastáncem diskriminovaných a jeho proroci dávno před Marxem odhalují útisk a vykořisťování a prohlubují sociální cítění lidu (srv. v katolické tradici tzv. do nebe volající hříchy), na druhé straně tím, že v Ježíši Kristu Bůh odmítl prosazovat svou vůli ve světě násilím. V našich poměrech je sociální cítění většinou silné, je však paradoxně oslabováno jako .přežitek socialismu". Obec nemůže jako celek favorizovat určitá konkrétní hospodářská řešení, musí však být patrné, že stojí na straně slabých. .Církev musí nazývat nespravedlnosti pravým jménem, ať už je to vykořisťování člověka člověkem nebo vykořistování člověka státem, institucemi, soukolím hospodářských systémů. . . Musí nazývat pravým jménem každou sociální nespravedlnost, každou diskriminaci, každé násilí proti člověku, proti jeho tělu, jeho duchu, jeho svědomí nebo přesvědčení." (Jan Pavel II., 21. 2. 1979) Velký politický význam má církev jako místo setkání stoupenců různých konkrétních politických postojů pro pěstování politické kultury ve společnosti - bez osočování či ignorování odpůrců. Součástí křesťanského obrácení je učit se nenásilně jednat, vidět Getsemany číslo 52 - 31. strana omezenost vlastního stanoviska, popř. i vlastní selhání, rozpoznat pozitivní jádro ve stanovisku protivníka, likvidovat problémy, nikoli viníky - vzorem je Ježíšův přístup k Zacheovi.

Obec, která realizuje politickou dimenzi diakonie, sice vystoupí ze svého ghetta a bezvýznamnosti, musí však počítat s nepřízní mocných. Množství mučedníků na celém světě je toho dnes téměř každodenním důkazem.

V profánním společenském životě má ticho své zavedené, srozumitelné místo.  Minutou ticha vzpomínáme na zemřelé, po silném divadelním zážitku následuje spontánní ticho, dříve než zazní potlesk...  Ticho je i významnou součástí bohoslužby. Aby nebylo nesrozumitelným mlčením jednotlivců, aby mohlo plnit svoji funkci znamení pro celou slavící obec, pak by měla účastníkům liturgie být zřejmá jeho náplň. Hovoří o tom odst. 23 Všeobecných pokynů k římskému misálu (Instructio generalis).

Při úkonu kajícnosti dává ticho prostor k usebrání. Podobně po výzvě předsedajícího: Modleme se. Zde navíc je možnost k vložení vlastních modliteb, které jsou modlitbou předsedajícího završeny. Po biblických čteních, po homilii má ticho rozjímavou náplň. Stejně tak po skončení eucharistické modlitby, kde rovněž slouží k jejímu oddělení od další části liturgie - přijímání, která začíná výzvou k modlitbě Páně. Jednotlivé prosby přímluv mohou být proloženy modlitebním tichem. Obsahem ticha po přijímání jsou díky a chvála.

I když není nutné všechny "druhy ticha" vždy zachovávat, přesto výchova k tomu je velmi užitečná. Předsedající musí jít příkladem. Liturgicky příliš neosloví např. takové ticho, kdy přesedající vyzve Modleme se a začne hledat v misále příslušnou oraci. Délka ticha záleží na okolnostech - jiná bude při dětské liturgii, jiná při slavení řeholním společenstvím rozjímavého typu.

Zajímavé je, že zařazení ticha se dle Instructio generalis nepředpokládá např. při přípravě darů či po slovech ustanovení.

Mezi příznivce ticha v liturgii asi nebudou patřit ti "rekordmani", kteří dokáží "odcelebrovat mši" za 20, 15 či dokonce méně minut! Ticho není "ztrátou času", má služebný význam pro slavící obec i pro předsedajícího samotného.  Umožní mu dát duchovní hloubku jeho jinak "řemeslnému" projevu, kdy musí dbát formy liturgického projevu - aby zřetelně vyslovoval, aby ho bylo slyšet, aby něco nepopletl, něco nezapomněl a pod. Umění správně ticha využít není jen katolickým problémem. Často mě mrzí v evangelickém prostředí, když po hodnotném kázání, které by si zasluhovalo doznít, okamžitě následuje výzva: Zazpíváme si píseň číslo...

Ukázka z nové knihy Jana Jandourka Pohanokřesťanské meditace

Žijeme ve světě přeludů, jejichž přesný smysl nejsme schopni rozeznat. Jako bychom se pohybovali mezi stíny a pravá podstata věcí nám zůstává utajena. I z Měsíce známe na vlastní oči jen jednu tu přivrácenou stranu. Tak je tomu i se vším ostatním. Skutečnost musí být nejdříve přecezena přes naše smysly a probrána rozumem, než jsme schopni s ní pracovat dál. Teprve po dlouhé době pak poznáme význam mnoha důležitých událostí, které v době jejich prožívání byly nepochopitelné nebo záhadné.  Něco podobného popisuje příběh učedníků jdoucích do Emauz (L 24, 13-35).  Jeruzalém, ze kterého vycházejí, není v tomto podání posvátným místem tří náboženství, jak ho známe my, ani svatým městem Izraele, jak ho znali oni.  Je to místo zmatku, zklamaných nadějí, zhroucení dosavadních životních a náboženských jistot. Kleofáš a jeho druh, kterého neznáme jménem, jistě nepatřili mezi lidi s malou vírou nebo odvahou. Vydrželi mezi Kristovými žáky až do posledních chvil, a to není málo. Setrvali dokonce i dva dny po jeho smrti, čemuž se říká věrnost až za hrob. Teď však odcházejí.  Jejich krátký příběh nepochopíme, jestliže jej budeme pokládat za obyčejný popis události, která se stala kdysi v prvním století po Kristu. Je to ve skutečnosti popis zasvěcení do víry, znázornění křesťanské mystagogie v širším slova smyslu. Oba totiž procházejí tím samým, čím musíme projít i my. Proto zařazujeme tento úryvek z evangelia na počátek našich úvah o několika málo kapitolách z Ježíšova života. Chceme navodit tutéž atmosféru tázání se a hledání tam, kde se zdá, že veškerá pravda a naděje již beznadějně vzaly za své.

V první fázi spojili tito učedníci svůj život s Ježíšem z Nazareta. Stali se věřícími .z přesvědčení", jak je tomu u většiny návštěvníků bohoslužeb a pilných vykonavatelů náboženských úkonů a plnitelů předsevzetí. Jejich svět se však náhle zhroutil během několika hodin. Narazili na zkušenost, která odporovala celému jejich dosavadnímu náboženskému obrazu světa. Pro ně to byla Ježíšova smrt, pro nás to mohou být těžké pochybnosti, vlastní nebo cizí utrpení, hloupost v církvi nebo krutost tohoto světa. Docházíme k náhledu, že všechno je jinak, než jsme si do této doby ve víře téměř dětské představovali. Ocitáme se v podobné situaci, jako oni v Jeruzalémě. Je to místo zmatku, zhroucení, bezvýchodnosti.

Oba se vydávají na cestu. Jejich putování ale ve skutečnosti nevede někam.  Je to spíše únik od něčeho, než pozitivní směřování k něčemu. Hnací silou je tu hrůza, která je za námi, a cíl veškerý žádný. Setrvat nelze a jít není kam. Smyslem se jim stává cesta sama, podobně jako lze nacházet únik v práci, uměle vynalezených .smyslech života" a podobných směšných absurdnostech.

Otázka, proč oba učedníci Ježíše nepoznali, se míjí smyslem tohoto textu, který nás chce předně zasvětit do problému víry. Čteme zde, jak se roztříštěný obraz světa, výroky proroků, osobní zkušenosti, historické události a v tomto případě osobní zkušenost s Kristem teprve mění z jednotlivých kaménků mozaiky v kompletní vizi víry. Ten poslední krok nazření musí učinit každý sám a nedá se tu vynutit z naší strany ani způsob, ani čas, neboť čas prohlédnutí je okamžikem Božího daru a Božího navštívení.  Náš život probíhá po vlnovce krizí a opětovného budování nového řádu a nové interpretace světa. Okamžiky temnoty a dezorientace prožívá každý.  Ani náboženská víra není s to těmto chvílím zabránit. Ani hluboký duchovní život, ani teologické vzdělání a blízkost spolubratrů a spolusester ve víře, zakládání biblických kroužků nebo .křesťanských" odborů není lékem na krizi víry, ba někdy spíše naopak. Temnotami je nutno projít v mlčení a naději, že nalezneme nový obraz Boha a světa, do této doby třeba netušený.  Poznání je něčím hlubším než jenom přechodem podnětu z vnějšího světa do našeho oka a potom do mozku. Poznání znamená také odhalit smysl toho, co se stalo, co nahlížíme. Podobně jako když Ježíšem uzdravený slepec pokládal nejdříve lidi za stromy. Poznání není jenom aktem rozumu, ale je činností celého člověka a zahrnuje nejen smyslové pohlcení informace, nýbrž její skutečné přijetí. Být informován je přece také záležitost vnitřní.  Podráždění sítnice nebo chvění ušního bubínku je z tohoto pohledu jenom jednou a poměrně nedostatečnou složkou poznávacího procesu.  Pochopit zprávu o emauzských učednících také znamená vzdát se nevědomého biblického fundamentalismu, který může postihovat i lidi dobré vůle.  Měli bychom pochopit, že určité zprávy Písma nám dojdou ve svém skutečném významu jenom tehdy, když odložíme zdánlivě objektivní brýle vědeckého poznání a nebudeme se stále ptát, .jak tomu bylo doopravdy", co je historická událost a co se takzvaně skutečně událo. Evangelium nemůžeme číst jako novinové zprávy, ač právě ty si mnohdy s pokleslými pohádkami nikterak nezadají. Evangelium čteme jako svědectví o přítomnosti a skutečnosti, nikoli o dávno minulých počinech významných předků či důležitých padouchů.

Krize víry je palčivou skutečností, stejně jako jí je zoufalství, zmatek, nejistota a putování po nikam nevedoucích cestách. Mizení organizovaného náboženství v Evropě není z tohoto pohledu ještě tak trýznivé jako krize víry u jednotlivce. Jestliže zanikne katolický časopis nebo církevní gymnázium, je to menší pohroma než definitivní ztráta životní orientace u někoho Getsemany číslo 52 - 37. strana z nemnoha hledajících. Hynutí institucí je věcí mnohdy přirozenou, mají vymezen svůj čas jako každý jiný organismus. Horší je, když se vytrácí život sám.

Krize víry není ale něčím apriorně negativním. Právě naopak, může se stát podnětem k hledání nových cest a interpretací. Náboženství jako křesťanství přece přímo bytostně souvisí s nesamozřejmostí věcí, vybočuje aspoň ve svých světlejších podobách z navyklého chodu věcí. Křesťanství v sobě obsahuje vždy jistou neurčitost, něco nevypočitatelného, a cítíme tu spíše jemnou vůni duchovní a společenské anarchie než těžký pach chrámového kadidla.

Jeruzalém je i dnes pro křesťana místem zmatku, zabitého a nepřítomného Krista, který svou věc prohrál. Proti Pilátovi a velekněžím neměl a nemohl mít ani tentokrát šanci. Jako druhé dogma po vyznání víry v jednoho Boha by mělo být zařazeno druhé: Bůh je bezmocný. A filosofové by mohli jako jeden z akcidentů božích vyhlásit bezmocnost. Taková teodicea by sice do učebních osnov seminářů sotva byla zařazena, tím více by to však potvrdilo její platnost.

Je jedno, zda se dnešní Jeruzalém jmenuje Praha nebo Řím, neb o Krista sotva zavadíte tam i tady. Nehledejme toto místo geograficky. Naše vlastní duše je místem zmatku. Vidíme znetvořené křesťanství, nepřítomnost Krista, bezradné apoštoly. Ježíš byl ovšem vzkříšen, máme ho ale hledat tam, kde je, nikoli tam, kde není. Bylo by to snad banální tvrzení. Při pohledu na davy upřímně smýšlejících věřících, kteří se naklánějí do prázdného hrobu, však není nikdy marné opakovaně zdůrazňovat: Zde není, byl přece vzkříšen!  Zanechte vašeho bloudění po cestách obrodných hnutí, mariánských družin, nových evangelizací, křesťanských stran a mládežnických společenství.  Zde Kristus není. Nehledejte ho v chrámu a synagogách, Pilátově paláci a sídlech velekněží. Není tam totiž. Kde tedy je?

Neptejte se na místo. Emauzští učedníci se dívali správným směrem a na správného člověka, viděli všechno a nepochopili nic. Nezáleží na směru pohledu a nazíraném objektu. Záleží na způsobu, jak se díváme. Kdo můžeš pochopit, pochop.

Letošní Velikonoce jsme s manželkou strávili na Moravě v K., a tak jsme se těšili, že budeme svědky opravdové společné oslavy Vzkříšení našeho Pána.  Vigilie začínala v naprosté většině kostelů již v pět hodin odpoledne. V kostele, který jsme na Bílou sobotu navštívili, začínala nejpozději, v sedm večer, přesto ještě za plného denního světla.

Při příchodu ke kostelu nás překvapilo, že nikdo před kostelem nečeká, ačkoli oheň před vchodem již plápolal. Celé shromáždění čekalo uvnitř.  Bylo dost chladno a foukal silný vítr, a tak jsem si říkal, že se lidem nechtělo celou dobu čekat v zimě a že se ven všichni odeberou před začátkem obřadu.  Jaké ale bylo překvapení, když jsem zvenčí najednou zaslechl farářův hlas.  Vyběhli jsme ven, abychom o ten krásný obřad žehnání, zapalování paškálu a průvod se svícemi, se Světlem Kristovým, nepřišli. Spolu s námi se obřadu před kostelem účastnilo jen pár řádových sester, všichni ostatní (kostel byl úplně plný) čekali poslušně uvnitř.

Jakási sterilita, již jsme mohli hned na začátek pocítit, se táhla celou liturgií, která byla podstatně zkrácená.

Kázání nás udolalo úplně. Pan farář probral podrobně celou velikonoční událost, přičemž se mu do povídání o Ježíšově odsouzení podařilo zamíchat výtku těm, kteří nesouhlasí s novým rozhodnutím soudu o vlastnictví katedrály sv. Víta. Svědectví žen o zmrtvýchvstání Páně (které Bernhard Häring považuje za stěžejní argument pro rovnoprávnost mužů a žen v církvi) pojal také po svém: .. . .nejprve se Pán zjevil ženám, to je trapné. . ." Ale aby přece jen neupřel mužům výsadní postavení v církvi, pokračoval: .Ženy s tou novinou běžely za apoštoly, ale ti jim řekli: ,My už to víme, protože se Kristus zjevil Petrovi‚. . ." Odtud byl již jen krůček k povídání o Petrově úřadu a zbytek kázání se již točil pouze okolo blížící se návštěvy papeže a zejména kolem sbírky na Hod Boží, která měla být na financování této cesty určena.

Měli jsme se radovat ze zmrtvýchvstání Pána, ale bylo nám moc smutno.

Pád komunismu bylo jistě možno očekávat; otázka byla, kdy? Vně vězeňských zdí mohly některé známky signalizovat přicházející osvobození. Ale vězňové sami byli zaskočeni. Katolická církev spolu se svou hierarchií byla získanou svobodou zmatena. Po nějakou dobu ještě fungovaly myšlenkové stereotypy a mechanismus státního řízení církve. Posléze začala církev dělat první ustrašené a opatrné kroky.

Po vytouženém dešti vydá poušť velkou hojnost rostlin a květů. Totéž nastalo u nás. Obrovské množství duchovních a kulturních jevů získalo novou sílu. Místo uváženého, řízeného vývoje nastal chaotický, volný, bujný růst.  To mohlo vyvolat úzkost a nejistotu. Církev brzy začala vnímat své okolí jako nepřátelské. Tváří v tvář diktatuře byly církev a opoziční skupiny spojenci. Svoboda uvolnila diferenciaci. Jednota se začala drolit.  V bolestném procesu bylo nutno si všimnout dvou nebezpečí pro společnost.

Ideologie komunistické diktatury povzbuzovala sekularizační tendence.

Spodní proud konzumismu má podobný efekt, nyní stále sílící.  Vedení církve mělo a má zpoždění při rozpoznávání znamení času. Odpovědi byly nejednoznačné. Vypadá to, jakoby v našem složitém a sekularizovaném světě se církev snažila v kroji a s výzbrojí z minulých dob dobýt zpět svoji dřívější roli. Přizpůsobení se novým podmínkám zabere čas. Církev a společnost nemluví stejnou řečí. Užívají různých termínů; mají časově odlehlý styl. Vyskytují se nedorozumění, konflikty, boje.

Výsledkem je obecně špatný pocit, jak ve společnosti, tak v církvi.  Když diktatura zmírala, společnost očekávala od církve mnoho, možná příliš mnoho: morálku a vzdělání, sociální a charitativní podporu, a možná i zprostředkování v ekonomice. Jak očekávání, tak odpovědi se ukázaly jako nereálné a přinesly rozčarování. Církev nebyla schopna reagovat rychle a když žádala pro své činnosti finance, stala se nepopulární.  I po převratu zůstává financování církve nevyřešeno, ať už z vlastních zdrojů nebo odjinud. Stát podporuje její přínosy obecnému blahu. Parlament každoročně rozhoduje o podpoře náboženské aktivity církve; jinými slovy, tato podpora je závislá na politické a ekonomické situaci.  Zákon o restituci bývalého církevního majetku uznává, že budovy by se měly vrátit, pokud jsou určeny pro náboženské, kulturní nebo charitativní účely.

To také znamená, že zákonní vlastníci (diecéze, sdružení, řády) jsou připoutáváni k svému bývalému majetku a svým bývalým aktivitám. A když tyto budovy užívá teď někdo jiný, požadavek na jejich navrácení vyvolává antipatie a polemiky. Mluví se o kulturním boji, jako byl Kulturkampf v Německu v devatenáctém století. Nezbytné opravy těchto zanedbaných budov spolykají velké sumy peněz. Pouze ojediněle dochází k rozhodnutí organizovat život v nových formách a nenechat se determinovat předkomunistickou minulostí.

Většina církve má před očima ideál a realitu předválečného období: mocná a silná církev, vlivná svými institucemi. Byly činěny pokusy budovat takovouto církev. Značný počet lidí se cítil těmito snahami ohrožen. Očekávali církev milosrdenství, usmíření a lásky. Vyvinula se groteskní situace. Církev byla postavena na pranýř jako chamtivá a posedlá majetkem. Zároveň se ale od ní očekává, že bude společnosti zdarma sloužit a že jí vše obětuje.  Církev každopádně sleduje model státní církve. Zkušenosti z nedávné minulosti a s malými křesťanskými skupinami nebyly zhodnoceny. Dostatečně se neprosadil obraz církve vytvořený Druhým vatikánským koncilem, přestože se každý na něj odvolává.

Vypracování a rozvinutí pastoračního plánu bylo zkříženo názorovými rozdíly.  Činnost církevních představitelů se řídí pouze momentálními tlaky a příležitostmi. Po převratu bylo možno doufat v církev otevřenou, schopnou dialogu. Dnes se zdá, že nabyla vrchu obnova autoritativního řízení a ochranářství vůči vlastní instituci. Všude se církev stává rigidnější. V již tak dosti komplikované sociální situaci vyvolává toto chování odcizení a provokující kritiku. Ve společnosti se neozývají pouze antiklerikální hlasy, ale též hlasy církvi nepřátelské.

Církev bojuje na mnoha stranách. S velkými obtížemi získala místo ve sdělovacích prostředcích, ale jen postupně je naplňuje přitažlivým obsahem.  Bojuje o školy všech stupňů. Vznikla Katolická univerzita a další církevní učiliště, vznikly školy i mateřské školky. V celku však představují jen tři procenta školských institucí.

Maďarská církev postupně navazuje vztahy se světovou církví. Přijímá značnou materiální podporu od organizací, diecézí a jednotlivých institucí. Tato pomoc je akceptována bez obtíží a je chápána jako protihodnota za prožité zkušenosti. Potíže v chápání a též uměle vyvolávaná panika vytvářejí mezi lidmi pocit, že se musí chránit před duchovním vlivem .Západu" a před .nebezpečnou" západní teologií. Pro křesťany ze Západu, kteří chtějí maďarské církvi pomoci, jsou to bolestné zkušenosti.

V letech kolem převratu existovaly početné laické iniciativy, ale ty se setkaly s nedůvěrou oficiálních církevních míst. Mnohé rezignovaly a rozpadly se. Laikům je přístupné katechetické vzdělání a teologické kursy. Odhodlání jejich účastníků však ztroskotává na klerikálním postoji, který zde převládá.  Takže zatímco v maďarské církvi existuje mnoho dobře míněného úsilí, nesnadno se prosazuje v rozporné situaci zděděné z komunismu.  Neexistuje žádná krizová strategie pro rychlý pokles počtu kněží, který nestačí vyrovnat slabý nárůst počtu povolání. Přepracovanost s sebou nese nebezpečí pro kněze a jejich zdraví. Je naléhavě nutné zapojit laiky. Stejně životně nezbytné je změnit způsob myšlení a přiblížit představu o církvi směrem k situaci, v níž každý spolupracuje na základě vlastní odpovědnosti a všichni pracují společně jako bratři a sestry.

Církev se postupně otvírá společenské odpovědnosti. V této oblasti je žeň bohatá. Ekonomická a morální situace v zemi činí potřebu sociální a charitativní činnosti církve stále nezbytnější.

Uplynulá léta církve v Maďarsku byla naplněna zápasy a úsilím. Bůh nás učí prostřednictvím historických výzev a událostí. Zpočátku se podařilo upevnit hierarchický řád církve, vytvořit nové instituce a obnovit život náboženských řádů. Církev bojuje o své místo v médiích a ve školství. Je si vědoma mnoha nedokončených úkolů. Ale vždy působí s nadějí na pomoc Pána dějin.

Autor je biskupem a arciopatem maďarské benediktinské kongregace a bývalým sekretářem maďarské biskupské konference. Z Concilia č. 2/1995 přeložil Vladimír Roskovec.