Evangelikálové a katolikálové společně?

Američtí protestantští fundamentalisté a ultrakonzervativní katolíci usilují o spolupráci na základě konzervativních politických postojů. Dokument o spolupráci podepsali za katolíky Michael Novak, kard. O‘Connor, Avery Dules apod., za evangelikály např. Pat Robertson, televizní kazatel, který usiloval o zvolení prezidentem, a další postavy z Christian Coalition, o níž už jsme v minulosti informovali. Spolupráce či spíše pakt o neútočení v misii (míněna je expanze) je namířen zejména proti sekularizaci a islámu. Hlavní část dokumentu nese název Bojujeme společně. Zdůrazněny jsou mravní základy demokracie a boj proti interrupci, pornografii, za svobodu církve a tržní hospodářství. Pakt není namířen proti zbytku společnosti, naopak se očekává podpora všech lidí dobré vůle. Církve by se měly obracet na nevěřící a ne si přetahovat členy. Z katolické strany byl dokument hodnocen vcelku pozitivně, v evangelikálních kruzích však narazil na určitý odpor, zejména v latinské Americe. Jihoameričtí evangelikálové argumentují, že katolická církev není schopna zabezpečit pastoraci svých členů v důsledku nedostatku kněží, proto považují proselytismus mezi nominálními katolíky za legitimní.  Rovněž vazba evangelikálů na politicky pravicové kruhy a republikánskou stranu nemá v zahraničí obdoby.

K přestupům anglikánských duchovních

Po dlouhém váhání a počátečních restrikcích se Řím zřejmě rozhodl usnadnit anglikánským duchovním, odmítajícím svěcení žen, přestup ke katolické církvi. Právo rozhodnout v této věci bylo přeneseno na Biskupskou konferenci Anglie a Walesu. Řím si ovšem nepřeje ustanovení ženatých duchovních ve funkci faráře - to ostatně odpovídá dosavadní praxi. Finanční otázky byly vyřešeny velkorysým gestem anglikánské církve, která duchovním starším padesáti let bude vyplácet důchod. Jen v Anglii se očekává asi 350 přestupů.

(Podle MDKI Bensheim 2/95 s. 42)

Vatikán klade překážky v problematice ženatých kněží

Normalizace situace ženatých kněží tajně vysvěcených v Československu za komunistické éry pokračuje, ačkoliv existují určité překážky, řekl P. Miloslav Fiala, mluvčí České biskupské konference.

Asi třicet takových duchovních včetně jednoho ženatého biskupa chce pokračovat ve svém kněžském a biskupském úřadu v církvi latinského obřadu, ačkoliv tato možnost není poskytována, řekl Fiala.

Vatikán a čeští biskupové nabízejí totiž v této souvislosti buď úřad jáhna latinského obřadu nebo přeložení do diecéze východního obřadu v sousedním Slovensku, dodal.

Ženatým biskupem je Fridolín Zahradník, který se oženil, když byl vysvěcen na kněze. (Ve skutečnosti je tomu právě naopak - pozn. red.) Zahradník byl jedním z patnácti tajně vysvěcených biskupů, uvedl Fiala.  Biskupové .podzemní církve" nezískali z důvodů výjimečné situace územní jurisdikci. Jejich hlavním úkolem bylo světit kněze pro zachování církve v Československu.

Během komunistického režimu bylo vysvěceno zhruba 220 ženatých mužů, z nichž asi 60 nyní pracuje ve farnostech jako stálí jáhni a 10 přešlo k východnímu ritu, řekl Fiala.

Z technického hlediska byli ženatí muži vysvěceni pro službu ve východní církvi, ale de facto tajně vypomáhali hlavně v církvi západní.  (převzato z kanadského periodika Catholic New Times)

 

Rozhovor časopisu Publik-Forum s prof. Eugenem Biserem

Publik-Forum: Pane profesore, Evropská akademie věd a umění v Solnohradě, jejímž jste členem, se v příštím roce chce intenzivněji zabývat .novým ateismem" ve východní Evropě. Proč?

Prof. Biser: Pádem železné opony r. 1989 vyšlo jasně najevo, že v bývalých oblastech Sovětského svazu nebylo křesťanství zdaleka zakořeněno tak pevně, jak se z naší západní, často trochu přikrášlující perspektivy mělo za to.  Spíše se na Východě rozšířilo cosi, čemu říkám .oceánický ateismus". Známe již argumentující nebo i polemický ateismus, který dosáhl svého vrcholu a snad i svého konce v díle australského filozofa Johna Leslie Mackieho .Zázrak teismu". Mackie sám tuto knihu pociťoval jako poslední argumentující výpad proti pevnosti víry v Boha. Katolická církev sama pojmenovala před třiceti lety na 2. vatikánském koncilu jiný typ ateismu, starostlivý ateismus, podněcovaný chybami a nedostatky církve. A nikoli naposledy existuje ještě praktický ateismus, který je jakýmsi stínem kapitalistické společnosti.  Východoevropský ateismus, který se nyní dostal do našeho zorného pole, vznikl systematickým odkřesťanšťováním. Křesťanství bylo lidem prezentováno jako výlupek nehumánní, nesociální ideologie, která musí být ve jménu člověka a společnosti vykořeněna a překonána. Této ateistické dědičné zátěži komunistických diktatur chceme nyní silněji věnovat svoji pozornost.  Obávám se ovšem, že katolická církev chce východoevropanům přinést křesťanství v jeho předkoncilní podobě. To by však byla z principu pomýlená strategie, která by vedla ke znovuoživení indoktrinovaných předsudků. Nutná je namísto toho nová interpretace křesťanské víry. Podstata křesťanství musí být odvozována z jeho počátku, kterým je životní dílo Ježíše z Nazareta.  Publik-Forum: Jde tedy hlavně o misii ve východní Evropě?  Prof. Biser: Myšlenku misie vidím ze zcela nové perspektivy. Vycházím z toho, že víra, naděje, svoboda a tolerance jsou dobra, která člověk může mít jedině spolu s druhými lidmi. Svoboda, která je upírána milionům lidí, proniká k těm, kdo svobodu zdánlivě mají, a nedopřává jim dospět k plnému prožitku svobody. A přesně totéž platí o víře. Víra není ani tak věcí jednotlivce jako společenství věřících. Až ono je, jak zdůrazňuje již list Efezským, integrálním subjektem víry. Když je tak víra odpírána velmi mnoha lidem, ochromuje ji to i u nás. Skutečnost, že byly miliony lidí systematicky a násilně zbavovány víry, je pro mne také jednou z příčin naší krize víry.  Publik-Forum: Existují nyní studie, které ukazují, že v Evropě nelze mluvit o trendu k sekularizaci, nýbrž o široce rozšířené nové religiozitě. Rozhodný ateismus je prý fenomén dosti slabý.

Prof. Biser: Souhlasí, máme tu nyní difúzní religiozitu, která ovšem institucionalizované církve obchází, a dokonce jim odvádí věřící. Stejnou měrou, jako je otřásáno základními principy novověku, dostávají se znovu ke slovu postoje a názory, které byly novověkem vytlačeny: smysl pro zázračné, mirakulózní, i pro nevědomí, a k tomu patří i nová senzibilita k dimenzi posvátného. Z této perspektivy lze objasnit i vzestup této religiozity, která však je ještě zcela v počátcích. Stále ještě zažíváme mohutné důsledky procesu sekularizace.

Publik-Forum: Jaké konkrétní kroky jsou nyní naplánovány?  Prof. Biser: Mezi má základní přesvědčení náleží názor, že jedno náboženství samo nemůže zmoci všechny tyto problémy. Nastala zřejmě chvíle, kdy je třeba dát znamení pravého porozumění mezi takzvanými Abrahamovými náboženstvími, tedy mezi křesťanstvím, židovstvím a islámem. Vycházím z toho, že každé z těchto náboženství disponuje vlastním energetickým potenciálem.  Ten by mělo přinést do procesu dorozumění a dialogu, neboť pouze tak můžeme čelit společné výzvě .oceánického ateismu".  Publik-Forum: Nyní však právě islámské hlasy vytýkají křesťanstvu, že je spoluzodpovědné za západní konzumní ateismus. Je tedy jistě třeba napřed překonat přehrady mezi náboženstvími. Jste optimista, že se to podaří?  Prof. Biser: Jsem optimista. Dosud jsme se pokoušeli židovství a islámu přiblížit z jakéhosi postoje tolerance a ochoty k dialogu. Nyní to však musíme dělat pod tlakem společné výzvy ateismem. To dává novou motivaci. To, co islám křesťanství vytýká, ostatně z velké části souhlasí, protože sekularizace a osvícenství nakonec vycházejí z křesťanských principů. Musíme osvícenství vítat, poněvadž odpovídá evangeliu a myšlení apoštola Pavla.  Osvícenství bývá neprávem křesťany zatracováno, jako by šlo o pekelnou stvůru. Ale je to spíše dar nebes. Ovšemže zaujalo tragicky protikřesťanskou a proticírkevní pozici, která nás má znepokojovat a vést k tvořivosti.  Islám s jistou samolibostí na tento fakt poukazuje. Obviňuje nás křesťany, že jsme celou tou moderní bídou také vinni. Zapomíná přitom, že tím sám manévruje do fundamentalistického kouta. Budoucnost si mohu i v případě islámu představit pouze za předpokladu, že také tam pronikne do víry osvícené racionální myšlení. To by nebylo namířeno ani proti Mohamedovým úmyslům. Islám nemá budoucnost, pokud nějak nepřipustí, že také korán rostl staletí, že rozhodně nespadl z nebe, ale je zcela dílem lidského ducha a lidských rukou. Fundamentalisté - to jsme my křesťané bohužel zakusili velice bolestně - víru ruinují, víře nepomáhají.

Publik-Forum: Před nedávnem jste o všech těchto otázkách diskutovali poblíž Rastattu s 25 vědci z různých částí Evropy. Byly ještě jiné návrhy dalšího konkrétního postupu?

Prof. Biser: Především jsme se ptali, zda křesťané hovoří o Bohu správným způsobem. Bůh není přístupný lidskému intelektu, je vždy větší než vše, co o něm může být myšleno a řečeno. To je stará křesťanská moudrost. A tak se v našich rozhovorech ozvala nezbytnost negativní teologie, abychom mohli přiměřenějším a době vlastnějším způsobem mluvit o Bohu. To znamená, o Bohu můžeme vždy jen říci, co On není.

Publik-Forum: O katolickou církev se otírají mnozí. Zůstávají ateisty, protože církvi vytýkají nedostatek důvěryhodnosti. Co byste těmto lidem odpověděl?  Prof. Biser: Když si vezmu poslední výroky papeže na Filipínách, získám jistě dojem, že podle přesvědčení církve spočívá nejpřednější úkol křesťanství v zostřování morálních zásad a maxim. Kdybych měl něco říci, řekl bych s ohledem na takové hlásání víry: nezkoušejte lidi řídit morálními imperativy, protože na to oni vůbec nereagují. Ale: změňte nejdříve člověka, když chcete, aby se změnilo jeho chování. Změní-li se člověk, je pak ochoten se také mravně znovu orientovat a chovat se jinak. Pro mne je podstata křesťanství zaměřena na změnu člověka. Člověk přes všechny své meze přerůstá do Božího tajemství. Jeho smysl a cíl je zakotven v Bohu.  Publik-Forum: Co to znamená prakticky?

Prof. Biser: To znamená: křesťanství je jediné náboženství, které člověku dává odpověď na nejnaléhavější ze všech otázek, totiž na otázku smyslu vlastního života. A tato odpověď je tak velkolepá, že se člověk téměř zachvěje:

Smyslem člověka je Bůh. Smysl našeho života je skryt v Bohu samotném.  To není zvěst pouze teoretická, nýbrž praktická. Jejím nejvyšším vyjádřením je novozákonní, především Pavlem reflektovaná myšlenka našeho povolání za syny Boží, která překonává vztah člověka k Bohu jako stvořiteli do podoby intimního vztahu. Zdá se mi v této souvislosti zlé, že naše teologie tuto myšlenku Božího synovství vůbec nereflektuje. Poslední důležitá kniha o tomto tématu pochází od Mikuláše Kusánského z roku 1444. To je skandální.

Publik-Forum: Jakou zvláštní roli má podle vás v konfliktu s ateismem židovství?  Prof. Biser: Jsem pod silným vlivem židovského filozofa Martina Bubera, který jednou řekl, že křesťanská víra je víra, jež považuje jisté výpovědi za pravdivé. To však není nejpůvodnější forma křesťanské víry. Ta spočívá spíše v tom, že člověk se opevní, ukotví v Bohu. My křesťané se tomu můžeme od židů jen učit. A to byla zcela jistě i víra Ježíšova. Teprve v povelikonoční době vyšla najevo nezbytnost věroučných výpovědí; takových výpovědí-článků víry se nelze jen tak vzdát, ale musejí být stále opírány o tuto v zásadě mystickou prvotní víru. To musíme vysvětlovat při hovoru s nevěřícími.

Židovstvo má kromě toho vyhraněný smysl pro to, že se Boží jednání neprojevuje pouze ve slovech, nýbrž také v dějinných událostech. Věřím, že jsme konfrontováni s takovým dějinným znamením času: je to teologií dosud nedoceněný obrat ke svobodě roku 1989. Byla to klidná revoluce, která je svým hloubkovým záběrem jistě mnohem významnější než Francouzská revoluce a důležitější než předešlé revoluce. Povážíme-li, že nás konflikt mezi Východem a Západem přinejmenším dvakrát přivedl těsně k celosvětové nukleární katastrofě, pak budeme muset říci, že konflikt mezi Východem a Západem byl nejhorším rozdělením světa, které kdy existovalo. A tento konflikt se tichounce rozplynul. Na rozdíl od dosavadních revolucí neměla tato revoluce ani jednoho vůdce, ani program, ani strategii - a především nedošlo ke krveprolévání. Každá jiná revoluce pohltila nesčetné lidské oběti.  Stále znovu se ptám sám sebe: Jak by pak muselo vlastně Boží dějinné jednání vypadat, aby to lidi pohnulo k zamyšlení? Jasnější řeč nebes než tuto revoluci r. 1989 si vlastně už neumím vůbec představit. A v tom nám židovství otevřelo oči. I toto vysvětlení by mělo být do rozhovoru s ateisty vneseno.

Z německého originálu "Gott und die Erblast der Diktaturen" v časopise Publik-Forum 2/1995, str. 24-26, přeložil Jan Spousta.

O niektorých otázkach biblickej antropológie

Hovoriť o biblickej antropológii znamená vidieť človeka v jeho syntetickej koncepcii tela, duše, ducha, srdca. . . Tieto prvky syntetickej koncepcie sa odlišujú: a) od ponímania človeka v duchu platonizmu, novoplatonizmu, gnosticizmu vo všetkých podobách ako aj rôznych filozofií, ktoré vyzdvihujú dušu na úkor tela tak v dobe rozvinutého judaizmu ako aj v dobe novozákonnej, i od falošných náhľadov na človeka počas celých dejín kresťanstva (aj v súčasnosti), kde tieto filozofické pohľady prenikli do bežného života kresťana a tým ovplyvnili názor na človeka (kazateľská a katechetická činnosť, prax sviatosti zmierenia, výchova v rodinách, spoločenské správanie) b) od bežného ponímania človeka (vynímajúc ateizmus a materializmus), ktoré delí ľudskú bytosť na telo a dušu. Tu však treba pripomenúť, že je veľmi často diskutovaná otázka, či človek podľa Písma pozostáva z tela, duše a ducha - trichotómia, alebo len z tela a duše - dichotómia. V takto položenej otázke pravdepodobne nie je možné dôjsť k presvedčivému a uspokojivému záveru, pretože otázka samotná nezodpovedá primerane biblickému mysleniu. Dokonca sa nemožno spoliehať na jednotnosť našich antropologických výrazov pri používaní vo svätom Písme. (Porovnajme výrazný posun a majstrovstvo u Pavla o. i. v tom, že poznajúc helénske myslenie v pohľade na človeka, obratne ho preklenul).

Biblickí autori na rozdiel od filozofov nesústreďujú záujem na človeka samotného, ale biblii ide vždy o človeka pred Bohom. Ak by sme sa predsa pokúsili aspoň o náznak syntézy biblického učenia a dnešnej predstavy o človeku zistili by sme, že veľmi blízko k tejto syntéze môže byť pri správnej aplikácii aristotelovský hylémorfizmus, ktorý primerane spracoval Tomáš Akvinský.

Nemožno si predstaviť biblickú náuku o človeku sťaby v orechovej škrupine nedotknutú a nezávislú od vzťahov s vonkajšími mnohotvárnymi faktormi (ako to robia s obľubou fundamentalisti rozličných smerov).

Znaky biblickej antropológie

Hoci antropologické pojmy v biblii nemôžeme vnímať šablónovito a konštantne, predsa možno hľadať inšpiráciu ako sa javí človek vo svetle Božieho zjavenia; teda nie .z akých zložiek sa skladá". Pokúsime sa vymedziť základné znaky biblickej antropológie, ktoré úzko súvisia:

1. znak: Človek je stvorený na obraz boží, preto biblická antropológia pozerá na človeka zasadeného do sveta, ktorého hlavným činiteľom je Boh, ktorý svet stvoril a stal sa človekom, aby človeka zachránil. Platonizmus chápe uzavretosť prirodzeného sveta, preto keď skúma človeka a svet, skúma ho analyticky rozdeleného na časti. Celkovo sa grécka filozofia pozerá na človeka ako na mikrokozmos, v ktorom sa stretávajú dva svety - hmotný a duchovný.

2. znak: Biblická antropológia je neoddeliteľná od teológie, liturgie - kultu a podobne ako teológia a liturgia sa zaoberá primárnym vzťahom BOH - ČLOVEK; človek ako jednotná bytosť nasmerovaná k Bohu.  3. znak: Keď vidíme človeka v línii smerujúcej k Bohu, biblická antropológia ústi do kristológie. Keďže ľudské činy sa v dejinách kategorizujú do dvoch diametrálne odlišných polôh: hriešnika a nového človeka, ktorý má naplnenie v Ježišovi Kristovi, potom pravým žijúcim človekom nie je ten, ktorý vyšiel zo zeme ako .prvý Adam", ale .nebeský Adam", ktorý zostúpil z neba, aby žil medzi nami ako Syn človeka.

Prototyp biblickej antropológie

Za prototyp môžeme považovať jahvistickú správu o stvorení človeka: .A stvárnil Pán Boh človeka z prachu zeme a vdýchol mu dych života, tak sa stal človek živou dušou (bytosťou)" (Gn 2,7). V sledovanom probléme biblická správa pojednáva o dvoch základných skutočnostiach: a) text nepozná dualizmus duša a telo. Často sa mylne táto pasáž uvádza - pod vplyvom gréckej filozofie - že človek dostal živú dušu ako samostatný princíp mimo tela, do ktorého je duša dočasne uzatvorená (zo sveta ideí).  Bližšie sa o tomto platónskom dualizme ešte zmienime; b) ide o novú dimenziu DYCHU ŽIVOTA. Človek sa stáva živou dušou a to dychom života (šámáh). Tento termín je v biblii použitý len niekoľkokrát.  Možno však povedať, že dych života ako fyzicky oživujúci princíp participuje na ruah: dych, duch boží, k čomu sa ešte vrátime v samostatnom celku.

Šámáh sa prekladá ako pnoén zóes; ruah ako pneuma. Termín .dych života" nie je prenosný na živočíchy, hoci sa tak ako človek stávajú živými bytosťami (Gn 1,20). Týmto dychom života je človek od Jahveho pozdvihnutý do Božej blízkosti a vysoko prevyšuje všetko žijúce.

Ak hovoríme o človeku a jeho živej duši, je potrebné všimnúť si určité nosné črty pri ponímaní človeka v rôznych kultúrach. Pre Izraelitu sú telo a duša takmer súznačné pojmy. Hovoriť o živej duši znamená hovoriť o celom človeku v jeho telesnej a duševnej jednote (Gn 17,14; 19,17; 44, 30). To isté platí o tele (Gn 2, 23-24). Plasticky vyjadruje harmóniu celého človeka Ž 63,2: .Bože, ty si môj Boh, viniem sa k tebe, za tebou žízni moja duša, za tebou prahne moje telo." V Písme nájdeme mnoho iných výrokov v tomto zmysle.

Človek je stvorený ako živá bytosť - živá duša. Správne biblicky vyjadrené:

človek je duša, nie človek má dušu. Pre dnešného človeka je asi zrozumiteľnejšie: človek je živý dušou. Rovnako: človek je telo a nie človek má telo (Gn 9, 15). Duša v ponímaní Izraelitu má teda materiálny aspekt. Biblická zásada spravodlivosti podľa prikázania .oko za oko" (Lv 24,20n) sa môže chápať synonymne .dušu za dušu". Smrťou zomiera duša - človek a .putuje" do neznámeho podsvetia (Ž 78,50; Jób 10,21n; Pr 5,5). Hoci teda otázka smrti a záhrobného života bola pre Izraelitu veľmi nejasná (v dobe po zajatí a hlavne v helénskej dobe je tu výrazný posun), predsa je Izraelita človekom nádeje, o čom svedčia najmä tzv,. mesiášske žalmy (Ž 30,4;

16,11; 118,16n). Podstatou tela je duša, ak odpadne duša, zostáva prach a nie telo (Ž 104, 29; 44,26; Jób 7,21). Pretože hebrejčina nedelí človeka na telo a dušu, spojenie muža a ženy Písmo krásne nazýva poznanie (Gn 4,1; 4,17; ako aj synonymný výraz vojsť, ležať). Je to podstatný argument v prospech harmonického ponímania človeka, ktoré predstavuje Božie zjavenie.  Pasáže, ktoré v Písme hovoria všeobecne o poznávaní patria medzi najdojímavejšie. Ukazujú nám na krásu vzťahu s akým človek pristupuje k svojmu Stvoriteľovi a opačne - hĺbku otcovstva Boha (za všetky aspoň Ž 139; 92; 51). Semitské poznávanie je aktom CELÉHO človeka. Nie iba intelektu (porovnaj Mt 22,37n; Dt 6,5n).

Telesnosť

Ďalším podstatným znakom živej bytosti - živej duše je telovosť - telesnosť.  Izraelita videl človeka ako celok. Celou svojou bytosťou, celým svojím telom, nie iba niektorou jeho časťou podlieha Božiemu súdu, ale aj milosrdenstvu.  Veriť a milovať Boha znamená: veriť a milovať celou svojou bytosťou, dušou, srdcom, telom, kosťami.

Sú síce miesta v Písme, kde sa slovne osobitne menuje telo a duša, avšak tieto dve mohutnosti sú tak nerozlučne spojené, že tu nemôžeme robiť podstatný rozdiel, hoci obe majú rozdielne vlastnosti. Znakom telesnosti je pominuteľnosť (Iz 40,6n; Ž 103,14n) a ontologická nesvätosť (Ž 52,7; Pr 20,9; 1 Kr 1,21).

Nový rozmer - Ruah

Keďže človek je vsadený do sveta, v ktorom je vo vzťahu k Bohu, treba mať na zreteli, že človek je iba vtedy živou dušou, ak má účasť na Božom dychu - duchu. Tento nový rozmer, rozmer Božieho ducha je vlastný biblickej antropológii a je súčasťou božieho zjavenia. Hoci aj najkomplikovanejší filozofi tušili, že je čosi božského v človeku, predsa zostalo iba pri tomto tušení.

Hoci má ruah množstvo významových odtieňov, jedno je isté - ide o nepostihnuteľnú podstatu bytia. Keď hovoríme o ruah, je potrebné mať zároveň na mysli aj vývoj pojmu. Pri hľadaní významu slova ruah sa vychádza z pohybu vzduchu, prúdenia a tak všetko čo má dych je odlišné od mŕtvoly.  Dych sa javí ako princíp života, životná sila, ktorú dáva Boh. Keď človek prestane dýchať, stráca dych života, pretože dych = duch je od Boha (Ž 104, 29-30; Gn 6,3). Biblické ponímanie božieho ducha (dychu) môžeme zaradiť do štyroch podstatných skupín:

1. Dynamicko-stvoriteľský princíp vlastný Bohu, ktorý vyjadruje osobnú moc Jahveho (Gn 1,2). Z tejto moci pochádza všetok fyzický život a jeho udržiavanie (Jób 33, 4). A ako bolo spomenuté vyššie, dar Ducha Jahveho je obmedzený. Táto biblická predstava, hoci má v sebe mýtické prvky, predsa sa stavia proti predstavám okolitých národov o zbožštení prírodných síl. Biblia pozbavuje prírodu samostatnej moci. Príroda je .odbožstvená", mytologické sa stáva nemytologickým.

2. Duch Jahveho je stvoriteľská moc, ktorá sa transformuje v náboženskoetickej oblasti (Ž 51). Ruah mení srdce človeka z kamenného na mäsité (Ez 11,19; 18,31). Táto biblická téza o novom srdci je postavená proti predstavám o zbožštení človeka. Na rozdiel od egyptského a babylonského náboženského systému, ktorý pojednáva o trvalom vlastnení božskej sily v človeku, sa biblia stavia jednoznačne a odbožstvuje človeka. Človek síce podlieha Božej moci, ale on ňou nie je. Boží duch je slobodné, ale nie vypočítateľné pôsobenie Božej vôle (porov. Jn 3,8).

3. Izrael zakusuje ruah v dejinách. Duchom uschopňuje Boh človeka k národnopolitickému a sociálnemu konaniu a to vzbudzovaním charizmatických vodcov nielen v Izraeli). Na nich zostupuje Duch Pánov (Sud 3,10; 11,29; 1 Sam 11,6; 16,13).

4. A nakoniec najširší okruh: pôsobenie Božieho Ducha ako spasiteľské konanie a príchod vlády Božieho kráľovstva s osobou Mesiáša (Ag 2,5; Joel 3,1; Zach 4,6; 6,1; Iz 59,21; 11,2; 42,1). Duch Boží, ktorý nekonečne prevyšuje človeka a predsa je človeku udelený. Človek ho nemôže postihnúť.  Vzťah ruah - človek (prach zeme) je jediný opodstatnený dualizmus, ktorý obsahuje biblická antropológia. Ostatné na ňom participujú, resp. z neho vychádzajú: Božia svätosť a ľudská hriešnosť, život a smrť, atď. Ide tu o kozmický rozmer, človek z tohto sveta, čo dokazuje jeho telesnosť a Boží duch pôsobiaci neviditeľne a predsa reálne. Nie je to dualizmus v rámci prirodzenosti samej, ale protiklad medzi poriadkom prirodzeného a nadprirodzeného.

Platónsky dualizmus

Oproti biblickému harmonickému ponímaniu človeka stojí platónsky dualizmus.  Telo a duša sú dve úplné na seba pôsobiace substancie; a keďže duša je z božského sveta, je kormidelníkom na lodi tela alebo vo väzení tela.  Platonizmus zlo pripisuje telu, ktoré zotročuje dušu a záver platónskeho myslenia je tragický: telesnosť je príčinou zla. Biblia pôvod zla vidí inde, jeho pôvodcom je srdce človeka. Prototypom zla je lož, klamstvo, porovnaj Gn 3, 1-7; Mt 15, 10-20. Tento platónsky dualizmus má ešte aj dnes veľký vplyv na kresťanské ponímanie človeka a jeho sexuality. Je ťažké vymenovať zlo, ktoré bolo spôsobené pod vplyvom tohto náhľadu v oblasti teologickej - zbavuje teológiu zmyslu pre nadprirodzené (manichejský dualizmus, neskoršie jansenizmus), čo sa nutne prejavilo ako sexuálny pesimizmus a pohŕdanie telom. Kresťanstvo nie je ani v dnešnej dobe z tohoto nešťastia vyliečené. Rigorizmus, antisexuálnosť, antitelesnosť sú hlboko vryté v podvedomí kresťana, čomu dopomáha aj komplex falošných, biblicky nepodložených názorov, ktoré predstavujú mnohí ohlasovatelia Božieho slova (najmä tí, ktorí boli vychovaní ešte pod vplyvom rigorizmu a kazuistiky pred Druhým vatikánskym koncilom). A tak niet divu, že kresťanské hodnoty a jeho image vidia neveriaci tak ako ich predstavil sovietsky ateistický filozof F. Ch. Kessidi vo svojej publikácii: .Kresťanský svätec považoval za najvyšší prejav svojho hrdinstva, svojej osobnosti, svojho duchovného ja asketizmus a rehoľníctvo a zrieknutie sa prirodzene ľudského ako hriešneho a boj proti všetkému svetskému a márnivému. Kresťanstvo vyhlásilo hodnotu osobnosti ako hodnotu neopakovateľnej individuality, ale zároveň sa zrieklo prirodzenosti človeka." (F. Ch. Kessidi: Od mýtu k logu.  Bratislava, Pravda 1976. Str. 39).

Grécky dualizmus a s ním všetky smery pod týmto vplyvom neprekračujú medze toho, čomu biblia hovorí telo (básár, sarx). Morálne predstavy, ktoré vyzdvihujú dušu na úkor tela sú teda z biblického hľadiska telesné a to tým viac, čím viacej vyzdvihujú dušu. Askéza, ktorá vyvyšuje dušu a potlačuje telo je prinajmenšom taká telesná ako epikureizmus.  Keď bol z kresťanstva vypustený .prvok" Ducha, došlo tým k osudnej zámene biblického dualizmu (človek a Duch) za dualizmus duša a telo. Preto: a) nadprirodzené povolanie v Duchu sa redukuje na platónsky dualizmus, čo v praxi je akýsi druh moralizmu a asketizmu, b) v zjavení nebol pochopený nadprirodzený význam Ducha a stráca sa zmysel pre pravú kresťanskú spiritualitu.

Sexuálny pesimizmus

Udomácnil sa čoskoro po Milánskom edikte u mnohých vynikajúcich cirkevných otcov, kde bol častým názor o menejcennosti manželstva oproti panenstvu; a tiež názor o hriešnosti manželského aktu. Aj napriek týmto skutočnostiam jestvovali aj iné a podstatne triezvejšie názory: .Gregora Naziánskeho na rozdiel od Gregora Nyssenského možno nazvať biskupom a cirkevným učiteľom, ktorý predložil šťastne a verne biblické hľadisko.  V piesňach oslavuje dôstojnosť manželstva, konkrétne nežnú manželskú lásku svojej matky, ktorou svojho muža - Gregorovho otca - priviedla k viere a obohatila ho tými vlastnosťami, ktoré z neho urobili vzorného biskupa.  Podobne básnicky vyspieval Gregor aj oslavu manželskej lásky, keď sa vydávala jedna z jeho sestier. V ortodoxnej cirkvi nachádzal tento duch vždy vynikajúcich zástupcov" (Bernhard Häring: Moja skúsenosť s cirkvou. Praha, Síť 1994. Str. 117.)

Sexuálnemu pesimizmu sa nevyhol ani taký veľduch ako bol Augustín, čo je na druhej strane i trochu pochopiteľné, pretože značnú časť svojho plodného života po obrátení venoval boju proti manicheizmu a pelagianizmu, ktorým podľahli aj v súčasnosti niektoré fundamentalisticky orientované spoločenstvá na Slovensku, najmä pokiaľ ide o manželské otázky a 6. prikázanie.  Bernhard Häring na danú tému pokračuje: .V západnej cirkvi sa stal inak tak veľký a geniálny Augustín ťažkou hypotékou. Podľa neho bol Božím pôvodným plánom - podobne ako u Gregora Nyssenského - asexuálny človek, ktorému bolo pôvodne dané uskutočňovať rozmnožovanie čisto duchovným aktom. Sexualita patrí podľa Augustína k druhému stvoriteľskému plánu a má charakter trestu. Manželský úkon - ako sexuálny akt má podľa neho v sebe niečo ponižujúce, čo je ospravedlnené iba úmyslom plodiť. Tomáš Akvinský je oproti Augustínovi pokrokovým, ale ešte tiež zajatcom danej tradície." (Tamže, str. 117.)

V záujme pravdy a spravodlivosti je potrebné pripomenúť, že cirkev ako napr. spomenutý Augustín, vynaložila od prvých storočí až po súčasnosť nemálo bojového úsilia proti sexualite naladeným nepriateľským prúdom a obhajovala podstatné ľudské hodnoty. Je paradoxom, že prax niektorých kazateľov a spovedníkov tomu nie vždy nasvedčovala a tak nečudo, že kresťanstvo sa aj nám samým pri analýze týchto nám všetkým jasných skutočností javí ako málo radostné, asketické, bez Ducha, moralizujúce - čo s pravou morálkou nemá nič spoločné a až v niektorých jednotlivých prípadoch nepriateľsky naladené voči životu.

Myslím, že aj týmto falošným ponímaním človeka v bežnom živote sa dal jeden hoci nepatrný podnet k tomu, aby na konci 60-tych rokov vypukla sexuálna revolúcia, ktorá predstavila nový extrém - liberalizáciu sexu.  Básnik Tucholský napísal: .Od pasu k hlavě jsem křesťan, ale od pasu dolu jsem pohan." (In: Zborník Rozněcuj plamen. Pastorační středisko při Arcibiskupství pražském, Praha 1993. Str. 31.) Koľkí ešte dnes v srdci a v správaní prežívajú túto absurdnosť?! Keďže sexualita je súčasťou Božieho stvorenia (Gn 1, 26-31; 2, 20-24), je možné a potrebné o nej otvorene hovoriť. Nie je to tabu, nie je to nič zlého, nič špinavého, zahanbujúceho, nie je to nič chybného! Naopak, JE TO DAR A POŽEHNANIE BOŽIE!  .a VIDEL BOH, ŽE VŠETKO ČO UČINIL BOLO DOBRÉ" (Gn 1,31).

Použitá literatúra:

Biblia. Slovenská evanjelická cirkev a v. v ČSSR. Liptovský Mikuláš 1978.  Novum Testamentum graece et latine. Nestle - Aland. Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft 1991. /26. vydanie/.

Nový zákon. Nitra, Slovenská biblická spoločnosť pri SLK 1992.

Septuaginta. Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft 1979.

Svätá biblia. /Roháčkov preklad./ Praha l964.

Anzenbacher, A.: Úvod do filosofie. Praha, SPN 1991.

Brugger, W.: Filosofický slovník. Praha, Naše vojsko 1994.

Delfová, H. a kol.: Lexikon filozofie. Bratislava, Obzor 1993.

Dobson, J. H.: Learn greek New Testament. Swindon, Bible society 1998. England.

Häring, B.: Moja skúsenosť s cirkvou. Praha, Síť 1994.

Hengel, M.: Evangelista Lukáš. Praha, Vyšehrad 1994.

Heriban, J.: Príručný lexikon biblických vied. Rím, SÚSCM 1992.

Hochman, F.: Zahrada Eden. Česká katolícka charita 1989.

Kasper, W.: Úvod do viery. Spišské Podhradie, Spišský kňazský seminár 1991.

Kessidi, F. Ch.: Od mýtu k logu. Bratislava, Pravda 1976.

Kittel, G.: Teologický slovník k Novej Zmluve. Liptovský Mikuláš, Tranoscius /v CN Bratislava/.

León-Dufour, X.: Slovník biblické teologie. Řím, Velehrad - křesťanská akademie 1991.

Novotný, A.: Biblický slovník. Praha, Kalich 1992.

Potůček, J.: Biblická konkordancia. Bratislava, Cirkev bratská 1985.

Rahner, K.: Kresťan v dnešnom svete. Trnava, Dobrá kniha 1994.

Rozněcuj plamen. Sbormík. Praha, Pastorační středisko při Arcibiskupství pražském 1993.

Sokol, J.: Mistr Eckhart a středověká mystika. Praha, Zvon 1993.

Tomič, C.: Biblický pravek. Bratislava, Lúč 1992.

Wimber, J.: Nesení třetí vlnou. Havlíčkův Brod, Ichthys 1990.

Před pěti lety byl při Charitě založen tým rozvíjející své aktivity zřizováním tzv. hospicových center. Ve středu jejich pozornosti stojí myšlenka: nenechat .sklouznout poslední chvíle života do bídy, nýbrž umožnit důstojné umírání".  Sestra Annemarie Gamsjägerová z hospicového týmu při vídeňské Charitě sděluje svou zkušenost, kdy stála tváří v tvář prosbě o .vysvobozující injekci", o eutanázii:

Stará paní postižená rakovinou upadla v noci cestou na toaletu a zlomila si stehenní kost. Ležela bezmocně na podlaze ve vlastních výměšcích. Teprve po mnoha hodinách bolesti ji ráno objevila zdravotní sestra. .Dejte mi injekci, abych už nemusela déle žít," prosila pacientka s pláčem. Po uklidňujících lécích, ošetření nohy a utišení bolesti se však brzy ptá personálu:

"Myslíte, že budu moci ještě někdy lyžovat?"

"Aktivní pomoc umírajícím není žádný problém, pokud je poskytnuta kvalifikovaně a zůstává-li pod kontrolou," prohlašuje diplomovaná zdravotní sestra, členka Společnosti Kristových misionářek, která v hospicovém týmu pracuje od okamžiku jeho vzniku.

Stará myšlenka s novým významem

Před pěti lety zahájila skupina iniciátorů rozhovory o hospicové službě ve Vídni. Hospicová služba znamená nedopustit, aby poslední kroky života sklouzly do bídy, nýbrž umožnit, aby lidé podrobení nesnesitelnému tělesnému i duševnímu utrpení nezůstali sami a mohli důstojně zemřít.  Poněvadž tato organizace získala cenu Františka Josefa I. Lichtenštejnského za zásluhy v oblasti péče o rodinu a tím i sto tisíc švýcarských franků, mohlo se začít s realizací těchto myšlenek, dosud tolik cizích i špičkovým klinikám.  Hospicový tým přijal lékaře se speciálními znalostmi terapie bolesti. Sestra Hildegard Teuschlová CS, ředitelka katedry sociálních služeb vídeňské Charity a iniciátorka projektu, se brzy obrátila na Annemarie Gamsjägerovou s nabídkou spolupráce. Její .ano" vytrysklo spontánně a nadšeně, sestra Annemarie se shodou okolností před časem mohla v Anglii seznámit s prací Cicely Saundersové, velké postavy hospicového hnutí.  Tato anglická lékařka, narozená roku 1918, vtiskla pojmu .hospic", tradičně chápanému jako zastávka na cestě, jako noclehárna, jako místo setkání, nový význam. Během své činnosti v hospicu sv. Josefa v 50. a 60. letech se Cicely stala specialistkou v boji proti bolesti, v péči o nevyléčitelně nemocné. Spolu s pacienty vypracovala koncepci hospicu sv. Kryštofa, který se měl stát vodítkem v péči o umírající.

Ve Vídni byla v roce 1992 otevřena desetilůžková stanice sv. Rafaela v nemocničním Ústavu Božského Spasitele, která nemocným umožňuje zemřít důstojně, v klidu, stranou od .přístrojového" lékařství, v kruhu svých nejbližších.  Byl tím učiněn další krok ke kultuře umírání, jež se v mnoha evropských zemích už stává samozřejmostí. Hospic má tedy v první řadě sloužit jako mezistupeň na cestě k .umírání doma".

Pumpa proti bolesti

Hospicovým týmům jde také o to, posílit příbuzné nemocných natolik, aby byli schopni své drahé na cestě ke smrti doprovodit.  .Můj muž má takové bolesti, co s ním mám dělat?" .Co budu potřebovat, až se má matka s rakovinou vrátí z nemocnice domů?" Tyto a podobné dotazy, většinou na téma zdánlivě téměř beznadějného boje s bolestí, členové hospicových týmů ochotně zodpovídají i po telefonu.  .Místo abychom pacienty zásobovali vysokými dávkami tišících prostředků, až upadnou do kómatu, aby se následně znovu probudili bolestí, když účinky analgetik odezní, je vhodné dodávat prostředky proti bolesti v nepatrných dávkách v pravidelných intervalech," vysvětluje Dr. Franz Zdrahal, šéf anesteziologie v Ústavu Božského Spasitele a ředitel charitativních hospiců.  .Je nesprávné čekat, až bude pacient znovu podroben mučivým bolestem." A když je ústní terapie nedostačující, pak mají lékaři k dispozici ještě další možnost: malou pumpu zvanou PCA (Patient-Controlled-Analgesis-Pumpe), která umožňuje pacientům dosáhnout skutečně neustálou úlevu od bolesti. Bohužel však dosud tomuto .kameni mudrců" v Rakousku důvěřuje pouze zlomek lékařů natolik, aby jej uvedli do praxe.  Díky PCA-pumpě dostává pacient každou hodinu stejné množství morfia a v případě nutnosti - např. před nějakým bolestivým zákrokem nebo před transportem - lze účinky léku stisknutím tlačítka zvýšit. Především pacienti s rakovinou jsou díky této pumpě mobilní - tak dalece, jak jim to umožňuje celkový stav - a stávají se nezávislými na zdravotnickém personálu.

Strach z morfia

.Nemohla bych se tak snadno pohybovat a navštěvovat různé akce, nebýt PCA-pumpy," prohlašuje starší dáma postižená rakovinou, pacientka Dr. Zdrahala. Zcela nezávislá však přece jen není, neboť jen málo lékařů tomuto přístroji důvěřuje. Zdrahal považuje závislost pacientů na zdravotnickém personálu za vyčerpávající - .Musím být v podstatě k dispozici po 24 hodin denně" -, a proto dělá vše, aby kolegy získal pro tuto formu boje s bolestí. Zdrahal rovněž komentuje zdrženlivý postoj lékařů k morfiovým přípravkům: .Mají především odpor k byrokracii," poněvadž každý jednotlivý recept musí být schvalován Zdravotním úřadem, o každém předpisu se musí vést záznam. Ostýchavost vůči podávání většího množství morfia se u mnoha lékařů zakládá také na obavách ze zástavy dechu, které jsou však podle Zdrahalových slov neopodstatněné. Příkladem stejného rizika zástavy dechu z důvodu aplikace morfiových přípravků jsou mnohé druhy narkóz. U pacientů mučených bolestí je horní hranice dávkování dána právě intenzitou bolesti, nebezpečí předávkování nehrozí.

Eutanázii, která již byla uzákoněna v Holandsku, považuje Zdrahal za .smutný vývoj". Protože tím vlastně akceptujeme konstatování, .že proti psychické a duševní trýzni, kterou umírající prožívají, nemůžeme nic udělat".  Zdrahal upozorňuje na to, že touha po zkrácení utrpení vyslovená pacientem většinou odezní. .Před týdnem jsem chtěla zemřít," říká jedna pacientka a dodává, .teď už to ale není pravda".

Místo k umírání

Paliativní lékařství je u nás i mezi lékaři dosud cizím slovem. Vlastní slovo paliativní znamená zmírňující, bolest tišící, a v chápání Hippokratových žáků získalo nepříjemnou příchuť; vždyť cílem každého lékaře, celého zdravotnictví je snaha o zachování života a o jeho prodloužení. Umírání je tedy vlastně důkazem vadného léčení.

Zatímco v Anglii byl už v roce 1987 zřízen na lékařské fakultě samostatný předmět s názvem paliativní lékařství, činil v Rakousku podíl studijních akcí k tomuto tématu pouhé jedno promile, připomíná docent Gernot Sonneck z Institutu lékařské psychologie ve Vídni. Dotazování na klinikách však prokázalo, že 25 % lékařských výkonů má paliativní charakter. A Sonneck poukazuje na to, že se větší počet studentů lékařství zajímá o otázky, které jsou ve vědeckých kruzích stále ještě hanlivě označovány za všední, otřepanou pravdu. .Ale tak jednoduché to, čím si lámeme hlavu, zase není, poněvadž poskytování pomoci umírajícím je banální konstatování, ovšem v praxi je tato banalita nanejvýš náročná." A zatímco úvahy na téma péče o umírající jsou jen nedostatečně podporovány veřejností, nevyléčitelně nemocní a jejich příbuzní zůstávají dále odkázáni na církevní a soukromé iniciativy, vedle Charity např. na Dům míru. Je tomu pouze 11 let, co se šedesátiletá Isabella Benningová odvážila bojovat za zřízení tohoto domu.

.Vídeňané nesnášejí umírání," vysvětloval jí tehdejší šéf Charity, když za ním přišla s přáním udělat něco pro umírající. Smrt vlastní matky v nemocnici v Linci jí ukázala, jak málo umožňují struktury v našich nemocnicích skutečně zemřít v klidu. Odysseova cesta rakouskou byrokracií se bývalé prodavačce opravdu vyplatila: Dům míru nyní čítá 100 dobrovolných členů, z nichž 30 nepřetržitě pečuje o pacienty s rakovinou a o nakažené AIDS, organizují biblické kroužky, zakládají domovy pro staré lidi, střídají se s rodinnými příslušníky, kteří jsou péčí o umírající přetíženi.

Na kolik nás smí umírání přijít?

Teolog Paul M. Zulehner je přesvědčen, že těchto soukromých iniciativ nebude v budoucnu dost, že i nemocnice budou nuceny přizpůsobit se prostorově i po odborné stránce požadavku péče o umírající. Kromě vzdělání v paliativní medicíně bude nezbytná také jistá míra terapeutických znalostí.  .Zde se ukazuje, jak se sdílení posledních okamžiků života podobá péči o duši, pastýřské službě, přičemž ošetřovatelské síly zde často vykazují větší kompetenci než tradičně školení duchovní pastýři v nemocnicích," míní Zulehner a podtrhuje význam spolupráce různých profesních skupin.  V roce 1990 se 56 % Rakušanů vyslovilo pro umírání v kruhu svých příbuzných, v Německu to bylo dokonce 92 %. Cesta k vytoužené .smrti doma" je však ještě dlouhá. Kromě chybějící pečovatelské kompetence a současných dvougeneračních rodin, z nichž jsou starší předem vylučováni, spatřuje Zulehner překážku pro péči příbuzných o nemocného v problému času. A - 20. strana pokud na sebe zaměstnaní muži a ženy vezmou tíži péče o umírající, vystavují se riziku, že toto období - už samo o sobě značně psychicky i fyzicky zatěžující - bude následováno obdobím nezaměstnanosti.  .Otcům a matkám, kteří se rozhodnou zůstat se svými novorozeňaty několik let doma, poskytujeme záruku návratu na původní pracovní místo. Měli bychom podobnou ,čekací lhůtu‚ nabídnout také těm lidem, kteří pečují doma o své umírající," říká Zulehner a zřetelně tím naznačuje, že nás důstojné umírání bude z ekonomického hlediska něco stát. .Ale jsme skutečně přesvědčeni, že lidskost života i umírání je natolik důležitá, abychom za ni byli ochotni i více zaplatit, že zasluhuje finanční oběti ode všech?". . . 

(Podle zahraničních materiálů zpracovala Jana Růžičková)

Tento a následující článek jsou převzaty z bratislavského františkánského měsíčníku Serafínsky svet. Jeho šéfredaktorem je Ján Krst. Balázs OFM, který má hlavní zásluhu na tom, že se časopis pokouší držet reformní směr II. vat. koncilu, což ani na Slovensku není samozřejmostí. Těší nás, že v téměř každém čísle se objeví v překladu převzatý článek z Getseman.  Aj tam, kde neznalosť, nedôvera alebo nenávisť vytvárajú bariéru, žiari lesk istej stredovekej postavy chudoby, radosti i lásky, postava Chudáčika z Assisi.

Odkedy Karl Hase, tento duchaplný racionalista plný skepsy, napísal knižku o svätom Františkovi, začali práve kritickí a liberálni protestanti stavať na detsky čistej Chudáčikovej zbožnosti a oduševňovať sa pre ňu. Tak napr.  voľnomyšlienkár Ernest Renan, ho dokázal ospievať nielen chválospevmi, ale šiel dokonca ešte ďalej, keď povedal, že moderný človek priam potrebuje Františka. A známi protestantskí teológovia, ktorí vo svojich historických prednáškach o kresťanstve so zlomyseľnou iróniou zaobchádzali s javmi rímskokatolíckej cirkvi, sa vyjadrili, že ich unášala nezvyčajná náklonnosť i úcta k Františkovi, ba dokonca že im od dojatia stúpali slzy do očí, keď hovorili o Františkovi, hrdinovi Božej lásky. Tento stredoveký svätec v skutočnosti dokázal s ľuďmi robiť zázraky. Pred jeho pokorou sa skláňa pýcha moderných teológov, radikálna kritika skladá pred jeho detinskosťou zbrane, moderná kultúrna radosť zmĺkne pred jeho askézou. František z Assisi je skutočný posol opravdivého katolíckeho sveta, ktorý všade nachádza otvorené dvere a počúvajú ho dokonca aj najosvietenejší súčasní protestanti.  Účinky františkánskeho ideálu na moderný svet sa neobmedzujú len na letmé chvíľkové oduševnenie v súvislosti s históriou, v dotyku s literatúrou alebo iným umením. Pri stretnutí s umbrijským svätcom treba hovoriť aj o františkánskom hnutí uprostred protestantizmu. Muž, ktorý dal impulz k tomuto hnutiu, je francúzsky hugenotský páter a niekdajší štrassburský cirkevný historik Paul Sabatier.

Roku 1893 uverejnil Františkov životopis, ktorý bol výsledkom starostlivého štúdia prameňov a znamená oveľa viac než vecné vedecko-historické dielo.  Je to dielo prorocky misionárske, ktoré vyzýva moderného človeka k láske, k františkánskemu zmýšľaniu. A ako také si v búrlivej situácii získalo najširšie kruhy európskej vzdelanosti. Nové vydania sa len tak hrnuli. Táto kniha najväčšmi pôsobila svojím františkánskym duchom, ktorým bol jej autor nadchnutý.

Sabatier neprestal študovať život svätého Františka a jeho prvých spoločníkov.  Z jeho pera vyšiel rad cenných textov a štúdií. Sabatier čoraz väčšmi poznával katolícke a stredoveké črty tohto svätca. Celou svojou silou sa venoval prepracovaniu svojho hlavného diela, čo mu však už nebolo dopriate.  Pri františkánskej spomienkovej slávnosti v Canterbury (oslava 700. výročia príchodu prvých františkánov do Anglicka) 1. septembra 1924 zažil veľkú radosť, keď smel prehovoriť pred rímskymi katolíkmi, anglikánmi a nezávislými cirkvami na tému: .Stratilo sa posolstvo svätého Františka, jeho hodnota účinnosť?" Zástupy kresťanov rozličných vyznaní, ktorí sa tam zhromaždili, dokazovali príťažlivú silu Chudáčikovho posolstva v tom čase.  Sabatierova prednáška o Františkovi našla silnú odozvu v kresťanskom svete, semeno, ktoré vo svojich spisoch zasieval, prinášalo ovocie. Takým bolo aj vytvorenie bratstva podľa františkánskeho vzoru, ktoré bolo založené v Sabatierovej hugenotskej materskej cirkvi: .Protestantský tretí rád strážcov." Jeho zakladateľom je hrdina sociálneho ekumenického kresťanstva, ktorý zanechal neutíchajúci dojem u všetkých účastníkov Štokholmskej a Lausannskej svetovej konferencie - Wilfried Monod, profesor praktickej teológie na protestantskej fakulte v Paríži a pastor v Oratoroi de Louvre.  V júni 1922 ohlásil svoj plán rádu na Kongrese pre sociálne kresťanstvo v Štrasburgu. Dňa 20. apríla 1923, v deň 20. výročia jeho ordinácie, sa v Paríži uskutočnilo vlastné založenie rádu. Keď boli prednesené Blahoslavenstvá na hore, asi dvanásti francúzski protestanti prijali rádovú regulu.  Táto regula bezprostredne nevychádzala zo starej františkánskej reguly a ani z pôvodnej reguly svätého Františka z Assisi.

Normou a ideálom sú Blahoslavenstvá. Táto regula predstavuje syntézu askézy kalvinizmu s mystikou francúzskej spirituality. No napriek všetkému tvorca tejto reguly Wilfried Monod je väčšmi nadšený postavou Chudáčika, ako je to vyjadrené vo veillersovských pravidlách (.Veilleurs" - bratia tretieho rádu strážcov - pozn.).

Wilfried Monod vyslovil výzvu na založenie františkánskeho bratstva na pôde evanjelického náboženstva. Na konci jeho nezabudnuteľnej reči v prvý deň Štokholmskej konferencie vyslovil želanie: .Nech duch svätého Františka žije a stále znovu oživuje všade v kresťanstve posolstvo nového anglického terciárskeho rádu, hlásateľov mravného, sociálneho a duchovného evanjeliového zmýšľania. . ." Tieto slová sa ujali v duši jedného poslucháča, ktorý neskôr pod vplyvom práve týchto slov predniesol na cirkevnej schôdzi v Magdeburgu myšlienku založenia evanjelického rádu františkánskych terciárov.

Na podnet evanjelického rádu humiliátov sa v septembri 1926 prikročilo k formulovaniu reguly pre .evanjelické františkánske bratstvo nasledovania Krista". Plán nadšene privítalo švajčiarske združenie duchovných, ktoré sa už roky usilovalo o bratstvo a sesterstvo v spoločnom nažívaní a chcelo v ňom uplatniť v ňom evanjelický rádový ideál. Dvaja duchovní vodcovia tohto hnutia - farár G. A. Glinz a starokatolícky farár M. Heinz - pripravili návrh reguly, ktorý sa v tlači objavil r. 1927. Od 1. januára 1927 sa prví členovia rádu pokúšali žiť podľa tejto reguly. Zvláštna vetva bratstva vznikla vo vlasti ideálov Sadhu, v Indii, kde ju začala rozširovať i uskutočňovať istá dánska misijná lekárka.

Slávnostný akt sľubov je veľmi podobný nádhernému obradu Profesia rímskokatolíckych františkánskych Menších bratov, no texty sú prepracované v duchu evanjelikov.

Odznakom františkánskych evanjelických terciárov je pôvodný hugenotský kríž. Je to kríž obložený tŕňovou korunou - v skutočnosti symbol františkánskej mystiky utrpenia Pána, symbol ochoty niesť kríž i ostatné ponižovanie a potupovania. Na kríži je holubica, prastarý symbol pokoja, pre evanjelických františkánov zároveň starokresťanský symbol Eucharistie, ktorej patrila Chudáčikova vrúcna láska. Tento hugenotský kríž má byť aj symbolom mučeníctva francúzskych hugenotov. Pretože tento pekný znak mali evanjelickí františkáni spoločný so spoločenstvom porozumenia medzi francúzskymi a nemeckými kresťanmi, vytvorili si svoj samostatný odznak. Prevzali františkánsky znak - skrížené ramená so stigmatizovanými dlaňami okolo ožiareného kríža. Nad krížom je starý františkánsky pozdrav: Pax et Bonum (Pokoj a dobro). Na dolnom okraji znaku vyjadrujú začiatočné písmená E.  F. T. skutočnosť, že nositelia tohto znaku patria k evanjelickej vetve veľkej františkánskej rodiny.

"Keďže veľká časť ľudstva dosiaľ je sužovaná núdzou, nespravodlivosťou a útlakom, nech sa bratia so všetkými ľuďmi dobrej vôle venujú znovuvybudovaniu sociálneho poriadku, založeného na spravodlivosti, slobode a pokoji vo vzkriesenom Kristovi. Po zvážení príčin nespravodlivosti v každej situácii, bratia nech sa zúčastňujú na aktivitách, ktoré budujú lásku, spravodlivosť a medzinárodnú solidaritu" (Generálne konštitúcie rehole Menších bratov - františkánov, čl. 96). Nikdy nezabudnime, že naša služba v oblasti pokoja, spravodlivosti a ekológie je životným aspektom nášho bytia ako evanjelizujúceho bratstva v cirkvi a vo svete.

Niektoré znamenia čias

Posledných 50 rokov videlo ukončenie veľkých vojen, ale aj vynáranie sa mnohých regionálnych konfliktov. Členstvo v OSN narástlo o viac než tristo percent, občianske a ľudské práva boli uznané ako všeobecné hodnoty, ktoré viac nemožno popierať, boli vytvorené programy pre zdravie a výživu.  Pre ľudstvo bol vykonaný obrovský pokrok, ale za ten istý čas vznikli aj obrovské katastrofy.

Je napríklad ľahké vidieť stopy zneužívania a .pokrok" v ničení biosféry.  Naša planéta je drancovaná. A za týchto okolností nebadať ani ekonomickú životnosť ani pokrok v životných podmienkach chudobných. Tie sa môžu len zhoršovať, zvlášť, keď si uvedomíme rast populačnej hladiny v mnohých častiach sveta.

Na druhej strane si mnohí začínajú viac uvedomovať náš vzťah k ostatnému stvoreniu. Boh nás poveril zodpovednosťou za túto planétu, našu Matku Zem. Po rokoch zneužívania jednotlivci aj národy začali podnikať kroky na ochranu zeme a jej bohatstva pre budúcnosť.

Veľký kolaps Sovietskeho zväzu znamenal koniec studenej vojny s jej .rovnováhou strachu" a zanechal svetu novú vážnu nestabilitu. Je iróniou, že keď padli múry, ktoré predtým oddeľovali ľudí, príslušníci mnohých národov sú príliš zaujatí svojou vlastnou bezpečnosťou a začínajú sa izolovať.  Vo svete sú dokonca vzrastajúce a často násilné prejavy nacionalizmu, ktorý okráda svet o mladú solidaritu.

Napriek svetovým problémom, ktoré vyrastajú z osobnej i štrukturálnej hriešnosti, rastie uzdravujúca nádej. Je to nádej budovaná na solidarite a práci mnohých jednotlivcov a organizácií, ktoré slúžia medzinárodnému spoločenstvu svojim záväzkom voči ľudským právam a voči trvalému mieru budovanému na skutočnej spravodlivosti pre chudobných a záväzkom voči skutočnému životu všetkých stvorení.

Stály rozvoj nám kladie otázky, či si môžeme dovoliť ignorovať medzinárodnú informačnú sieť, ktorá je vytváraná a podporovaná rapídnym rastom informácií. Sebachrániaci postoj nemôže byť odpoveďou tých, ktorí budujú Božie kráľovstvo cez dialóg a solidaritu.

Niektoré znamenia v ráde

Potreba solidarity

My tiež cítime krízu v podmienkach nášho nasmerovania a našich záväzkov.  Nie je ľahké definovať naše poslanie v takmer celosvetovo sa rozvíjajúcom ráde. Strach, lenivosť alebo nedbalosť nám môžu zabrániť odpovedať na výzvy dnešného sveta. Je ľahšie žiť zo zásluh a dobrého mena sv. Františka, ako vytvárať svoje vlastné. Je tu pokušenie zostať spokojný so svojím status quo. My františkáni musíme ísť ďalej a mali by sme ponúknuť verejné medzinárodné svedectvo nášho úsilia prinášať dobrú zvesť a byť nápomocní pri budovaní spravodlivejšieho a bratskejšieho sveta.

S pozorným zrakom v solidarite s trpiacim Kristom, ktorý aj naďalej žije v srdci dnešného sveta, musíme ísťviac v ústrety biednym.  Opäť nám naše Generálne konštitúcie dávajú jasné smerovanie: .Bratia nech hľadia na dianie z pozície chudobných, zjednotení so všetkými, ktorí sú považovaní za nedôležitých. Nech vezmú na seba bolesti, aby tak sami ako chudobní viac si uvedomovali svoju ľudskú dôstojnosť a nech ju chránia a zveľaďujú" (čl. 97). Sme tiež pozvaní tvoriť nové stvorenie v duchu sv.  Františka: .Bratia kráčajúci v šľapajach sv. Františka nech preukazujú úctu voči prírode, ktorá je dnes ohrozená zo všetkých strán. Tak nech prírodu v celku obnovia do jej pozície brata a sestry, užitočnej pre všetkých ľudí na slávu Boha stvoriteľa" (čl. 71).

Celosvetová solidarita je pre niektorých z nás mýliaci pojem. Avšak veľmi vážne musíme hľadieť na výzvu stať sa evanjelizátormi v .globálnej dedine".  Som presvedčený o tom, že náš .Univerzálny brat" chce od nás, aby sme tak robili. Máme možnosť ukryť sa do nášho provincializmu. Provinciálna štruktúra nášho rádu nás zachováva v pozornosti voči miestnej situácii.  V čase pomalej komunikácie a veľkých cestovných vzdialeností pomohla rádu zosilnieť na lokálnej úrovni.

Dnes máme klesajúci počet povolaní v mnohých starších provinciách a zároveň vzrastajúci počet povolaní v mladších provinciách. Staršie provincie sú v pokušení vycúvať zo širšej medzinárodnej a medziprovinciálnej spolupráce hovoriac, že sa musia venovať svojim starším spolubratom a záväzkom, ktoré majú z minulosti. Ich zmenšujúce sa kapacity ich ospravedlňujú z aktívnej účasti na globálnej účasti na globálnom poslaní rádu. Zároveň mladšie provincie s viacerými bratmi sú v pokušení povedať, že potrebujú svoje kapacity na to, aby posilnili formáciu a rozvoj vlastných provincií. A tak sa len pýtam sám seba a svojich bratov, čo môže a má znamenať dnes medzinárodná solidarita?  V každom prípade: nacionalizmus medzi národmi a provincializmus v ráde sú neplodné a nezodpovedajú najhlbším potrebám medzinárodného spoločenstva.

Svet hľadá viditeľných svedkov medzinárodného bratstva, ktorých poslanie sa prenáša poza kultúrne rozdiely jednotlivých členov a ktorých toto poslanie spája.

Praktickou bázou tohto hnutia v našich komunitách a aj v rámci celku musí byť kontemplácia. Z podobenstva o milosrdnom samaritánovi sa učíme štvorstupňovej službe Ježišových učeníkov: kontemplatívne videnie a pozorovanie, vnútorná odpoveď, praktická starostlivosť a neustála pomoc aj vtedy, ak by niekto bol v neprítomnosti.

Potreba kontemplatívneho postoja

Kontemplácia je s Božou milosťou úctivý a súcitný pohľad na nás, na blížnych, na chudobných a na celé stvorenie. Je to bdelé a súcitné stretnutie s realitou. Kontemplácia umožňuje srdcu, mysli a citom dotyk prítomnosti Božieho Ducha vo svete a v jeho histórii. Je to oslava života v mnohých situáciách smrti.

Nachádzam veľké povzbudenie v rastúcej túžbe po ozajstných bratských a sesterských vzťahoch medzi nami a s inými vo veľkej františkánskej rodine a samozrejme so všetkým stvorenstvom. Vidím stopy Ducha a semienka budúcnosti v tom, že mnohí bratia a sestry sú blízko k ostatným ľuďom a ich problémom, v ich kapacitách a ochote vstúpiť do dialógu s rôznymi kultúrami, náboženstvami a náukami, v ich hlade a smäde po pokoji, spravodlivosti a úcte k stvoreniu, v tom, že žijú s chudobnými tak ako chudobní, v ich službe oslobodeniu podľa evanjelia.

Vidím znamenia Ducha a semienka nového sveta aj v oblastiach a národoch rozorvaných vojnou, biedou a sociálnymi konfliktami. František žije naďalej vo svojich bratoch a sestrách ako tvorca pokoja, ako pokorný ohlasovateľ ľudskej dôstojnosti, ako spolupracovník pri budovaní spoločnosti postavenej na spravodlivosti.

Nová mentalita

Tak ako naši predkovia každý rok potrebovali sláviť Paschu, aj my potrebujeme paschu (prechod) z mentality chápajúcej našu službu len ako službu spoločenstvu viditeľnej cirkvi do mentality chápajúcej františkánsku službu ako spoluprácu v širšej ľudskej rodine a pre ňu, spolu s laikmi a chudobnými.

Nuž a prečo by sme nemohli dosahovať tento cieľ hoci aj s OSN? Potrebujeme byť otvorení na nové hnutia a prejavy Ducha. To nech je dôsledok nášho evanjeliového života. Potrebujeme paschu (prechod) z našich výsostne lokálnych záujmov k záväzkom voči celému spoločenstvu.

Na záver niekoľko výziev

Bonaventúra a Scotus a celá naša františkánska tradícia nám dáva dôležitú lekciu aj dnes zvlášť v tom, že svedkovia sú dôležitejší než učitelia, básnici a proroci sú dôležitejší než advokáti minulosti, vizionári dôležitejší než administrátori status quo, že žiť ako chudobní a s chudobnými je dôležitejšie ako akákoľvek teológia, že svedectvo života je dôležitejšie než teória.

Jeden z našich bratov sa ma opýtal, či nemôže byť nebezpečné pre františkánov stretávať sa a pracovať v OSN. Odpovedal som mu, aby porozmýšľal, prečo sa chcel František stretnúť so sultánom v jeho paláci. 

(Skrátený text prejavu generálneho ministra Hermanna Schalücka OFM v New Yorku na pôde OSN 27. októbra 1993.)

Slovenský časopis Viera a život uveřejnil v č. 2/95 přednášku kardinála Decourtraye Kam ide francúzska cirkev, z níž pro její závažnost chceme uveřejnit aspoň hlavní myšlenky. Kardinál Decourtray (†1994) patřil ke generaci koncilu, ale snažil se reflektovat i změnu v katolické církvi, která v ní nastala v osmdesátých letech. Zatímco my jsme většinou nakloněni vidět v této změně atentát na pokoncilní vývoj, snaží se Decourtray vidět oba dva proudy nikoli jako nesmiřitelné alternativy, ale jako šanci pro církev, pokud dokáží vytvořit syntézu. Od čtyřicátých let byl pro francouzskou církev charakteristický trend ke skryté církvi - s obrazy soli země, kvasu v těstě, zrna v zemi, se spiritualitou Nazaretu a dělnických kněží. Od papežovy návštěvy ve Francii r. 1980 je patrný trend k viditelnosti, velkým shromážděním, slavnostním svátkům - biblickými obrazy jsou město na hoře a veliký strom.  Církev opravdu musí být také viditelná - neštěstím by však byl návrat k triumfalismu minulých staletí. Jiným trendem vedoucím ke koncilu byla cesta od hlásání k dialogu, spiritualita naslouchání a rozhovoru (encyklika Ecclesiam suam). Velký přínos se projevil např. v nové pedagogice. Od počátku osmdesátých let se opět projevuje vědomí, že naším posláním je zvěstovat jistoty, projevuje se touha po jasném, třeba i strohém a nepedagogickém hlásání, katechezi. Tento nový proud může být přínosem, pokud nadšené charismatické hlásání vhod i nevhod nepřestane být nasloucháním, neztratí otevřenost pro otázky druhých a neztratí pro samou horlivost trpělivost.  Od padesátých do sedmdesátých let se od zdůrazňování nauky přecházelo ke zdůrazňování života. .Kontakt se životem", .konkrétní fakt", .všední den", to byla oblíbená slovní spojení. Snad nejcitovanějším Ježíšovým výrokem byla slova o tom, že ne každý, kdo mu říká Pane, vejde do Božího království, ale ten, kdo plní vůli jeho Otce. Byla to janovská spiritualita .činění pravdy". V pozdější době se opět vrací potřeba intelektuálního přístupu k víře, potřeba znalostí, abychom byli .připraveni vydat svědectví o naději, která je v nás". Odmítat to z pozice antiintelektualismu by bylo chybou, na druhé straně je třeba dbát toho, aby vzdělání vedlo k modlitbě, k lásce, k formaci života, a nestalo se .falešnou gnozí". A konečně - pod vlivem K. Bartha - se na sekularizaci a odnáboženštění současného člověka reagovalo snahou odlišit křesťanskou víru od lidské náboženskosti.  Kardinál Decourtray pokládá za štěstí, že mohl duchovně vyrůstat v době, kdy se projevovala vůle znovu umístit Ježíše Krista do středu katolicismu.  Lidová zbožnost byla v této době předmětem kritiky a posměchu. Od osmdesátých let (podle některých už od r. 1968) se opět vrací náboženskost, .Bůh prohlášený za mrtvého se opět začíná hýbat". Obnovují se poutě, lidé se uzdravují a obracejí. I tento návrat přirozeného náboženského elánu je třeba vítat - ale je ho třeba evangelizovat, čistit a transformovat. Může se stát zdrojem velké obnovy tam, kde se (viz list Židům) neztratí pohled upřený na Krista a důraz na víru jako pravý základ. Bez toho je tento elán ohrožen mnoha pokušeními - zdůrazňování mimořádných jevů místo nenápadné služby, bezprostředních osvícení místo pomalého zrání a tápavého hledání, sklizně místo setby. Ve smíření obou postojů (místo sakralizování a absolutizování rozdílů) vidí Decourtray naději pro francouzskou církev. U nás je dnes nálada pro konflikt a konfrontaci, chuť odpůrce spíše zničit než se zajímat, zda nemají v něčem pravdu - ale snad i u nás se jednou přejde od rozptylování ke shromažďování.

Malý kurz teologie obce

Někdy mezi r. 360 a 370 zakázala synoda v Laodiceji slavení eucharistie v soukromých domech. Tento zákaz, třebaže se jej v praxi nepodařilo prosadit, je příznačný pro novou, tzv. konstantinskou epochu církve, která přetrvala až do našeho století. Dnes, kdy namnoze musíme budovat církev opět zdola od samých základů, nově objevujeme i "církev v domě" jako základ, na němž pozdější církev, často nevědomky, stála. Nejde jen o to, že dnes, kdy je církev opět nestátní a menšinová, na některých místech tvořená skutečně dvěma či třemi, je pro ni čistě formálně přiměřenější menší shromažďovací prostor; jde o to, že forma .církve v domech" plní určité funkce, které neoddělitelně patří k církvi, má-li být dynamická a misijní.  Antická .církev v domě" byla (1) místem první zkušenosti s církví, (2) základním kamenem místní církve, (3) místem modlitby, křesťanského vyučování a nové solidarity, (4) opěrným bodem misie a (5) místem shromáždění ke slavení eucharistie. Forma církve v domě není původní novotvar křesťanství, ale pokračování diasporní .synagogy v domě", a vyloučit nelze ani inspiraci privátními kultickými spolky oné doby. Na jedné straně umožňovala zažít církev jako familiární skupinu s možností osobních kontaktů i citových vztahů, na druhé straně však se zde prožívalo i překonání všech rodinných a společenských diferencí v solidaritě a bratrství - sesterství založeném na křtu. Křest .všech v domě" byl zřejmě zpravidla i datem založení církve v domě. Siegfried Wiedenhofer, jehož myšlenky z knihy Das katholische Kirchenverständnis, Graz 1992, zde rozvíjíme, si všímá, že novozákonní místa, mluvící o této zkušenosti nového života, souvisí se křtem (Ga 3,28; 1 K 12,13; Ko 3,11). Tato zkušenost nového života (nové solidarity) v církvi v domě (1 K 1,16; Sk 11,14; 16, 15.31nn; 18,8; J 4,53) byla i misijním principem nového křesťanského společenství. Protože k církvi v domě patřilo i zvěstování a večeře Páně, byla to plně rozvinutá forma církve.

Přechod do chrámů však neznamenal konec "církve v domě". Pro dnešní pokusy navázat na tuto formu je důležitá zkušenost mnišství, které se pokusilo tuto duchovní skutečnost obnovit v nové formě. Zejména v benediktinské tradici není klášter jen zvláštní organizační formou, ale tělem Kristovým, místní církví s opatem, který i církevněprávně získává biskupské pravomoci, takže v klášterech žije dál církev v domě s biskupem jako správcem malého společenství.

V naší době se duchovní realita církve v domě obnovila v různé intenzitě ve "společenstvích" různého druhu, od latinskoamerických basic ecclesial communities až po různá skrytá společenství, skupiny a obce v komunistickém období u nás. Tato společenství je pro jejich různost těžko charakterizovat, společné jim je to, že reagují na anonymitu a byrokracii typické pro územní (velko-)farnosti a umožňují zažít církevnost ve vztahu k druhým křesťanům a ke společnosti. Věřící v těchto communautés de base nejsou objektem pastorální péče, ale aktivním subjektem. Některá tato společenství či obce plní všechny funkce, které plnily starocírkevní církve v domě, a zejména v misijní funkci prvního kontaktu s církví se brzy po pádu komunismu ukázaly jako nenahraditelné.

Jsou církevní obce jen alternativou k farní struktuře, zejména např. pro různé hůře socializovatelné jedince, nebo jsou něčím víc? Dnes, kdy se bortí a nefunguje farní struktura a kdy se hledají kořeny této krize, se ukázalo, že farní struktura mohla po staletí existovat a fungovat jen proto, že .církev v domě" jako její základ existovala v podobě křesťanské rodiny. Křesťanská rodina, třebaže křesťanství po vzoru tzv. kulturních náboženství oddělilo rodinu od kultu a na Západě i kněze od rodiny, přesto po celá staletí zůstávala "skrytou církví", která plnila pro oficiální církev životně důležité funkce. Krize rodiny v naší době vyvolala následně krizi farní struktury, která je proto opravárenstvím farností shora neřešitelná. Je zásluhou koncilu (LG 11; AA 11) a jmenovitě papeže Jana Pavla II. (Familiaris Consortio 49 aj.), že byl znovu objeven význam, který má rodina jako Ecclesia domestica.  (Evangelické církve totéž objevily už v době reformační a ověřily si v době protireformační: také ony byly uvedeny do krize, když rodina přestala fungovat jako základní místo, kde se žije a odevzdává víra. Mimochodem:

Je zajímavé sledovat, jak byla rodina v reformaci zpedagogizována a jak dnes, kdy rodina nefunguje, dochází ke zpedagogizování církve. Asi nikdy v dějinách nebyli křesťané tolik školeni jako dnes. . .).  I zde by bylo chybou, kdybychom význam křesťanské rodiny (a dalších malých společenství) viděli a uznali jen z funkčního hlediska. Oddělení kultu od společenství života bylo ve skutečnosti fatální především z teologických důvodů.  V podstatě šlo o odtržení Boha Stvořitele od Boha Vykupitele, stvořených skutečností od realit .vyšších, duchovních", společensko-politických souvislostí od náboženství. Individuum a jeho subjektivita byly předmětem zájmu církve odtrženě od přirozených, materiálních a genealogických souvislostí, s patologickými důsledky pro náboženskou socializaci osobnosti a s důsledkem odtržení církve od světa a světa od církve. Zdravá náboženská socializace se děje především napodobováním v prostředí lásky a důvěry, a to může zabezpečit pouze malé společenství, kde se o víře nejen mluví, ale které je i společenstvím života. Zde se děje i individuace, zde se žije jako realita smíření (jednotlivců, generací, pohlaví, národů, ras, i konfesí. . .), individuální i společné obrácení, individuální i společné vyznání hříchů, odpuštění, uzdravení a růst. Zde synovství neznamená infantilitu, útlak a omezování svobody, ale důvěru, bezpečí a osvobození k životu.  Zde se praktikuje martyria-liturgia-diakonia, žije víra-naděje-láska, zde není žádná propast mezi vírou a životem. Toto vše se děje v "domácí církvi" v otevřenosti k širšímu celku církve a ve vzájemném přijímání a dávání.  Přitom jsou obě strany vztahu - církev v domě a širší církev - existenčně odkázány jedna na druhou.

Znovuobjevení církve v domě se v pokoncilní době promítlo i do praxe katolické církve. Jako misionáři byly v některých případech vyslány manželské páry, takže misionářské dvojice Nového zákona (sv. Petr a jeho žena, Prisca a Aquila, Andronikos a Junia) našly opět své pokračovatele. Církev v domě představuje i jednu z možných odpovědí na otázku, jak lze vybudovat obce ze stávajících farností. Rozumí se samo sebou, že stávající praxe, kdy je ženatý jáhen či pastorační referent svým biskupem přetěžován, takže se rodině věnuje méně než podnikatel, je nepochopením toho, že rodina nepředstavuje překážku, ale naopak účinný nástroj misie.

Poznámka: Podrobný historicko-exegetický rozbor toho, čím byla novozákonní hé kat‘ oikon ekklésia, podává H. - J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum, Theologisches Jahrbuch 1985, s. 144 - 213, Leipzig 1985.

Rozhovor s Hans-Georgem Linkem

Ve dnech 15.-18. 6. 1995 navštívil Českou republiku německý ekumenik Dr. Hans-Georg Link s manželkou Barbarou. Vedl pravidelnou každotýdenní ekumenickou bohoslužbu slova v Mokropsích, setkal se s ekumenickou skupinou "Křesťané z Černošic", byl přijat na Komenského evang. teol. fakultě UK a víkend strávil s pražskou obcí ES. H. G. Link působí v Kolíně nad Rýnem v lutersko-evangelické církvi jako farář pro ekumenickou spolupráci.  Kromě koordinace spolupráce mezi 15 křesťanskými církvemi působícími v Kolíně má na starosti péči o cizince a styky se zahraničím. Vždy poslední neděli v měsíci připravuje velké ekumenické setkání, jehož součástí je bohoslužba a následné neformální rozhovory. Manželé Linkovi mají dvě dcery a dva syny. Během návštěvy jsme hostu položili několik otázek:

Máme dávat přednost aktivitám ve vlastní církvi, nebo aktivitám ekumenickým? 

Obojí angažmá nestojí v protikladu. Církev, ve které jsme činní, má být otevřena ekumenismu. Tím, jak se otevírá, jednak přijímá podněty zvenčí, jednak obohacuje druhé. Je zde analogie k životu Trojice. Dění v Trojici uvnitř a navenek je neoddělitelné. Je to tentýž Duch, který působí - a nedá se vyjádřit v procentech, kolik zde a kolik tam.

V praxi je ovšem cítit mnohdy velké napětí. Např. moje lutersko-evangelická církev musela překlenout velmi mnoho falešných předsudků, aby mohla začít spolupráce s katolíky.

Kolín je znám jako centrum nových náboženských proudů v Evropě. Ve vašem městě vznikla křesťanská iniciativa zvaná Síť. Můžete nám přiblížit její smysl?

Vznik kolínských Sítí je reakcí na nedostatečnou odpověď církví k palčivým otázkám naší doby. Sítě se nepovažují za konkurenci ke klasickým církevním strukturám, spíše za doplněk, za alternativu pro ty, kteří jsou na kraji církve, za prostor pro zkoušení nových forem budoucnosti církve. 

Hovoříte o Sítích v množném čísle, je jich víc?

Jsou dvě. Jedna je více katolická. Sdružuje asi 500 lidí, z toho asi 50 katolických kněží. Několik stovek dalších s ní sympatizuje. Síť usiluje o obnovu katolické církve - zejména aktivním budováním křesťanských obcí -, o co největší aktivní účast laiků v církvi, spolupracuje s evangelickou církví. Je rozdělena na regionální skupiny, které se scházejí jednou měsíčně.  Druhá, převážně evangelická Síť se angažuje pro společenskou spravedlnost (např. otázky azylu uprchlíků), za mír (snaží se např. reagovat na rostoucí sklon k násilí u mladistvých), za ochranu stvoření. Snaží se iniciovat konciliační proces v církvích. Síť představuje volné sdružení členů, kteří se scházejí jednou ročně na víkend. Kromě toho vydává 3-4 x ročně informační dopis.  Síť reprezentuje šest až osm mluvčích, kteří na veřejnosti obhajují hodnoty, o které členům jde. Zejména o spojování spirituálních hodnot a osobní odpovědnosti jednotlivce.

Ve které ze Sítí se angažujete vy?

V obou.

Jak se k Síti staví katolická hierarchie?

Členové Sítě nejsou obvykle přáteli kolínského kardinála. O postoji ostatních biskupů nemám příliš informací. Odspodu, od laiků i kněží má Síť podporu. Dá se říci, že čím vyšší úřad, tím více kritičnosti k Síti. .Nahoře" je zřetelný spíše zájem o církevní právo než o církev samu. 

Co pro vás znamená IEF?

Velmi mnoho. Bez podnětu IEF bychom zde s vámi nebyli. IEF udělala obrovský kus práce pro Evropu v budování ekumenické důvěry. Ale za třicet let trochu zestárla. Sám jsem v současnosti místopředsedou německého regionu. Mnoho si slibujeme od spolupráce Východ-Západ. 

Jaký je váš názor na Světovou radu církví?

V letech 1980-87 jsem pracoval v Ženevě v oddělení pro víru a řád SRC.  Tato léta byla pro mou službu velice inspirující. Každý den jsem dostával velké množství informací. Sám hodnotím SRC velmi vysoko. Hodnocení zvenčí je však rozmanitější. Zdá se, že 70. léta znamenala vzestup (projevil se plodnými konferencemi v Massachusetts a Limě), zatímco 80. léta pokles prestiže a významu SRC. Často byla podezírána ze šíření socialismu a komunismu. Jednalo se ale spíše o pomluvy. Dnes je práce SRC opět na vzestupu. Je připravováno velké setkání v Herale v Jižní Africe v r. 1998 u příležitosti 50. výročí založení ERC. Je koncipováno jako velké smíření všech tří křesťanských proudů.

Jak hodnotíte současného generálního tajemníka SRC Dr. Reisera? 

Je to koncepční muž na svém místě. Než se stal generálním tajemníkem, působil 10 let jako jeho zástupce. Mezi priority jeho práce patří:

1. iniciování konciliárního procesu, úsilí o mír, spravedlnost, o zachování stvoření

2. prohlubování vztahů s Římem

3. příprava zmíněného jubilea v r. 1998.

V každém případě se jedná o inspirující osobnost, ale není tak fotogenický jako např. B. Graham, což je v dnešní době médií (bohužel) důležitá věc. 

Jak byste charakterizoval krizi současných evangelických církví? 

1. Křesťanství je příliš individualistické, nazakoušíme společenství. Existence křesťana je redukována na vytvoření zbožného individua.  2. Lidé nedostávají odpovědi na své otázky. Máme nudná kázání, která nic neříkají o životě, pokud vůbec něco říkají.

3. Nejsme srovnáni se sekulární společností, kde žijí lidé, kterým nic nechybí, nic nepotřebují.

Jaké jsou překážky pro jednotu na straně katolické církve?  Mohl bych hovořit o mnohém pozitivním, ale dostal jsem tuto otázku. Odpovím z pohledu situace v Kolíně, kterou znám nejlépe.

1. Je oddělen všední den od bohoslužeb. Křesťanství se hledá v kostele nebo ve .zbožné" oblasti.

2. Panuje určitá úzkostlivost, co k tomu říká .církev" (myslí se tím papež, případně biskup), chybí svoboda vlastní víry, odvaha k samostatnosti. 

3. Hierarchie je struktura, která neodpovídá Novému zákonu, ale římskoimperiální tradici.

Jakými cestami se podle vaše názoru může dojít k jednotě? 

1. Každá církev by se měla vrátit ke svým pramenům. Např. my protestanti bychom měli začít brát bibli opravdu vážně. Katolíci by měli rozlišovat, co je hlavní a co jen vedlejší. Také pravoslavní mají co dohánět (do dneška např. učí, že kdo nevěří /pravoslavně/, půjde do pekel). Pokud se budeme zabývat kořeny, dojdeme k jádru své víry.

2. Měli bychom se vzájemně uznávat a chápat, proč ten druhý je takový, jaký je. Mám pocit, že jsem z katolické strany trpěn, ale ne akceptován.  Církve zůstávají v pubertě. Nechovají se jako dospělí partneři. 

3. Pochopitelně nemůže být modelem "návrat do Říma", ale stejně tak neposlouží evangelické infantilní "pryč od Říma".

4. Musíme se všichni znovu naučit konciliárnímu řešení problémů.

V katolickém prostředí u nás se nejvíce rozšířil způsob, kdy k podávajícím přicházejí přijímající v zástupu. Tento způsob je velmi praktický, ovšem nejméně zřetelně vyjadřuje, oč při eucharistii jde. V eucharistii Ježíš především přichází k nám. Tento aspekt je mnohem významnější než ten, že my přicházíme k němu. Tomu by mělo odpovídat i liturgické znamení. Rovněž na vzájemnost, pospolitost přijímajících tento způsob přicházení .ve frontě" neukazuje. Je paradoxní, že před reformou používaný způsob přijímání .u mřížky", kdy podávající přicházel k jednotlivým přijímajícím, vyhovoval těmto kritériím lépe. Zejména tam, kde přicházela a odcházela celá skupina u mřížky najednou. (Měl ovšem jiné nedostatky.)

Vývoj půjde zřejmě tak, že jednotlivé způsoby podávání se budou doplňovat.  Jednak ten, kdy tělem a krví Páně poslouží soused sousedovi (je více zdůrazněno všeobecné kněžství), jednak ten, při kterém sloužící eucharistický chléb a víno přinese (akcentuje kněžství služebné). Druhý způsob je např. u dětí vhodnější.

Při obou způsobech však předsedající bude přijímat jakožto hostitel, jako ten, který Krista reprezentuje, poslední. Jiný postup je těžko teologicky obhajitelný.

Institut ekumenických studií

který zahájil svou činnost v akademickém roce 1995/96, otevírá další ročník studia. Ekumenická teologie si klade za cíl rozvíjet prostor k dialogickému vztahu, pomáhat nacházet cestu k základním prvkům společenské stability a tím i ochoty angažovat se pro celek. Vychází ze sebepoznání a pochopení vlastních kořenů, které pak umožňují široké porozumění světu, v němž se člověk pohybuje. Studium ekumenické teologie spojuje prostor osobní víry, duchovní formace, rozšíření znalosti Písma a křesťanské tradice; dále je doplněno psychologickými a sociologickými souvislostmi a orientováno na praxi křesťanské služby.

Absolvent by měl být schopen mezicírkevního, mezináboženského i obecně společenského dialogu, který nabízí pozitivní alternativu proti fundamentalistickým a sektářským postojům, ovlivňujícím veřejný i soukromý život.  Institut vychází ze zkušeností, že dnešní společnost a církve potřebují vedle farářů i odborně vzdělané křesťany, kteří se buď v rámci svého civilního povolání, nebo spolu s ním budou věnovat praktické službě, zejména tam, kde se nacházejí bolavá místa dnešní společnosti:

• při výchově nových generací inteligence, schopné kritické tolerance a úsilí o sjednocování atomizované společnosti;
• při výchově kvalifikovaných novinářů, formujících veřejné mínění;
• při formaci vojáků základní služby;
• při humanizaci vězeňství;
• při kontaktech a spolužití srómskou menšinou;
• při proměně celé oblasti obchodu a podnikání;
• 38. strana
• při celistvé péči o manželství a rodinu;
• při konfrontaci se společensky nežádoucími aktivitami fanatických sekt, okultismu či náboženského terorismu.

Institut nabízí tříleté dálkové studium pro 30 studentů. Setkání obsahující přednášky a semináře se koná každý týden v centru Prahy jeden všední den 4 vyučovací hodiny. Kromě toho absolvují studenti každý rok v září povinné desetidenní soustředění mimo Prahu. Student zaplatí 1500 Kč ročně.  Z tohoto poplatku jsou hrazeny náklady na povinné soustředění a skripta.  Typický student je vysokoškolák studující v Praze, který má zájem si svůj obor doplnit teologií a nechat se ekumenicky orientovat. Kromě studentů humanitních oborů se mohou na institut hlásit i studenti a absolventi přírodovědných a dalších oborů. Principiálně může být studentem každý, kdo splní podmínky přijetí.

Podmínky pro přijetí ke studiu na Institut ekumenických studií jsou tři:

• maturita;
• alespoň pasivní znalost anglického, německého nebo francouzského jazyka;
• absolvování přijímacích zkoušek skladným výsledkem.

Přijímací zkoušky pro akademický rok 1996/7 se konají 22. 5. 1996.  Přijímací zkoušky se skládají z testu ověřujícího základní znalost Písma, dějin křesťanství, společensko-kulturních souvislostí naší doby. Dále je v nich zahrnuta malá ústní jazyková zkouška a pohovor týkající se motivace ke studiu a vztahu k oboru.

Zájemci o studium na Institutu ekumenických studií zašlou do konce dubna přihlášku ke studiu ředitelce školy. Přihláška obsahuje jméno, příjmení, rodné číslo, údaje o středoškolském vzdělání, nynějším povolání či studiu, vztah k církevnímu společenství a zejména zdůvodnění motivace ke studiu. Reference (písemná či ústní) známé osoby je vítána, ale není podmínkou.

Adresa ředitelky: Ivana Dolejšová, Mezi školami 2327, Praha 5, PSČ 155 00; tel. (02) 6521600 Přednášky Institutu ekumenických studií jsou veřejně přístupné. Jejich přehled pro letní semestr 1995/6 je součástí tohoto letáku.  Ve dnech 19. - 20. 4. uspořádá institut opět setkání teologů a zájemců o teologii. Setkání proběhne v Praze a jeho program bude včas zveřejněn.

Připravovaná témata:

• Totalitní pochopení Boha jako začátek totalitní instituce církve?
• Svoboda jako základ pokroku vduchovním životě.
• Teologie svátostí: proměna současných východisek (přechod od důrazů právních kduchovně-sociálním důrazům na proměnu života člověka a společenství).
• Co znamená mravně se rozhodovat (ve společnosti, vcírkvi).

Zahraniční patroni Institutu ekumenických studií zajišťují kontakt s mezinárodní ekumenickou a akademickou obcí, jsou garanty pro spolupráci se zahraničními institucemi. Jejich dlouhodobá zkušenost s ekumenickou prací je pro směřování školy zdrojem inspirace.

Rev. Brendan Callaghan SJ, MA MPhil MTh FRSM, děkan Heythrop College Londýnské univerzity The Revd. Graham Cray, děkan Ridley Hall Cambridgeské teologické federace The Very Revd. Dr. William Peterson, děkan Bexley Hall, Rochester, New York Prof. George Vandervelde, Toronto - ředitel Institutu křesťanských studií Paul Weirig, Luxembourg - předseda Konference evropských kněžských rad The Revd. Dr. Stephen J. Plant, Londýn - sekretář světové rady metodistických církví pro kontinentální Evropu Ekumenické fórum prosazuje pomocí reálné společenské váhy členů myšlenku institutu v církvích i v občanské společnosti. Jeho členy jsou významní a zároveň ekumenicky zainteresovaní členové církví i osobnosti veřejného života. Členové ekumenického fóra jsou zakládajícími členy občanského sdružení, které je zřizovatelem školy.

Prof. PhDr. Radim Palouš, emeritní rektor Univerzity Karlovy v Praze,

předseda

Ing. Jan Kofroň, tajemník

Mgr. Dušan Hejbal, starokatolický ordinář

Mgr. Miroslav Heryán, ředitel křesťanské misijní školy v Hradci Králové, předseda Evangelické aliance

Doc. ThDr. František Kunetka, proděkan Teologické fakulty Univerzity Palackého v Olomouci

Mgr. Václav Malý, katolický kněz

Mgr. Ota Metyš, husitský kněz

RNDr. Vladimír Roskovec, ředitel organizačně správního odboru Ministerstva školství ČR

Mgr. Pavel Smetana, synodní senior CČE, prezident Ekumenické rady církví v ČR

PhDr. Jan Sokol, předseda akademického senátu Pedagogické fakulty Univezity Karlovy

Doc. MUDr. Zdeněk Susa, synodní kurátor ČCE

Teologický výbor odpovídá za věcnou náplň a úroveň studia. Tvoří jej ekumeničtí teologové různých církví a zástupci pedagogů školy.

Ing. Jan Konzal, předseda

ThMgr. Ivana Dolejšová, tajemnice

Prof. ThDr. Pavel Filipi

ThMgr. Dušan Hejbal

Lic.theol. Lenka Karfíková

ThDr. PhDr. Libor Ovečka

PhDr. Jan Sokol

ThDr. Ivan Odilo Štampach

ThMgr. Václav Ventura

zástupce Ekumenické rady církví v ČR

Vedení institutu

Ing. Pavel Hradilek, předseda občanského sdružení IES

Ing. Jan Kofroň, tajemník ekumenického fóra IES

ThMgr. Ivana Dolejšová, ředitelka školy, tajemnice teologického výboru IES

Letní semestr začíná 22. 2. 1996 a trvá do 6. 6. 1996. Přednášky se konají v budově JABOKU, Salmovská 8, Praha 2, vždy ve čtvrtek od 18.00 do 19.30; na ně navazují semináře od 20.00 do 21.30. Konzultace jsou individuálně domlouvány s vyučujícími.

22. 2. Václav Ventura: Rozdělení církve na východní a západní, přednáška pro Křesťanskou akademii, Klementinum, 1. patro 17.30 22. 2. Václav Ventura: Písmo a tradice u církevních otců III. Výjimečně od 19 hod.

29. 2. Václav Ventura: Písmo a tradice u církevních otců IV.

7. 3. Václav Ventura: Písmo a tradice u církevních otců V. 

14. 3. Ivana Dolejšová: Vztahy mezi filosofií, náboženstvím a vírou

21. 3. Ivana Dolejšová: Dialogická a metafyzická filosofie starověku

28. 3. Ivana Dolejšová: Směry a proudy středověké filosofie

11. 4. Václav Ventura: Písmo a tradice u církevních otců VI. 

18. 4. Pavel Filipi: Úvod do ekumenické eklesiologie - Církev jako společenství od stvoření přes Ábela ke Kristu

25. 4. Václav Ventura: Přehled herezí a štěpení ve staré církvi, příčiny rozdělení církve na východní a západní, vývoj protestantské a katolické eklesiologie na Západě

2. 5. Odilo Štampach, Pavel Filipi, Václav Ventura: Vztah partikulární a univerzální církve

9. 5. Ivana Dolejšová: Osvícenství a antropologický obrat ve filosofii

16. 5. Jan Payne: Člověk jako dostačující vysvětlení skutečnosti? (Kierkegaard)

23. 5. Ivana Dolejšová: Filosofické kořeny postmoderny

30. 5. Václav Konzal: Aplikace hermeneutiky: umění mluvit a sdělovat

6. 6. Václav Ventura: Křesťanské pochopení Písma a tradice ve vztahu k ostatním světovým náboženstvím