MESCHEDE 10. 8. - 18. 8. 1996

Na začátku srpna navštívila desetičlenná skupina mládeže včetně studentů IES spolu s Janem Kofroněm Reichelsheim. Naši přátelé z OJC = Ofenziva mladých křesťanů tvoří samostatné sdružení (jsou nezávislí na luterské církvi, kam většina z nich patří), které vzniklo na přelomu 60. a 70. let jako experiment manželů Hoffmannových. Ti se rozhodli jako rodina otevřít se druhým, zvát k sobě mladé lidi, trávit spolu čas při modlitbě a práci.  Vytvořili posléze jakousi velkorodinu neboli společenství rodin. Dnes mají dohromady kolem stovky členů. Jako společenství mají dvě pevná pravidla.  Jedním z nich je každodenní hodina ticha pro meditaci a přemýšlení. Tou začínají den, takže potom následuje sdílení a společná modlitba. Další pravidlo se týká studentů, kteří se rozhodnou strávit rok v OJC. Mají spolu vycházet jako sourozenci. Mizí tak napětí a vzájemné sdílení je snazší a svobodnější.

Lidé v Ofenzivě se od začátku berou jako misijní skupina, ne však jako misie mnoha slov, ale misie životního stylu. Při seznamování nám Michael, který se podílí na vedení skupiny, která žije na zámku, vyprávěl, co všechno společně se studenty zažívají. Říkal, že mladí, kteří tam přicházejí na rok (tzv. Jahresmanschaft) se navzájem nevybírají, a tak se kromě radostných setkání vyskytují i neshody a problémy. Před těmi tam nelze nikam utéct, nýbrž je potřeba je řešit, pokud mají lidé spolu žít. Je to jako v rodině.  Před svými blízkými nemůžete utéct. Velmi pěkně mluvil Michael o tom, že střed společných vztahů musí tvořit Kristův kříž: z něho vycházejí, když se snaží žít vzájemné smíření.

Ti, kteří tvořili roční tým v době naší návštěvy, přišli do Ofenzivy buď po maturitě ještě nerozhodnuti o budoucím studiu, nebo po studiu, aby se zdokonalili v praktických činnostech nebo vyzkoušeli žít rok v užším křesťanském společenství. Kdo tam chce být na rok, nemusí být nutně věřící.  Záleží na tom, zda chce dodržovat společná pravidla. Být tam rok neznamená vstoupit do jakési terapeutické skupiny. Jde o společnou práci, sdílení a růst.

Kromě ročních pobytů pro mladé zve OJC k sobě i na kratší setkání, pořádá různé semináře, vede mládežnické centrum, má poradnu pro svobodné matky a staví pro ně i ubytovnu, věnuje se problematice homosexuality, má ekologickou kancelář, vydává časopis a zakládá vzdělávací společnost Jana Amose Komenského. Naši hostitelé říkali, že OJC nechce být velkým hnutím a zakládat různé pobočky. Chtějí zůstat na jednom místě a v něm působit.  Ofenziva sídlí v Reichelsheimu v pěti domech, které získali valnou většinou jako ruiny a společně je opravili. Jsou to mimo jiné i historické hrázděné selské chalupy, které hrozily sesutím. V současné době probíhá nejvíce stavebních prací v centru mládeže. Jedno dopoledne jsme si ho šli blíže prohlédnout. V čele velkého sálu pro přednášky a divadlo visela reprodukce Rembrandtova obrazu Návrat marnotratného syna. Při představování centra byl Jochen, vedoucí centra, velmi rád, že může mluvit o centru právě u onoho obrazu smíření. Říkal, že centrum je tu jednak pro místní mládež, a jednak chtějí, aby se zde setkávali mladí z celé Evropy. Jochenovi jde o to, aby se u nich mohli setkávat a společně objevovat kořeny evropanství.  Mají se setkávat mladí rozličných kultur i denominací, a k tomu všemu je smíření nesmírně potřeba. Smíření má být v jádru všech setkání mladých.  Prázdné dny jsme při týdenním prázdninovém pobytu v německém Reichelsheimu neměli čas zažít. Během týdne na zámku jsme měli možnost pracovat spolu s našimi hostiteli v domě, v centru mládeže na stavbě, v zahradě a v kuchyni. Vykonali výlety do Mohuče a do Heidelbergu, zúčastnili jsme se biblické hodiny, v přednášce se věnovali česko-německým vztahům. Podnikli jsme pěší výlet a vyzkoušeli vodu v místním koupališti. Přes všechny jazykové bariéry probíhaly společné večery v poklidné rodinné atmosféře.  Když jsme měli odjíždět, cítili jsme se příjemně vtaženi do činnosti na zámku a v centru mládeže, byli jsme mile překvapeni vzájemným sblížením, jak s místními, tak mezi sebou. Radost a pokoj, který jsme tam zažívali, patřil k tomu trvalému. Děkujeme za pozvání a všechen společně strávený čas.

Institut ekumenických studií v Praze má za sebou rok činnosti. Getsemany jeho práci sledují již od počátku, a pravidelní čtenáři tak znají smysl a obsah práce této ekumenické školy. U příležitosti zahájení školního roku jsme hovořili s ředitelkou institutu, Ivanou Dolejšovou. 

Ivano, jaký byl první školní rok?

Začínali jsme jako škola s 19 studenty, která usilovala o registraci jako vyšší odborná škola. Naše představa o tom, jak by práce v institutu měla vypadat, se blížila vysokoškolskému studiu, ale zároveň šlo o to zařadit víc praxe.  Tím myslím to, že od 2. ročníku začnou specializované semináře, které studenty dovedou jak do sociální oblasti, třeba co se týče práce s Romy nebo poradenství pro lidi, kteří se dostali do blízkosti nějakého sektářského hnutí, tak do práce ve sdělovacích prostředcích a tak dále. Od začátku jsme také chtěli, aby studenti měli možnost poznat život v různých denominacích a duchovních tradicích. Co mě během toho prvního roku velmi mile překvapilo, byla otevřenost studentů právě v této oblasti. Každý ze studentů je také nějakým způsobem aktivní ve své obci a podílí se na některé ze služeb, ať už je to práce s dětmi, vedení skautského oddílu nebo práce s mládeží.  Také je u nich velmi silné přesvědčení, že aby církev byla jedno, musí se pro to i něco dělat.

Jaké církve jsou mezi studenty zastoupeny?

Teď jsou to čtyři denominace, nejvíc římští katolíci, pak starokatolíci, evangelíci a husité. V novém v prvním ročníku budeme mít zas víc evangelíků a přibude Církev bratrská.

Snášejí se příslušníci různých církví mezi sebou dobře? 

Ano. To, že se snášejí, zahrnuje někdy i bouřlivé diskuse. Ale bez nich by to bylo smutné.

Jak jsou staří?

Od 19 do 52 let. Ve druháku třetina z nich pracuje, zbytek jsou studenti, v prvním ročníku to je půl na půl. Přihlásilo se víc lidí ve středním věku i víc lidí, kteří už mají své zaměstnání. Myslím si, že je to dobře. Ale naše činnost se netýkala jen lidí, kteří přímo patří k institutu. Na přednášky chodila asi čtvrtina lidí jako hosté, někteří pravidelně. 

Pořádá institut ještě něco jiného pro širší okruh lidí než jen řádné studenty? 

Ano. Když jsme na začátku tvrdili, že chceme reagovat na znamení doby, musíme brát v potaz, že je tady poměrně široký okruh lidí, kteří buď z časových nebo jiných důvodů nemohou být řádnými studenty institutu, a přesto mají zájem o nějaký typ ekumenického vzdělávání. Zatím dvakrát za rok pořádáme dvoudenní setkání pro zájemce o teologii, které zatím bylo hojně navštíveno. Mezi zájemci o studium se nám letos přihlásilo větší množství lidí ze vzdálenějších míst, i z Moravy, kteří se nedostanou do Prahy každý týden, takže vznikla otázka, co by se dalo pro tyhle lidi udělat. A pokud na to bude dostatek sil, chtěli bychom se pokusit otevřít příští rok ještě distanční studium, které by zahrnovalo společné víkendy jednou za měsíc a intenzívnější individuální vedení. Ještě jeden typ činnosti se otevřel, když se ozvali dva lidé z vězeňské duchovní služby, jeden z Plzně a jeden z Prahy, s tím, že je vězňové, za kterými již dlouhou dobu chodí na pastorační návštěvy, požádali, zda by bylo nějakým způsobem možné v jejich situaci studovat teologii. Tohle je oblast, kde se, pokud je mi známo, žádná z teologických škol neangažuje. Přitom se jedná o lidi, kteří podporu hodně potřebují. Minulý týden jsme byli s kolegou na návštěvě v Plzni na Borech, abychom vykonali zároveň pohovor a přijímací zkoušky s dotyčným vězněm.  Byli jsme velmi příjemně překvapeni. Předtím jsme si říkali, k čemu mu studium bude nebo jak to udělat, aby mu k něčemu bylo, a uvažovali jsme, co chce dělat, až za 15 let vyjde z kriminálu. Tam jsme přišli na to, že je to špatně položená otázka, protože on už svoji službu má právě v tom vězení, jak mezi vězni, tak dozorci.

Existuje také něco jako samostatný duchovní život institutu? 

Překvapilo mě, když za mnou přišla skupina studentů, že by rádi měli před přednáškou společné modlitby a meditace, a pak i společné exercicie. Na osobní i duchovní rovině se vztahy vyvinuly do mnohem bližší podoby, než bych během jednoho roku čekala.

Máte také kontakty se zahraničím?

Ano. To je další věc, kterou považujeme za důležitou. Na velikonoce a v létě byly skupinky studentů v benediktinském klášteře v Meschede, v létě další skupinka v ekumenické komunitě v Reichelsheimu, jeden student byl v Lovani na mezinárodním setkání IEF. Na příští rok se chystá hodně návštěv dalších míst, dva studenti by měli jet do křesťanského ašramu v Indii, jsme pozvaní na letní teologickou školu do Velké Británie, do saleziánské komunity, která pracuje s mládeží ve Skotsku. Kromě toho k nám jezdí hosté, mezi přednášejícími bylo několik britských jezuitů, navštívil nás metodistický sekretář pro Evropu a další. Při těchto příležitostech mohli studenti výrazně zažít, že církev je jedna po celé zemi. To pro ně myslím bylo nejdůležitější.  A také to, když mohli vidět, že jiná křesťanská tradice může být stejně dobrá, jako je ta jejich.

Jak to vypadá s financováním institutu?

To je jedna ze zkoušek důvěry. Zatím jsme mívali finance vždy jen na několik málo měsíců dopředu v naději, že se najdou možnosti, jak pokračovat v práci. Minulý rok jsme byli podporováni nejvíce ze Švýcarska a z Británie různými institucemi a jednotlivci, kteří si myslí, že projekt je důležitý, teď jednáme s dalšími nadacemi. Ale práce institutu by vůbec nemohla pokračovat, kdyby ji většina lidí nedělala ze svého volného času. 

Kolik máte placených zaměstnanců?

Jednoho a půl. Ale jak už jsem říkala většinu práce dělají lidé, kteří mají zároveň jiné zaměstnání. Někdy je náročné obojí skloubit. 

Proslýchá se o problémech s vaším vztahem k církevním představitelům. . .  Každá nová věc si musí prorazit svoji cestu. Díky tomu, že tady není škola podobného typu, nemohou s ní mít církevní přestavitelé odpovídající zkušenosti.  Také si myslím, že v naší zemi je velmi snadné mluvit o ekumenismu do té doby, než se člověk začne vážně zabývat tím, co je třeba ve stávajících strukturách změnit.

A jsou i pozitivní odezvy ze strany církví?

Určitě a je jich více než těch negativních. Starokatolická církev a Českobratrská církev evangelická nás podporovaly hned od začátku, ekumenická komise Biskupské konference ČR sleduje naši práci a měli jsme s jejími členy několik pěkných rozhovorů. Mezi studenty, pedagogy i podporovateli institutu jsou lidé, kterým na církvi záleží. Máme také velkou podporu zahraničních církevních institucí.

Děkuji za rozhovor.

I.

„Chléb náš vezdejší dej nám dnes!" Oč nám tato slova dovolují prosit?  Jde zde o chléb. Vyjdeme-li z doslovného významu, nelze přehlédnout, že zde nejde ani o maso, ani o dům, ani o pole, dobytek a všechny statky, ale o chléb. Jde o to, čeho je k životu skutečně nepostradatelně zapotřebí. Známe jistě Lutherův výklad: „Co je to denní chléb? Všechno, co patří k obživě a životním potřebám, jako jídlo, pití, šaty, boty, dům, dvůr, pole, dobytek, peníze, statek, zbožný manžel, zbožné děti, zbožné služebnictvo, zbožní nadřízení, dobrá vláda, dobré počasí, mír, zdraví." Avšak i tomuto výkladu porozumíme správně pouze tehdy, když to vše chápeme jako potřeby nutné k životu, tedy potřeby, které odvrací nouzi. Luther prostě tlumočí čtvrtou prosbu z palestinských poměrů do poměrů německého rolníka - odkud by se vzal chléb, kdyby rolník neměl i stodolu a pole a dobytek?  Ve čtvrté prosbě jde o denní chléb, o to, co je nyní zapotřebí k životu. Zítřek se svěřuje Bohu a starost o něj umlká. Tato prosba odpovídá Ježíšovu napomenutí: „Nemějte starost o svůj život, co budete jíst a co pít." „Nedělejte si starosti o zítřek." Existuje sice starocírkevní tradice překládající čtvrtou prosbu: „Dej nám dnes chléb na zítřek." I kdyby tomu však bylo tak, nepůjde opět o jistotu pro pozítří, ale právě jen o zítřek. V každém případě odporuje čtvrtá prosba lidské snaze pojistit se na dlouhou dobu dopředu.

Je řečeno: „Chléb náš vezdejší dej nám dnes." Nejde zde o životní potřeby izolovaného jednotlivce, ale o potřeby všech těch, kdo Boha vzývají jako svého Otce. Nejde zde o výkřik touhy ani žádostivosti jednotlivce, který se chce vymanit ze své nouze a myslí přitom jen na sebe, ale o trápení a úpěnlivé prosby všech těch, kdo se modlí Otče náš. Stojí zde „náš chléb", ne můj chléb, „dej nám", ne mně. Bůh je mým Otcem pouze tak, že je naším společným Otcem. Jak štědře Bůh tuto naši čtvrtou prosbu vyslýchá, to obvykle nevidíme proto, že ji špatně vykládáme: Prosíme nejen o to, co je pro život nepostradatelné, ale žádáme stále víc. Neprosíme o Boží dar pro dnešek a zítřek, ale žádáme jistotu pro všechny časy. Právě tak se nemodlíme za zachování sboru, který se modlí, ale každý se stará o své vlastní zachování. Tomu, kdo tuto čtvrtou prosbu chápe správně, se stane děkovnou modlitbou i prosbou o opravdovou vděčnost: „Prosíme v této modlitbě, aby nám dal s vděčností přijímat denní chléb." (Luther) Přitom se však ani v prosbě ani v děkování nesmíme vyhýbat pozemskému rozměru čtvrté modlitby. Od staré církve se vine široký proud zduchovněného výkladu: Mluví se zde prý ne o přirozeném chlebu, ale o nadpřirozeném, ne o chlebu, který požíváme ústy k utišení tělesného hladu, ale o samotného Ježíše, chléb života, přijímaný vírou. Tento výklad však věc vystihuje stejně málo jako pokusy omezit čtvrtou prosbu na chléb, který se podává při slavení svaté večeře. Jde zde o víc: O tělesné zachování sboru, který se modlí v těžkostech a trápeních tohoto věku. Také se nelze vyhnout prosbě o pozemský pokrm vztažením prosby na chléb budoucího Dne a Zítřka, kdy se Kristus vrátí na tento starý svět a shromáždí ty, kdo mu patří, ze všech končin světa ke svému stolu k mesiášské hostině. Ve čtvrté prosbě jde nejen o chléb této budoucí „velké večeře", ale o to, aby Bůh uprostřed všech útoků světa svou milostí zachoval na této zemi svůj pronásledovaný sbor, který k němu denně volá.

II.

Abychom správně porozuměli čtvrté prosbě, musíme se podívat na Otčenáš jako na celek. Otčenáš se skládá ze dvou částí: Prosby první až třetí a prosby čtvrté až sedmé. V prvních třech prosbách jde o příchod Božího království.  Přijde-li Boží království, posvětí se na zemi i Boží jméno a Boží vůle bude na zemi naplněna - dobrovolně i nedobrovolně. Vždyť až Pán přijde soudit živé i mrtvé, bude jeho moc zjevná všem a všichni jej poznají jako Pána.  Ve čtvrté až sedmé prosbě jde o zachování čekajícího sboru, jdoucího vstříc Pánu, a o odstranění všeho, co jej dělí od druhého adventu. Tyto prosby jsou charakteristicky předběžné a nesahají za druhý advent. Až Boží království viditelně přijde, pak už nebude v církvi žádný hřích, o jehož odpuštění by měla prosit. Vzkříšením těla přece bude oddělena od hříchu. Pak už nebude ani žádné pokušení, ani moc a vláda Zlého, jíž by musela být zbavena. Pak přece bude ďábel spoután a církev bude žít a vládnout ve věčné svobodě a věrné podobě před tváří svého vyvýšeného Pána. Pak už nebudou ani žádné těžkosti s tělesností a životními potřebami.

Ve čtvrté prosbě tedy jde o zachování toužebně očekávajícího, zápasícího sboru na této zemi, církve jdoucí vstříc Pánu.

První tři prosby jsou toužebným voláním k Pánu, aby přišel. A přece nelze přehlédnout, že jsou v podstatných věcech už všechny naplněny, dříve než se modlíme. Známe Lutherova svérázná konstatování: „Boží jméno je sice samo o sobě svaté... Boží království sice přijde i bez naší modlitby... Boží dobrá vůle se sice děje i bez naší modlitby..." Opravdu to, oč prosíme v první části modlitby Páně, je už v Bohu skutečnost. Bůh pro své jednání tyto prosby nepotřebuje, naopak tyto modlitby se zakládají na Božím jednání. Je nemožné považovat se při vyslovování těchto proseb za důležitého.  Bůh už od věčnosti stanovil hodinu, kdy jeho vláda vnikne do tohoto starého světa, jeho jméno je už nyní svaté a žádné rouhání mu jeho svatost nevezme ani ji neznesvětí. Jeho vůle řídí už nyní všechny věci, a ani ďábel nemůže učinit nic, k čemu mu Bůh nedá prostor. Otčenáš začíná uznáním toho, co Bůh činí a bude činit, konstatováním a vyznáním, že Bůh je Bohem.  To je potvrzeno i závěrem modlitby Páně: „Neboť tvé je království i moc i sláva na věky." Tato slova jsou vyznáním, že první tři prosby byly vyslyšeny a jejich obsah je oslavován jako skutečnost, na níž modlitebník už dávno staví, třebaže ve své modlitbě ještě sténá a zápasí. Zatímco na počátku modlitby Páně jsme ještě úpěnlivě prosili o příchod království, nyní jsme si jisti: Tvé je království. Zatímco jsme se předtím modlili za to, aby se stala Boží vůle, nyní oslavujeme Boha: Tvá je moc. A zatímco jsme předtím prosili o posvěcení Božího jména, nyní voláme: Tvá je sláva, tvé jméno je slavné. Na počátku a v závěru modlitby Páně zaznívá uprostřed nářků něco z chvalozpěvu andělů, jak jej dosvědčuje Zjevení Janovo: „Jsi hoden, Pane a Bože náš, přijmout slávu, čest i moc, neboť ty jsi stvořil všechno, a tvou vůlí všechno povstalo a jest." (4,11) „Amen! Dobrořečení i sláva a moudrost, díky a čest i moc a síla Bohu našemu na věky věků!  Amen!" (7,12) „Haleluja, ujal se vlády Pán Bůh náš všemohoucí. Radujme se a jásejme a vzdejme mu chválu." (19,6n) Ve všech těchto modlitbách už modlitebníkům nejde o sebe samotné, ale o Boha; klaní se mu a konstatují formou chvalozpěvu: Ano, Bůh je Bůh. Něco z toho zaznívá už v závěru modlitby Páně.

Tím je čtvrtá prosba obklopena chvalozpěvem a adorací. Jde v ní o zachování adorující církve na této zemi.

Je však třeba jít ještě dále: Jako evangelium není nic pokoutního a přestává být evangeliem, když je uzavřeno do skrytosti srdce, místo aby bylo zvěstováno všemu světu, tak i od církve Bůh žádá veřejnou oslavu svých skutků přede vším světem. Bůh chce, aby byl na tomto světě uctíván a chválen.  Chce, aby církev byla právě tímto veřejným oslavováním solí země. Ve čtvrté prosbě tedy jde o tělesné zachování církve, která veřejně oslavuje Boha a dosvědčuje Boží vítězství. Aby uprostřed útoků a tlaků tohoto světa chválení Boha na zemi nezaniklo, ale ještě mnozí byli zachráněni dosvědčováním Pána v díkůvzdání. Jde o zachování církve, čekající v oslavování na této zemi až do soudného dne, aby země nebyla nikdy opuštěna těmi, kteří jednou obdrží zemi. Bůh chce chlebem a vším, co patří k životní potřebě, uchovat svou církev a její veřejné svědectví až do příchodu Pána Ježíše Krista.

III.

Co však říci tomu, že na křesťana přichází nouze, hlad a nemoci, zranění a ztráta milovaných? Co si myslet o tom, když na křesťana přicházejí těžkosti, o jejichž odstranění dovoluje a přikazuje prosit čtvrtá prosba? Při zkoumání této otázky musíme vzít zcela prostě a vážně zaslíbení, které dal Ježíš modlitebníkům: „Věřte, že všechno, oč v modlitbě prosíte, je vám dáno, a budete to mít." (Mk 11,24). Z těchto slov plynou dvě odpovědi:

První odpověď zní: Nouze je důsledkem zanedbané nebo nesprávné modlitby.

Tato věta plyne jednoduše z onoho zaslíbení, z něho vycházíme.  Modlitbu neodkládají nevěřící, ale často i věřící, a sice zvláště ti, kdo si Boha mylně představují příliš „vznešeně" a podceňují jeho otcovství. Tam, kde k tomu dochází, se za „vznešeného" považuje vždy sám dotyčný člověk, příliš hrdý na to, aby byl dítětem. Boží podstatou však je právě jeho sklonění, a žádná lidská bída mu není dost malá na to, aby na ní neukázal svou otcovskou laskavost, když se mu předloží. Nouze je i důsledkem nevěrné modlitby, modliteb, které začaly a nepokračovaly, proseb, jimiž jsme Boha jednou zahrnuli, které jsme však sami nepovažovali za tak vážné, abychom v nich pokračovali. Kolik modliteb je odloženo v takovéto nevěrnosti, neznající disciplínu modlitebního života!

Nouze je i důsledkem převrácené modlitby. Existuje způsob modlitby čtvrté prosby, který ji převrací a vytrhává ze souvislosti modlitby Páně. Existuje modlitební příživnictví, kdy modlitebník chce jen pro sebe strhnout s nebe to, co potřebuje, popř. co si myslí, že potřebuje. Rozhodující pro správné modlení za pozemské dary je přece umístění této prosby v modlitbě Páně.  Chceš chléb, abys mohl pokračovat ve svém starém životě, nebo abys mohl Bohu sloužit a klanět se mu? Chceš zdraví a život pro sebe a své drahé, abyste mohli dál žít sami pro sebe, nebo abyste svými ústy oslavovali Pána Boha před celým světem? Abyste už nežili jen pro sebe, ale pro něho?  Modlitba, která si takto příživnicky chce urvat čtvrtou prosbu pro sebe, není opravdovou modlitbou této prosby. I v ní jde ve skutečnosti o Boha.  Kdo touží po chlebu a nehledá Boha, ten nebude vyslyšen právě tak jako lid staré smlouvy, když v Jeremiášově době za sucha úpěnlivě prosil o vodu.  Bůh však mu neseslal vodu, protože nehledali jeho, ale jen vodu.  Nouze je důsledek sobecké modlitby. Když jsme to poznali, přepadne nás hrůza nad množstvím biblických výroků, v nichž se sobectví uvádí jako překážka vyslyšení modlitby: „Jestliže vy neodpustíte, ani váš Otec, který je v nebesích, vám neodpustí vaše přestoupení." (Mk 11,26) Nemodlí se ještě správně ten, komu se nezhroutilo trvání na vlastních právech. .Kdo před křikem nemajetného si zacpe uši, bude také volat, a odpověď nedostane." (Př 21,13) Ten se nemodlí správně, kdo svůj majetek považuje za své vlastnictví.  „Muži, když žijete se svými ženami, mějte pro ně porozumění, že jsou slabší, a prokazujte jim úctu, protože jsou spolu s vámi dědičkami daru života. Tak vašim modlitbám nebude nic překážet." (1 P 3,7) Překážkou vyslyšení modlitby je tedy i nelaskavost v manželství a nadto i nepořádek v pohlavním životě. Ten se nemodlí správně, kdo není zahanben velkou milostí Boha, který se zřekl svého práva a soudu nad hříšníky a vydal za ně svého Syna. Tam, kde chybí toto zhroucení a zahanbení, tam není ani víra.  První odpověď tedy skutečně zní: Nouze je důsledek zanedbaných modliteb nebo modliteb bez víry. Takto je třeba odpovědět ve většině případů a se vším důrazem. Když na křesťany přijde nouze, musí činit pokání. Je třeba naléhavě varovat před tím, abychom hledali vinu u Boha místo u sebe a pak mluvili o Boží vůli způsobem, který z ní v důsledku činí anonymní osud.

IV.

Neexistuje však nouze křesťanské církve navzdory nejodevzdanější modlitbě?

Neexistuje utrpení křesťana, který se v pravé víře modlí čtvrtou prosbu?  Nebyli zabiti a zmrzačeni mnozí, kteří si přáli sloužit jedině Bohu a za něž se přátelé a známí modlili kvůli Božímu království? Na tuto otázku je třeba odpovědět kladně.

I při vědomí této skutečnosti chceme ve vší prostotě setrvat při zaslíbení, které dal Ježíš všem modlitebníkům: „Věřte, že všechno, oč v modlitbě prosíte, je vám dáno, a budete to mít." Oč šlo ve čtvrté prosbě: O zachování modlící se církve na této zemi, o to, aby uprostřed tohoto světa přede všemi lidmi veřejně oslavovala Boha a chválila jeho skutky. Co však znamená utrpení, které přichází na křesťana?  Bůh zde žádá nejen slova rtů, chvalozpěv úst, ale činí celého člověka i s jeho tělem obětí chvály a součástí adorace. Prosili jsme ve čtvrté prosbě o chléb a zdraví, abychom sloužili Boží vůli a dosvědčovali jeho přicházející království. Bůh však nebere do své služby pouze naše ruce a ústa, ale i naše trpící těla a duše a činí je pochodní své slávy. Když posílá svým věrným utrpení, nejen jim kvůli trpícímu Kristu odpouští, nejen jim připočítává k dobru utrpení Ježíše Krista, ale současně jim dává v jejich utrpení a smrti účast na Kristově utrpení a smrti. Takováto nouze však je vyznamenáním věřících a stává se nejvyšším triumfem svědků v martyriu, v utrpení pro Ježíše Krista. Takovéto trápení neznamená nevyslyšení čtvrté prosby, ale její štědré vyslyšení. Prosíme přece o chléb pouze proto, abychom mohli na zemi sloužit Bohu; on nás však z tohoto světa vytrhuje do svého věčného života. Takovéto utrpení není nevyslyšením čtvrté prosby, ale jejím nesmírným vyslyšením. Bůh bere celého člověka do služby svého oslavení a oslaví jej.

V tomto pojetí však vůbec nejde o „omlouvání" Pána Boha, o zachraňování dané modlitby, o exegetický trik spiritualizace, ale o jasné svědectví Nového zákona. Věřícímu modlitebníkovi jsou těžkosti, vedoucí ke smrti či po obvodu její propasti, slávou a ctí, totiž podílem na křížové cestě a na slávě Ježíše Krista. Z Pavlovy ruky je nám tradován katalog jeho rozličných utrpení, a když Pavel vyjmenoval rozličné tresty, ztroskotání a další nebezpečí, mluví o své službě „v námaze do úpadu, často v bezesných nocích, o hladu a žízni, v častých postech, v zimě a bez oděvu. . ." (2 K 11,27) Mezi tím vším výslovně zmiňuje hlad, a přesto, že se jistě i on modlil Otčenáš, nevidí v hladu nevyslyšení čtvrté prosby, ale nesmírné vyslyšení, důvod k chvále a děkování. .Mám-li se chlubit, pochlubím se svou slabostí! Bůh a Otec Pána Ježíše, požehnaný na věky, ví, že nelžu." (2 K 11,30n) O několik veršů dále mluví Pavel o ostnu ve svém těle, o ranách satanových, které ho sráží, a mnozí vykladači zde myslí na těžkou nemoc. Pavel třikrát volal k Pánu, aby jej toho zbavil, „ale on mi řekl: Stačí, když máš mou milost, vždyť v slabosti se projeví má síla." (2 K 12,9) I toto zdánlivé nevyslyšení nechápe Pavel jako nevyslyšení, ale jako důvod k chvále a děkování. „A tak se budu raději chlubit slabostmi, aby na mně spočinula moc Kristova. Proto rád přijímám slabost, urážky, útrapy, pronásledování a úzkosti pro Krista. Vždyť právě když jsem sláb, jsem silný." (2 K 12, 9-10)

Co z toho plyne? Pro věřícího jsou posilou víry nejen viditelná vyslyšení, ale i zdánlivé nevyslyšení. Věřící poznává i ze zdánlivých nevyslyšení Boží vedení a projev jeho nekonečné vůle k milosti a k lásce, která s námi jedná stále štědřeji, než očekáváme a než si můžeme vyprosit. V modlitbě víry jsme navzdory skleslosti a obavám bezpečni. A poznáváme v radosti i bolesti, že každý náš povzdech je vyslyšen a že nás vede živý Kristus.  Jsou mezi námi asi takoví, kteří se zeptají: Jak mohu vědět, zda nevyslyšení mé modlitby je vina nebo štědré vyslyšení? Neexistuje přece modlitba neporušená vinou a sobectvím! Opravdu, tato otázka platí každému. Nad každou modlitbou visí otazník. Ale pohleď k Ježíši Kristu, který před Bohem zastupuje naše modlitby. Ujímá se jako náš velekněz našeho ubohého křiku a tlachání a přetváří je ve své vlastní prosby. Opravdu, žádná z našich modliteb není sama o sobě vyslyšitelná, ale každá prosba má svou moc pouze ve jménu Ježíšově. Když se Ježíš modlil na kříži a volal: „Otče, do tvých rukou odevzdávám svého ducha," shromáždil i duše nás všech a předal je nebeskému Otci.

Otevřený odpor není u nás zvykem - o to vynalézavější jsme ve skrytém torpédování. V zemi Švejkově nemohl ani odpor proti II. vatikánu nabýt formy západního tradicionalismu, ať už v podobě popírání existence autority (sedisvakantismus), nebo otevřené neposlušnosti (lefébvrismus). Formální poslušnost se ukázala jako neméně dobrý způsob, jak mařit proces proměny církve. Mše se dá sloužit i podle nového misálu předkoncilně, jakože řada kněží dokázala i tridentskou mši sloužit pokoncilně (Gemeindemesse). Duch koncilu, který v tomto bodě není žádným imaginárním duchem, ale Ježíšovou pozicí v konfliktu s farizeji, přijde stejně zkrátka. Český legalismus se v celé své bídě opět předvedl ve způsobu řešení problému podzemní církve.  Netvrdím, že do věci vidím natolik, abych mohl kritizovat jednotlivé lidi či opatření, tvrdím však, že převedení celého problému na otázku, zda se vždy a všude zachovalo nebo nezachovalo platné církevní právo, je příznakem hlubší krize. Legalita je dobrá věc, legalismus je -ismus, který soudí, že všechno, co Bůh mezi námi vykoná, se musí vejít do platných předpisů, a pokud ne, je to předem od zlého. Ono to jistě může být od zlého, ale to se ukáže na teologické rovině, nikoli na právní. Na základě tohoto legalismu byl odsouzen Ježíš Kristus. Na základě téhož legalismu bychom měli odsoudit nejen biskupa Davídka vím z vyprávění vězněných kněží, že i oni stáli před otázkou, zda zachovat všechny předpisy a nic nedělat, nebo třeba s porušením řady předpisů sloužit v kriminále mši a konat další pastoraci.  Nešlo rozhodně o čirý prakticismus z nouze, ale o určitého ducha - tak například mám doloženo, že bp. Otčenášek nabádal kněze, aby necelebrovali sami, k čemuž měl už před koncilem (!) teologické důvody, prakticky by bylo bezpečnější celebrovat jednotlivě. Podobně i kněz bez státního souhlasu konal svou pastoraci nelegálně ve farnosti jiného kněze či dokonce v jiné diecézi. Podobně i laici měli občas kompetence, jaké předkoncilní právní stav nedovoloval. Přijímání do řádů, které jsou dnes nejživější, se dělo protiprávně, bez řádného noviciátu. Opakuji: Netvrdím, že vše, co se dělo, bylo dobré už proto, že to bylo z dobrého úmyslu. Ale zda to bylo dobré či ne, to je třeba rozhodnout teologicky. Ti, kdo vědí předem, co Bůh může a nemůže udělat, jsou velmi blízko hříchu proti Duchu svatému. Je smutné, že místo aby se po překonání komunistického období zkoumalo, kde Duch svatý otevřel nové možnosti, a vykročilo se vpřed, provedla se normalizace, která svou vlastní vahou, totiž vahou zmíněného legalismu, táhne církev někam úplně jinam.

na ekumenickém shromáždění v Ostravě, 27. června 1996

Sestry a bratři, nic menšího než otázka pravdy vždy byla a nadále zůstane ústřední myšlenkou v boji o Husa. Mistra Jana nepochopíme a správně nezhodnotíme, nebudou-li nám blízké, ba vlastní nejvyšší ideály, pro které on žil, zápasil i zemřel. A protože Mistr Jan se ve svém pojetí pravdy nápadně podobá evangelistu Janovi, a tu pravdu, kterou máme poznávat, které máme vydávat svědectví a kterou máme žít, přímo ztotožňuje s osobu našeho Spasitele Ježíše Krista, mám za to, že každému člověku oddanému Kristu musí záležet na tom, aby postava a dílo Jana Husa už nebylo nadále symbolem rozdělení křesťanů, ale zdrojem duchovní posily, obnovy a inspirace pro naše dnešní společné úkoly v českém národě. Nemůžeme si již dovolit luxus rozdělení církve. Odlišné církevní instituce, formy bohoslužeb i způsoby zbožnosti zůstanou zřejmě zachovány i v dohledné budoucnosti. Ale to nemusí být na škodu, pokud opravdu budeme tíhnout k jednotě v podstatných věcech, tj. k jednotě v kristovské pravdě. Pravá katolicita usiluje vždy o jednotu v rozmanitosti, nikoli o uniformitu. Tak to odpovídá i povaze Ducha svatého, který působí různě, nedá se vtěsnat do jednoho jediného způsobu křesťanské existence, a přece vede nutně a vždy k jednotě. Duch vane kam chce a my ho nemůžeme nijak omezovat, ale přitom věříme, že by to nebyl Duch Boží, kdyby nevybízel křesťany k jednomyslnosti. Vždyť u Jana je zaznamenáno zaslíbení Kristovo: „Jakmile však přijde on, Duch pravdy, uvede vás do veškeré pravdy, neboť nebude mluvit sám ze sebe, ale bude mluvit, co uslyší." (J 16,13) Je to tedy podstatně Duch Kristův, a proto ukazuje k pravdě Kristově, která jediná nás může pevně držet pohromadě a zároveň nás učinit svobodnými a připravenými pro naše vlastní a společné poslání, které je nám v tomto světě svěřeno.

Mnozí evangeličtí křesťané proto velmi vítají zrod ekumenické husovské komise, která vznikla z podnětu papeže Jana Pavla II. při jeho návštěvě Prahy v roce 1990. Věříme, že i pravda o Husovi, o jeho příkladné lásce ke Kristu a bolestné a oddané službě Kristově církvi a Jeho evangeliu pomůže křesťany v českých zemích vnitřně osvobodit a vybavit k odvážné a trnité cestě vytváření zcela nového modelu evangelicko-katolického soužití, které povede až k možnosti společného přijímání těla a krve Kristovy, a tak k sjednocení v nejhlubším slova smyslu. Neboť Spasitel praví nám všem: „Amen, amen, pravím vám, nebudete-li jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev, nebudete mít v sobě život" (J 6,53). Tak i náš ekumenismus bude bezduchý, bezkrevný a v posledku jalový, nebude-li ústit ve společné a pokorné přijímání „chleba života".

Sestry a bratři, protože jsem byl požádán, abych vám v tomto kázání stručně naznačil odkaz Husův pro naší dobu, rád bych se s vámi zamyslel právě nad jeho pojetím pravdy. To bych rozdělil do tří bodů:

I.  Pravda Kristova je nad námi

II. K pravdě Kristově lze dorůstat jen ve vzájemném dialogu uvnitř společenství církve

III.      Pravda Kristova se nevyčerpává jen v orthodoxii, ale zahrnuje také orthopraxi

I.  Pravda Kristova je nad námi

Takto reagoval Hus na ztíženou církevní klatbu a interdikt nad místem jeho pobytu, který vyhlásila papežská kurie v červenci roku 1412: „Já, Jan Hus z Husince, mistr svobodných umění a hotový bakalář svatého bohosloví na vysokém učení pražské univerzity, kněz a kazatel potvrzený při kapli zvané Betlémská, svěřuji toto své odvolání Ježíši Kristu, soudci nejspravedlivějšímu, který spolehlivě zná, obhajuje a soudí, činí zřejmou a odměňuje spravedlivou při každého člověka." Toto odvolání z 18. října téhož roku přibil na vrata Mostecké brány, která vedla k arcibiskupovu dvoru. Tato slova napsal Hus poté, co byl stižen klatbou, když se ozval proti pálení Viklefových knih, poté, co jeho právní zástupce v Římě Jan z Jesenic byl zatčen, poté, co nový papež Jan XXIII. vyhlásil nové odpustky na podporu své války proti Ladislavu Neapolskému a Hus tuto odpustkovou bulu podrobil drtivé kritice. Tato slova napsal Hus poté, co byly popraveni tři Husovi stoupenci, kteří se vzepřeli odpustkovému prodeji a nad Husem byla zpřísněna klatba. Tato slova napsal poté, co se přesvědčil, že církvi Kristově jeho doby panuje nespravedlnost, násilí a tyranie, náboženské tíhnutí lidu je zneužíváno ke světským cílům a evangelium Kristovo je z nejvyšších církevních míst překrucováno a uváděno v nevážnost. Tehdy Hus učinil krok, který dodnes svou smělostí může působit rozpaky, avšak v kontextu Husova zápasu o pravdu je naprosto legitimní a pro pochopení Husova významu centrální. Je to ono .odvolání k Ježíši Kristu soudci nejspravedlivějšímu".  Neboť všichni křesťané, zvláště pak kazatelé, teologové, kněží, biskupové i papež se mají poměřovat normou, která je nad nimi, evangeliem Ježíše Krista, jehož jsou a mají být vždy jen pokorní služebníci a nikoli páni. A zvláště dnes, sestry a bratři, na sklonku 2. tisíciletí křesťanských dějin musí všechny křesťanské větve konečně poznat, uznat a vyznat, že církev učinila mnoho vážných omylů, které neměly za následek jen rozdělení křesťanstva v tomto tisíciletí, ale i odklon velké části původně křesťanského lidu od víry a od církve. Neboť nic neškodí církvi víc, než lenivá sebespokojenost a pohodlné zabarikádování v domnělé „vlastní" pravdě. Ježíš Kristus je přece Pánem církve, a to nejen církve prvotní apoštolské anebo církve oslavené, vítězné, ale i církve přítomné a bojující. I papež, biskupové i my kazatelé budeme jednou souzení jako každý jiný člověk, ba víc než on, protože komu bylo více svěřeno, od toho je i více vyžadováno. Jako apoštol Pavel otevřeně napomenul prvního mezi apoštoly Petra, který se zdráhal stolovat s neobřezanými, a připomenul mu pravdu evangelia, která stojí i nad ním, že totiž Bůh nikomu nestraní, tak se máme i my nebojácně a odpovědně zastávat pravdy ve světě i v církvi, tedy všude, kde je pošlapávána, zrazována či zkreslována - bez ohledu na osoby. Takto máme vydávat svědectví pravdě, i kdyby nám to mělo přinést dočasné těžkosti. Pravda přece zvítězí.  Soudcem světa i církve bude sám Ježíš Kristus, kterého nikdo nebude moci oklamat. Více se sluší poslouchati Boha než lidi. To je první z velkých důrazů našeho českého reformátora. Pravda Kristova je nad námi.

II. K pravdě Kristově lze dorůstat jen ve vzájemném dialogu uvnitř společenství církve.

Poslyšme známé Husovo vyznání: „Na počátku svého studia učinil jsem si zásadou, že kdekoli poznám mínění správnější, ihned upustím od svého méně správného a pokorně i radostně přijmu názor odůvodněný lépe." Tento postoj je pro pražského Mistra příznačný. Celým svým životem a dílem vyzýval Hus církev k dialogu a ke společnému hledání pravdy. To konečně dosvědčil i svým riskantním odchodem do Kostnice, neboť nechtěl nic jiného než před koncilními otci obhájit své názory, kvůli nimž na něj byla uvalena klatba, neboť byl přesvědčen, že nebyl pochopen. Ale ovšem pokud by se v něčem mýlil a poznal by to, rád by i na koncilu své mínění v té či oné otázce opravil. Husova touha po společném dialogickém hledání Kristovy pravdy byla tak příznačná, že je vskutku divné, že byl kdy nazýván heretikem.

A proto nejvlastnější rehabilitací Husova procesu nebude jen uznat omyl koncilu v jeho případě, ale nastolit takové vztahy v církvi, aby pravda Kristova byla hájena vždy jen případnými argumenty v atmosféře vzájemné úcty, lásky a společné modlitby a se skutečnou pastýřskou starostí, a nikoli utlumována hořícími hranicemi anebo - což je někdy ještě horší - byrokratickou cestou. Hus sám nepotřebuje být rehabilitován. Jeho bude rehabilitovat soudce nejspravedlivější. Ale církev potřebuje Husa, aby plně rozvinula svou vlastní identitu církve jako communia viatorum, společenství poutníků, společenství těch, kteří jsou teprve na cestě ke království Božímu, a proto potřebují správný směr společně hledat a při nesnadné cestě Kristových svědků si pomáhat a společně se Pánu církve klanět a Jej vzývat.

Zde potřebujeme my evangelíci slyšet i to, co se nám nelibě poslouchá. I to patří k oné pravdě Kristově, která je nad námi a které se musíme pokorně podrobovat. Jan Hus až do své mučednické smrti zůstal katolíkem. Kritizoval zlořády v církvi, zklamán papežstvím odvolal se ke Kristu, ale zůstal v katolické církvi a v jejím rámci usiloval o obnovu. To je nesmírně důležité konstatování. Pozdější reformace, která vyústila v rozdělení církve, způsobila - i když neúmyslně - ztrátu odpovědnosti oddělených křesťanů za celek církve. Místo společné obnovy jedné církve Kristovy došlo - ne bez viny na obou stranách - k vzájemným útokům proti sobě, k náboženským válkám a k utvrzování se v té „své pravdě". Jan Hus žil sice v době papežského rozkolu, ale západní křesťanstvo bylo ještě jednotné. Český reformátor se ještě pokoušel o obnovu celku. Nám evangelíkům se tato touha namnoze vytratila. Rozděleni do svých konfesí, do svých církví a církviček, staráme se každý především o vlastní záležitosti. Tím jsme se kostnickému mučedníku bezděky vzdálili. I pro nás znamená život a dílo Jana Husa velkou výzvu k seberevizi.

III.  Pravda Kristova se nevyčerpává jen v ortodoxii, ale zahrnuje také ortopraxi.

"Protož, věrný křesťane, hledej pravdy, slyš pravdu, uč se pravdě, miluj pravdu, prav pravdu, drž pravdu braň pravdy až do smrti, neboť pravda tě vysvobodí od hřiecha, od ďábla, od smrti duše a konečně od smrti věčné, jenž jest odlúčenie věčné od milosti božie..." K tomu poznamenal Amedeo Molnár: .Husův dnes už slavný výrok zahrnuje jádro všeho jeho myšlení.  Husův pojem pravdy není prvotně předznamenán intelektuální zkoumavostí, jak tomu většinou bývalo u scholastických logiků, nýbrž mravním zaujetím ve vztahu k postavě novozákonního Ježíše." Odvážně se zastávat pravdy a spravedlnosti, pozvednout hlas všude tam, kde se děje bezpráví, odpovědně se přičiňovat o nápravu církve i společnosti, nenechat se zmámit vidinou dobrého bydla či výhodné kariéry, ale poctivě a radostně celým svým životem následovat Krista - to je autentický Husův důraz, který nelze odmyslet od jeho pojetí pravdy. Nepochopíme-li jej, nepochopíme vůbec jeho přínos. Možná toto byl hlavní důvod, proč byl tak dlouho Hus považován za kacíře. Vztáhne-li se na něj šablona pravověří, najde se jistě u Husa výrok, které by scholasticky vyškolený teolog nepodepsal.  A přesto je Husův přínos obrovský. Vrací církev zpět ke Slovu Božímu a ke Kristu samému. A odtud poznává, že pravda Kristova se vskutku nevyčerpává jen ve správném učení, ale týká se celého způsobu křesťanovy existence. Pravdu nelze oddělit od života, od spravedlnosti a od sociálních vztahů (T. Špidlík). To neznamená, že by správné učení nebylo důležité.  To by také neodpovídalo biblickému svědectví. Čisté a zdravé učení má být teology a biskupy skutečně střeženo, ale vždy podle biblického základu, kde nalezneme mnohem širší pojetí křesťanské věrohodnosti než jenom jako souhlas s určitou naukou. Kristova pravda si na člověka činí nárok. Nenechává ho ustrnout ve stojatých vodách. Narušuje jeho klid, probouzí jeho svědomí, komplikuje mu život. Kdyby Jan Hus nebyl zmocněn Kristovou pravdou, zemřel by zřejmě pokojně ve vysokém věku na své posteli. Avšak jako jeho Pánu i jemu byl život násilně ukrácen. Svou statečnou mučednickou smrtí dokonal a stvrdil své celoživotní svědectví pravdě. Husův odkaz tedy rozhodně nenabízí žádná laciná hesla a populistické programy. Dnešní ekumenický návrat k Husovi neznamená nic jiného než návrat ke Kristem přikázané úzké cestě následování.

Hostovská přednáška Philipa Endeana, SJ na Zbraslavi 13. 7.1996

Představte si dva domy. Jeden je obrovský, trochu zchátralý - připomíná hrad. Stojí na venkově, vzdálený tři kilometry od nejbližší vesnice a nejméně deset kilometrů od nejbližšího města. Žije v něm zhruba 200 lidí. Druhý je větší rodinný domek, postavený na obyčejné ulici chudé londýnské čtvrti.  Bydlí v něm pět šest lidí.

První z těchto domů představuje Heytrop College tak, jak vypadala v sedmdesátých letech: seminář téměř výlučně pro jezuity, s bydlením i zaměstnáním na témže místě. Druhý z nich - to je můj současný domov v Londýně, kde učím na té fakultě, o níž jsem před chvílí hovořil. Na fakultu z domova dojíždíme a jezuité jsou na ní dnes menšinou. Jinak tam studují lidé z mnoha rozličných prostorů, včetně Ivany Dolejšové z Prahy.  Rozdíly mezi těmito dvěma domy představují v podstatě to, o čem chci mluvit: změny v duchovní formaci britských jezuitů v průběhu posledních třiceti let. Říkám „britských jezuitů", protože jsem si vědom, že naše zkušenost, ačkoli bude v mnohém podobná zkušenostem jezuitů v ostatních západních zemích, je svým způsobem jedinečná a například situace v Latinské Americe bude výrazně odlišná. První dům je velký, druhý malý. První symbolizuje instituci, druhý vypadá zvenčí jako jakýkoli jiný rodinný domek.  První je izolovaný, druhý je situován na předměstí a ti, kdo v něm žijí, podléhají stejnému rytmu práce a odpočinku jako jakýkoli jiný zaměstnaný člověk v Londýně - je však třeba dodat, že tam, kde bydlím, je mnoho těch, kteří práci nemají. První dům vyvolává představu, že náboženství je něčím odděleným, něčím, co nepatří do běžných lidských životních podmínek, druhý svědčí o křesťanské solidaritě s lidstvím v jeho celku, solidaritě v následování Krista, který na sobě nelpěl, ale byl ochoten přijmout i postavení otroka (Fp 2,7b).

V jakémkoli procesu ignaciánské formace - užívám přídavné jméno, protože jsou mnozí, kdo nejsou jezuity, a přesto mohou jít po cestě duchovního budování, které ukázal zakladatel jezuitů Ignác z Loyoly (1491-1556) - jsou centrálním bodem duchovní cvičení (exercicie). Změny v životním stylu a bydlení jezuitů jsem zmínil proto, abych ilustroval změnu ve spiritualitě, změnu, která se objeví rovněž v přístupu k exerciciím a jejich interpretacím.  Duchovní cvičení jsou programem modliteb. Zvou člověka, aby meditoval nejprve nad zkušeností, že je hříšníkem, přesto již nyní milovaným a omilostněným, dále nad životem a službou Ježíše Krista, nad jeho smrtí a konečně nad vzkříšením. Když člověk konfrontuje svůj život s biblickými představami, když dokonce do kontextu Písma svůj vlastní život zasadí, pomáhá mu tento proces ujasnit si rozhodování, ať již ta zásadní, jako je např. volba povolání, nebo ta menší, jako je např. větší zřetelnost v realizaci toho nasměrování, které člověk v životě má.

V 50. a 60. letech byla duchovní cvičení kázaná. Šlo o sérii přednášek, které exercitátor dával současně 40-50 lidem. Byly čtyřikrát až pětkrát denně, po každé z nich měli exercitanti krátký prostor pro individuální modlitbu na základě moudrých slov, která jim byla řečena. Šlo o kolektivní proces, zapojující člověka nějakým způsobem do skupinového dění. Exercitátor (ten, kdo exercicie dává) předem rozhodl o místě a tématu pro modlitbu a prostě to exercitantovi (tomu, kdo exercicie přijímá) oznámil.  V 80. letech se zkušenost posunula. Exercicie se odehrávají v menších skupinách a exercitátor má na starosti zřídka více než asi 6 osob. Taková duchovní cvičení jsou více uzpůsobena individuálním potřebám, v modlitbě je možné se podřídit vlastnímu tempu toho, kdo se modlí, témata uzpůsobit jeho situaci. Každý den je prostor pro osobní rozhovor s exercitátorem. V rozhovoru zúčastnění referují o svých modlitbách a hovoří o další orientaci, jak pokračovat co nejlépe dále. Žádní dva lidé neprocházejí tímto procesem stejně, protože každý má rozdílné, jedinečné povolání. Každý z nás je volán k důvěrnému obecenství s Bohem rozdílným způsobem. Z tohoto důvodu vychází druhý typ exercicií z potřeb jednotlivce spíše než z Ignácova vlastního programu nebo z představ exercitátora.  Jedním z faktorů podmiňujících změnu bylo velké snížení počtu exercitantů.  Příštím rokem se spojí anglický a irský jezuitský noviciát. Může to být nadějné ekumenické znamení, ale hlavním důvodem je nižší počet povolání.  Ve spojeném noviciátu bude méně než 10 osob - v noviciátu obou provincií, které měly v poválečné době dohromady přibližně 150 noviců. Když se stanou tyto nižší počty noviců trvalou skutečností, budeme jim muset přizpůsobit okruh práce (menší, ale intenzivnějšími metodami). V minulých dekádách by bylo možné jen opravdu zřídka najít člověka, který by byl schopen dávat ignaciánské exercicie a přitom nebyl jezuitou. Dnes tvoří více než polovinu školených exercitátorů v Británii ženy a mnozí jsou z jiných církví než z římskokatolické.

Starý model stál na pochopení, že náboženství je něco odděleného od zbytku stvoření, izolovaného od hříšného světa. Milost žádala proti-kulturu a služebníci milosti potřebovali, doslova řečeno, být indoktrinováni slovem přicházejícím zvenčí. Pro jezuity v době formace byla typická určitá izolace od rodin a omezení kontaktů s vnějším světem. Také většinou vstupovali do Tovaryšstva kolem osmnácti let, ihned po ukončení střední školy, a tak mimo Tovaryšstvo neprožili nic ze svého dospělého života. Kromě dvou či tří let, kdy učili na školách, strávili léta směřující k ordinaci v instituci typu hradu. Velmi zřídka jim bylo povoleno navštívit vlastní domovy. Tak vypadali muži, kteří opustili vše pro následování Krista.  Tento způsob mohl tehdy alespoň některým lidem vyhovovat - a dodnes může mít význam v některých jiných kulturách. Ale my na Západě se učíme, že nám tento způsob již nefunguje. Zdá se, že Bůh nás vede, abychom objevovali svou duchovní identitu nikoli mimo, ale spolu s tím, co je obecně lidské. Lidé nyní přicházejí mnohem později a my jsme trochu nervózní v případě, že bychom měli přijmout někoho, komu ještě není třicet, zatímco starší pochopení šťastně přijímalo maturanty jako tabulu rasu. Nyní objevujeme, že člověk nemůže žít zasvěcený život, dokud není lidsky dospělý.  Poznáváme, že jezuitská formace je pokračováním procesu růstu, který začal již dávno a je do značné míry dán genetickou výbavou a rodinným zázemím.  Duchovní růst spočívá v integraci všeho, co nám bylo dáno stvořením, s tím, co jsme přijali skrze evangelium. Můžeme být stále voláni k tomu stát se novým stvořením, ale nové stvoření je dovršením, nikoli vyprázdněním toho starého. Legislativa britské jezuitské formace nyní vidí jako zcela základní věc, že prvním duchovním uměním je schopnost naslouchat a reflektovat svůj vlastní vnitřní život. Slovo zvenčí má smysl pouze do té míry, do které se podílí na naší každodenní zkušenosti; v jejím rámci však může způsobit proměnu. Boží plán naší spásy v Kristu není odlišný od Božího cíle dovršení stvoření: obojí jsou dva různé aspekty jednoho a téhož milujícího Božího jednání. Naše normální životy spíše v rodinných domcích než v izolovaných hradech symbolizují, jak Bůh jedná. Nejde o vytržení ze všednosti, ale o její posvěcení.

Takové pochopení Božího jednání mezi námi nás vede k tomu vidět úzké spojení mezi psychologií a spiritualitou a používat v programech duchovní formace metody a vhledy pocházející od psychologů. Starší pojetí zdůrazňovalo rozdíl mezi duchovními a obyčejnými vzory růstu; přirozeně stále platí, že evangelium oživuje a do určité míry osvěcuje metody, které jsme z psychologie převzali. Avšak jestliže Bůh jedná skrze celý řád stvoření, pak to, co nám psychologie říká o růstu člověka a vztazích mezi lidmi, je také závažné, zejména tehdy, když se pokoušíme sledovat duchovní vhled a růst v našich vztazích k Bohu.

Jistě lze namítnout, že potřebujeme stále více pracovat na obnovení společenského rozměru naší spirituality. Stará kázaná duchovní cvičení ve velkých domech vzbuzovala jak nejlépe uměla silný pocit soudržnosti až závislosti, a to pomocí takových praktik, jako je jednotný .náboženský stejnokroj" a pravidelný denní řád. Na své nejhlubší rovině mohla být taková soudržná bezpečnost klamem. Individualismus mnohých jezuitů formovaných v této tradici, kteří vyšli z procesu formace, naznačuje, že duch soudržnosti, který jim byl vštěpován, může být právě tak imponující jako povrchní. Naše povolání je však i nadále povoláním do společenství. Naše revidovaná forma duchovních cvičení si vypůjčila příliš mnoho z individualismu západní kultury, který až příliš snadno sklouzává do narcismu.  Potřebujeme se stát nikoli komunitou těch, jejichž individuálním potřebám je třeba sloužit nějakým způsobem terapie, ale komunitou apoštolské misie.  Abychom tomu dostáli, musíme najít lepší cesty k vyjádření společenského rozměru a zároveň respektovat niternost naší duchovní zkušenosti, která je ovocem osobního setkání s Bohem v exerciciích.  Jak se budou věci vyvíjet v budoucnu? Nejvíce tlačí otázka počtu a přežití instituce. Každý rok v Británii pohřbíme přibližně dvanáct jezuitů a asi jeden až dva odejdou. Na jejich místa každoročně ordinujeme v průměru dva až tři nové kněze. V posledních patnácti letech složil věčné sliby jako bratr (neordinovaný jezuita) pouze jeden člověk. Toto je stav posledních dvaceti let a v budoucnu se situace nebude vyvíjet příliš odlišně. Každý, kdo se na Západě definitivně rozhodl pro řeholní společenství, musí nyní počítat se skutečností, že může přežít instituci, které zasvětil svůj život.  Mám podezření, že naše cesta očištění může vést až tak daleko, že jako instituce zmizíme. V minulosti, kdy byli u nás v Británii římští katolíci částí znevýhodněné menšiny, dávalo často mladým lidem připojení k řádu přístup ke vzdělání a kariéře, v niž by jinak v rámci svých vlastních rodin nemohli ani doufat. Zejména pro ženy představoval tento způsob života možná jedinou alternativu k manželství, k existenci v domácnosti, zatímco veřejný svět byl ovládán muži. Méně nápadné bylo, že mnozí byli vedeni k celibátu také podvědomými psychosexuálními bariérami, které se utvořily v jejich osobním vývoji a ve společnosti jako celku. Postupně a s bolestí se učíme tyto věci pojmenovávat. Případy sexuálně nepřístojného chování části kléru mají kořeny často v jejich minulosti a staví nás všechny tváří v tvář nepříjemné skutečnosti. V posledních deseti letech se ukázalo, že lidé působící v duchovním vedení se stále častěji setkávají s traumatizujícími zkušenostmi z dětství a s problémy způsobenými dlouhodobým potlačováním těchto zkušeností. Mnozí si mohli zvolit život v celibátu, protože jejich podvědomí jej shledalo jako v rámci naší kultury jedinou sociálně možnou cestu vypořádání s násilím, často s násilím sexuálním, a s homoerotickými tendencemi, které jsou přítomny v každém z nás. Jak naše kultura dospívá ke zveřejňování těchto skutečností, tato motivace pro volbu duchovního života se stává méně běžnou. To snad povede k očistě svědectví celibátního zasvěceného života, ale tento proces bude určitě bolestný.  Na Západě bude v budoucnosti zasvěcený život menší a méně mocný. Řeholníci a řeholnice budou moci daleko méně jednat samostatně, skrze své vlastní instituce, a daleko více v partnerství a v dialogu s ostatními. Budou muset mnohem více rozvíjet smysl ztotožnění s ukřižovaným a vzkříšeným Ježíšem. Existuje mnoho křesťanských povolání - běžná práce, manželství, učitelství, zdravotní a sociální práce - která jsou zcela pravdivá a zůstanou pravdivá, i kdyby se ukázalo, že evangelium selhalo. Řeholní život bez evangelia ovšem nemá žádný smysl, pokud není Bůh a pokud není naše existence ponořena do milosti, která je vlastním darem Boha samotného, pokud život solidarity s chudými, zavrženými a bezmocnými na zemi nečeká v naději na Boží plnost. Pouze taková vize může dát sílu žít tři sliby: chudobu, čistotu a poslušnost. Jedním z hlavních pokušení pro řeholníky v minulosti bylo usadit se v něčem menším než je taková vize, ale to dnes mizí. Budou-li řeholní společenství na Západě schopna odpovědět na toto povolání k očistě, to ví jen Bůh. Sociologicky řečeno znamení nadějná nejsou, ale to neznamená, že bychom měli pochybovat o Boží moci působit v budoucnosti, k níž směřujeme. Je nápadné, že kontemplativní řády si vedou úspěšněji než instituty zaměřené na činnost. Je to ukazatel, který by mohl indikovat směr, jímž se ubírá Duch Boží.

Zkušenost, o níž mluvím, a její politický kontext je přirozeně velice odlišný od zkušenosti církve v České republice. Duchovní život na Západě je určen západním kapitalismem a divokou změtí kulturních přerodů, označovaných jako postmoderna. U vás se duchovní život prodíral totalitními režimy a dnešní otázky jsou otázkami, které se objevují na počátku po osvobození.  Pokud vám my ze Západu můžeme přispět tím, co je pro nás důležité, bude se to týkat pouze metody: Vy totiž můžete a musíte věřit svým osobním zkušenostem a tam hledat Boha. Ale vaše vlastní věrnost této metodě musí vést nás ze Západu k mlčení při sdílení vaší vlastní zkušenosti, protože my nevíme, jaká je to zkušenost, kterou máte. Ve vašich zápasech a bojích byl a je Bůh přítomen způsobem, který je pro vás jedinečný a který pouze vy můžete objevit skrze Boží milost: zdá se mi, že jen málo z toho, co jsem řekl, bude mít přímý vztah k vaší situaci. Ale možná, mluvíme-li o změnách - o dlouhodobých změnách - v duchovních strukturách, o kterých jsme si jednou mysleli, že jsou stálé a nepochybné, doufám, že jsem vás maličko stimuloval ve vašich představách. Vidím jako znamení naděje, že jsem byl požádán, abych hovořil k tomuto tématu pro takto rozmanité a ekumenicky zaměřené publikum. Takové pozvání ve skutečnosti ukazuje, že se zasvěcený život netýká jen řeholníků a řeholnic, ale celého Božího lidu.

Přeložila Ivana Dolejšová

Možná jste se podívali do daňového přiznání svých bohatších přátel a užasli jste, že vy, kdo žijete na hranici existenčního minima, platíte větší daně než oni. Der Spiegel 12/96 ukazuje, že přinejmenším v německých poměrech je člověk s vysokými příjmy, vzdychající pod tíží progresívní daně, čirý fantom. Daně v plné výši platí jen ti nejchudší. Čím větší příjmy člověk má, tím je pro něho snazší se z daňové povinnosti vyvléci. Nejbohatší jednotlivci a instituce neplatí téměř nic. K nízké či nulové dani vede řada cest, z nichž mnohé jsou zcela legální a jiné projdou, protože bohatí si mohou dovolit špičkové daňové poradce. Podmínkou všech daňových úniků a úlev je mít hodně peněz. Milionářům s nulovou daní pak vzniká na základě daňového přiznání nárok na různé sociální výhody...

Odhaduje se, že státní pokladně uniká ročně takto asi 105 miliard marek.  Ministru financí Waigelovi chybí ve státní pokladně 16 miliard. Uspoří je samozřejmě na těch nejchudších, tj. na sociální politice.

Prairie Messenger, Vol. 73, No. 15, Oct 30, 1995

Edmonton (CCN) - Katolíci tvrdí, že jejich církev je eucharistická. Pro mnoho katolíků z diecéze Fort Smith v Mackenzie je to však prázdný pojem.

Nedostatek kněží je v rozlehlé severní diecézi tak akutní, že některé z farností zůstávají celý rok bez slavení mše. Biskup Denis Croteau, který byl v Edmontonu ve dnech 12. až 17. října 1995 na každoročním zasedání kanadské biskupské konference, říká, že má běžně 9 kněží na službu v diecézi s 38 farnostmi a 21 tisícem věřících. Zhruba 14 tisíc z nich jsou Indiáni Dene, 1 tisíc Inuité (Eskymáci) a 6 tisíc bělochů. Během jednoho roku čtyři z kněží odejdou a Croteauovi zůstane na pokrytí největší kanadské diecéze o rozloze 1.5 miliónu kilometrů čtverečních pouze 5 kněží, většinou starších 60 let.

V diecézi Fort Smith v Mackenzie jsou pravidlem pohyblivé bohoslužby.  „Jestliže zdůrazňujeme, že naše církev je založena na eucharistii a že eucharistie je srdcem naší víry, pak zbavit naše lidi možnosti přijetí této svátosti je pro mě velmi těžkou věcí," naříká Croteau.

Je to věc tak těžká, že v březnu roku 1994 psal Croteau papeži a žádal jej o svolení k ordinaci místního 85-letého domorodého staršího. Ve svém dopise do Říma uvedl, že ordinací tohoto staršího by udělal stejnou věc, jakou dělali apoštolové v prvotní církvi: přicházeli do společenství ustavit církev a před svým odchodem povolali jednoho ze starších k vedení společenství.  .Sv. Pavel podává seznam všech vlastností, které má takový starší mít, a poté na něj vkládá ruce a ordinuje jej k vedení církve," objasňuje Croteau.  Starší ordinovaní apoštoly museli mít úctu lidu, nesměli být chamtiví, pracovat pro peníze a museli být pevní ve víře. "Pro nedostatek kněží jsme v obdobné situaci," řekl Římu Croteau. „Církev byla sice založena, ale pak byla ponechána sobě samé." Jeho starším je 85-letý vdovec z kmene Chipewyanů z vesnice u Velkého Otročího jezera. Splňuje kritéria, která požadovali apoštolové a která aplikuje Croteau. „Římu jsem řekl: Proč jej nemůžeme ordinovat, aby sloužil a povzbuzoval své společenství i svátostně?" Ale i Croteau si je vědom, že domorodý starší „není ideálním kandidátem kněžství v tom smyslu, v jakém je kněžství dnes chápáno." Nemluví anglicky a nemá předepsané vzdělání. Řím návrh nezamítl, ale upozornil na to, že 85-letý stařec "nebude společenství příliš velkou pomocí." Před konečným rozhodnutím požadovali doklady o jeho teologickém vzdělání se seznamem absolvovaných přednášek. Tím byla tato myšlenka smetena ze stolu, protože muž předepsané vzdělání nemá a v 85 letech lze po něm těžko chtít, aby šel na jih a vzdělával se pět či více let. „Naučil jsem ho sloužit mši." Croteau řekl, že by jej ordinoval, protože určitou praxi získal. Ale nejprve v Římě zjišťoval, kam až může jít, protože se jedná o extrémní případ. Počítá s tím, že by v Římě nebylo námitek, pokud by bylo kandidátovi 55 let. „Nechci to prosazovat násilím, protože ten člověk nemá ani základní vzdělání." Co tedy Croteau dělá? „Hledám mladšího kandidáta, který by mohl získat základy vzdělání v biblistice, teologii a pastoraci a pak mohl být ordinován." Kandidát by nemohl projít extenzívní přípravou kněžství na jihu, protože „naše potřeby jsou odlišné než na jihu. Naše společenství nepotřebují kněze, kteří by měli vzdělání po způsobu sv. Tomáše Akvinského." Pokud nebude mít mladší kněz veškeré požadované vzdělání, nebude možno s ním manipulovat, což je v daném případě výhodné. „Bude patřit k diecézi a bude daleko více patřit i ke svému společenství," říká Croteau.  Současně s hledáním vhodných kandidátů kněžství připravuje Croteau laiky, aby byli schopni zajistit většinu úkolů, které dříve vykonávali kněží.  „Tlačím laiky k tomu, aby byli s to vést přípravy ke křtu a dokonce i křtít, katecheze před prvním svatým přijímáním, aby navštěvovali nemocné a umírající, zařizovali pohřební obřady, vedli přípravy před manželstvím a dokonce oddávali." Mnoho pohřbů v diecézi se koná bez přítomnosti kněze.  Občas ale lidé vydávají obrovské částky na to, aby mohl kněz přiletět a pohřební obřady vést.

Nedostatek kněží ve Fort Smithu v Mackenzie je „požehnanou přetvářkou," říká Croteau. "Skutečnost, že nejsou kněží, vede laiky k vědomí, že církev je jejich církví a pokud mají přežít, musí vynaložit úsilí," tvrdí biskup.  V r. 1993 Croteau spolu s ostatními severskými biskupy za jednomyslné podpory biskupské konference Západu požádali Řím, aby jim dovolil ordinaci ženatých domorodců. Domorodci akceptují celibát v případě kněžíbělochů, ale nikoli ve svém vlastním případě. Croteau vysvětluje: „Mít děti je pro ně velice důležité. Každý, kdo by nebyl schopen se oženit, by nemohl mít autoritu vůdce. To je součást jejich kulturního myšlení." Ale v Římě nebyl návrh biskupů přijat příliš dobře. „Jednali jsme o tom a řekli nám: v žádném případě. Udělá se výjimka pro sever a vzápětí se stane pravidlem celé obecné církve." Nyní už Croteau neplýtvá energií na to, aby prosadil ordinaci ženatých domorodých kněží. Řekl: „Vím, že je to nemožné. Raději budu pracovat na tom, co možné je."

Přeložila Darina Píchová.

Založení klášterní osady v Ioně r. 563 Kolumbánem a jeho druhy dalo podnět ke vzniku nového druhu mnišství, popisovaného jako paradoxní spojení přísného asketismu a osvícené kultury, a znamenalo začátek epochy, kterou považujeme „za nejpřitažlivější a v duchovním smyslu nejbáječnější v historii církve".

Zajisté, spolu s následujícím osídlením Lindisfarne (od r. 635) dala Iona podnět ke spojení pozoruhodného typu církevní a kmenové organizace a stala se „centrem velikého evangelizačního hnutí své doby". Pokud jde o Lindisfarne, následovala celá řada biskupů, králů-mučedníků a proud evangelizujících mnichů, který nejen upevnil křesťanskou víru v Northumbrii, ale i v celé Anglii, případně dalších částech Evropy.

Řád a organizace nebyly hlavní předností tohoto hnutí, byla zde také místní spiritualita, velká náboženská horlivost, důraz na sebeobětování a velmi mobilní až stěhovavý ráz šíření evangelia. Vzhledem k tomu i k jiným okolnostem bylo jasné, že se tento keltský proud dostane do konfliktu se středozemním proudem, reprezentovaným Augustinem, jak byl už ustaven v Kentu a v městech Rochesteru a Canterbury a v londýnské misii.  Synod ve Whitby v r. 664 svedl dohromady tyto dva proudy křesťanské víry (často jednoduše nazývané Řím a Iona), zachoval mnohé z keltských hodnot, ale současně vnesl novou tradici do organizace církve a biskupské autority. Za to platí zvláštní vděk sv. Hildě z Whitby.  Uvedená fakta a mnohem více lze najít v knize „Christian History and Making" od C. J. McLeod Campbella, generálního sekretáře misijní rady anglikánské církve. Kniha byla napsána v r. 1946 (str. 6-8, 11-12).  Navzdory spojení obou křesťanských proudů - keltského a kontinentálního - ve Whitby jde McLeod Campbell dále a poukazuje na to, že ve skutečnosti oba proudy žijí uvnitř anglikánské církve dál až dodnes. A hodnotí pozitivně, že tato dualita stále vytváří něco specifického, čím přispíváme křesťanské historii a lidstvu. Nicméně, dodává, byly doby, kdy hrozilo odtržení proudů, jejich paralelní vývoj nebo pohlcení jednoho druhým. A uzavírá, že nejsilnější byly oba proudy spojené v jeden celek.  Tento závěr pak uplatnil ve vztahu k dobrovolným aktivitám uvnitř církve.  Protože viděl velkou podobnost mezi keltskou misií a misií 19. stol., kláštery keltskými a současnými, požadoval nové „Whitby", které by plně zařadilo dobrovolné organizace do oficiálního života a struktury církve. S tím kromě jiných souhlasil dr. Max Warren, tehdy generální sekretář Anglikánské misijní společnosti, v sérii přesvědčivých článků v „Rekordu" r. 1946 s názvem Iona a Řím. Zdůrazňuje v nich narůstající význam dobrovolnosti, duchovní dědictví a osobní zaujetí misijních společností, které v sobě nesou tolik keltských tradic, a obává se, že „konsolidovaná struktura" anglikánské církve by potlačila jejich dosavadní charakter, jejich zaujetí pro evangelizaci a jejich prorocký hlas.

Dr.Warren uzavírá svůj výklad slovy: .Každý, kdo ví něco o impulsech a napětí, které jsou v akci uvnitř naší církve, nepochybuje, že je třeba věnovat pozornost konsolidaci. Ale život církve se nesytí tolik úsilím o konsolidaci jako úsilím o naplnění dosud neskončeného úkolu evangelizace. Napětí mezi Ionou a Římem, které tak dlouho přetrvávalo v církvi jako skutečná rezerva energie, dává naději, že budou překonány i jiné, ještě více rozkolnické snahy.  Je dost členů církve, kteří se postarají, aby „římský" smysl pro pořádek byl zachován. Misijní společnosti - a můžeme dodat: ostatní dobrovolné spolky, hnutí, náboženské řády, které tu a tam vytrysknou nově v životě církve - jsou pravou zárukou a pevností keltského ducha Iony." (str. 20-21) Ve své knize „The Go-Between God" píše John Taylor, nástupce Maxe Warrena ve funkci generálního sekretáře CMS, že po prostudování podobných hnutí došel k závěru, že šíření evangelia ranými Kelty napříč severozápadní Evropou nebo šíření evangelia františkány, jesuity či misionáři 18. stol. znamenalo vždy novou misijní dynamiku, vyvěrající z obnovené víry v imanentního Ducha Božího, který je znamením obnovené spirituality bezpočtu obyčejných lidí.

IEF je rovněž dobrovolná organizace bez oficiálního postavení a statutu v kterékoli církvi, často netrpělivá vůči církevním pořádkům a strukturám; její vlastní náplní jsou zanícená přátelství a laické členstvo se zaujetím pro misii a šíření jednoty církve prostřednictvím modlitby a bohoslužby a neformálních rozhovorů.

Napětí mezi hnutími a institucemi, které často označujeme jako napětí mezi Ionou a Římem, může být však také přeceňováno, a tak jako mnozí ranní misionáři Evropy vděčili za mnohé oběma proudům, tak také dnes je třeba vidět oba pospolu v tvořivém napětí. Že se tato potřeba obrací rovnoměrně k našim vztahům uvnitř i vně IEF, i k našim modlitbám a činnosti pro věc širší jednoty, zůstává jedním z nejironičtějších a nejparadoxnějších aspektů ekumenismu.

přel. Ludmila Hasalová, redakcí mírně kráceno

Systematická teologie 1, CDK Brno 1996

Prof. Schlemmer se před třemi lety decentně usmíval, když zjistil, že na pražské teologické fakultě se ještě vyučuje v duchu novoscholastiky. V kontextu našeho teologického Absurdistánu má proto překlad výše uvedené americké dogmatiky zvláštní význam, na nějž se chci při jejím hodnocení omezit.

F. S. Fiorenza vidí v křesťanské teologii tři klasická paradigmata: augustinovské, tomášovské a novoscholastické. Toto rozdělení lze snadno napadnout, v naší souvislosti však je důležité důsledné oddělení tomášovského a novoscholastického paradigmatu. Podstata teologického tradicionalismu je totiž právě v předstírání jejich jednoty či aspoň těsného vztahu. Po oddělení jednoho od druhého nám zůstane na jedné straně Tomáš (podle Fiorenzy je pro Tomáše teologie ještě těsně spojena s Písmem a živou vírou, Písmo je nejvyšší autoritou, magistérium existuje v množném čísle - učitelský úřad vykonávají ve středověku univerzity, na basilejském koncilu tvoří hlasy hierarchie necelou desetinu, úplně vyloučit teology a laiky z rozhodování se podařilo až na vatikánských koncilech, takže je to opět moderní novota) a na druhé straně novoscholastika jako čistě novověká disciplína (s karteziánským pojetím poznání a pravdy), jako většina tradic střežených tradicionalisty stařenka zhruba stoletá. Kontrast moderní a středověké scholastiky dobře popisuje ... historik Chenu: „Neboť článek je quaestio, nikoli thesis, slovo později používané v příručkách. Změna termínů sama o sobě prozrazuje nešťastný zvrat, kterému podlehly vynikající pedagogické metody nastolené na univerzitách 12.století: metody aktivní, usilující o otevřenou vědychtivost žáka i mistra, a to i pod tíhou školské praxe." (s. 37) Byla to reakce proti moderní filozofii a osvícenství, a přesto byla sama dítětem moderní doby. Novotomismus ostře odlišoval přirozenost od milosti; „předsíň víry" rozšířil v plně rozvinutou přirozenou teologii; a rozpracovával teologii fundamentální a apologetickou jako odlišnou od systematické. Tento vývoj byl hluboce poplatný právě samotné moderně, které se novotomismus bránil." (s. 42) Novoscholastika už nehledá pravdu, protože ta je dána novým pojetím magistéria, jde jí o vymezení katolické pozice proti protestantské, v tom je její velikost i bída a sepjatost s protireformační dobou, která snad už i v českých zemích končí. Souvislost mezi novoscholastikou a vnitrocírkevním sektářstvím ukázal přesvědčivě W. Beinert, jehož myšlenkám jsme v této souvislosti věnovali značnou pozornost v minulých ročnících Getseman.  Změnu ducha římskokatolické teologie plasticky ukázal např. na s.19 své knihy .Katholischer" Fundamentalismus, Regensburg 1991, když vedle sebe postavil text z Tomášovy summy a z dogmatiky L. Otta. Na Tomášově metodě je evidentní, že má své místo v dialogu, naproti tomu Ottův výklad je autoritářský. Tento dvojí přístup k pravdě vede dělící čáru dnešním katolictvím.

Jako odchovanec dogmatiky Mysterium salutis oceňuji Fiorenzovu úvodní kapitolu i z toho důvodu, že odpovídající kapitola v MS byla nejslabším místem této jinak vynikající dogmatiky. Výklad v dalších kapitolách americké dogmatiky je přímo či zprostředkovaně výtahem z MS, studenti budou muset posoudit, zda je to použitelné nejen jako repetorium. Podnětná je kapitola o stvoření, protože v této věci se ovzduší (nejen teologické!) od dob MS změnilo - krize ekologie a kreacionistické nájezdy jsou jedním z příkladů.  I přes dílčí nesouhlas se cítíme touto kapitolou podpořeni ve snaze poukázat na nové paradigma současné vědy a kultury a v jeho rámci nového vztahu vědy a víry, jakož i na nutnost věnovat se kosmologické problematice.  Nevyužita zůstala v této kapitole možnost vyvodit i důsledky pro teologický pohled na světová náboženství, což je problematika stále aktuálnější. A tak jen jako osamělý balvan (zlata) ční na s.130 tvrzení Avery Dullese, že univerzálnost zjevení vysvětluje možnost víry, která není výslovně katolická, ba ani křesťanská. Ekumenicky důležité je konstatování, že autentický akt víry může koexistovat s názory, které jsou částečně nesprávné. (s. 121) Autoři mi tím připomněli dluh, který cítím už několik let vůči ekumenické fundamentální teologii P. Knauera SJ, jehož tézi o víře ze slyšení a tudíž principielně jediné křesťanské víře, třebaže rozdílně explicitně vyjadřované, by bylo třeba předložit k diskusi i v našem prostředí. (Zcela neuvěřitelně bude asi českému křesťanovi bez rozdílu konfese znít tvrzení na téže straně, že katolický křesťan lne k církvi, protože v ní zaznívá slovo Boží.) .  Nakonec ještě jedna perla ze s. 79, která by neměla zapadnout: Teologická reflexe se rozvíjí tehdy, jestliže nabízí kreativní metafory, jež společenství umožňují postupovat dál a rekonstruovat svou tradici ve vztahu k současné zkušenosti.

Ve dnech 5.-12. srpna 1996 se v belgické Lovani konal 29. kongres Mezinárodního ekumenického sdružení (Internacional Ecumenical Fellowship, zkratka IEF). Mezi více než 400 účastníky byla i patnáctičlenná výprava nově založeného společného česko-slovenského regionu IEF. Německý region nabídl finanční pomoc, aby se kongresu mohl zúčastnit alespoň jeden student Institutu ekumenických studií. Díky této pomoci jsem tedy mohl strávit příjemný týden, plný nových poznatků a přátelských setkání. Abych však začal opravdu od začátku, musím zmínit i obětavé řidiče naší výpravy.  Dvoudenní cestu z Prahy do Lovaně a poté zpět zvládli výborně, přestože některá auta občas neposlouchala.

Prakticky celý program letošního kongresu, včetně bohoslužeb, se odehrával ve velké aule lovaňské Katolické univerzity (založena 1425). Ústředním tématem přednášek, kázání a seminářů byla výzva z listu Efezským (5,9):

„Žijte jako děti světla." Přitom jsme si uvědomovali, jak rozdělení křesťanů často oslabuje světlo, které by měli přinášet světu. Zároveň byly povzbuzujíci společné modlitby a prostá osobní setkání. Rozdílnost jazyků nebo církevní příslušnosti nebyla žádnou nepřekonatelnou překážkou, neboť vždy převládala snaha druhému porozumět. Právě srovnání cizích jazyků a různých církevních tradic mi připadá příhodné. Při společných rozhovorech je totiž v obojím případě potřebné hlouběji poznat význam slov a způsob uvažování toho druhého.

Velkým zážitkem a obohacením byla pro mne především společná bohoslužba, kterou jsme slavili každý den podle různých tradic (římskokatolické, reformované, anglikánské a luteránské). Při bohoslužbě se totiž soustředíme na to, co nás spojuje, neboť se společně obracíme k jednomu Bohu. Také to byla dobrá příležitost k vyjádření radosti a k vyslovení díků za to, že jsme se mohli takto společně sejít.

Samozřejmě, že jsem využil příležitost, poznat historické centrum Lovaně.  K paměti- hodnostem tohoto univerzitního města patří hlavně katedrála sv. Petra a bohatě zdobená radnice. S univerzitou se tu setkáte prakticky na každém kroku, neboť ve městě a v blízkém okolí jí patří kolem 400 budov. Do programu byly zařazeny i dva celodenní výlety do Antverp a do Bruselu. Za zmínku stojí i zastávka v církevní metropoli Belgie, v Mechelen (franc. Malines). Zde jsme si v katedrále připomněli kardinála Merciera (1851-1926), který stál v letech 1921-1926 spolu s lordem Halifaxem v čele rozhovorů katolických a anglikánských teologů a historiků (Conversations de Malines).

Zajímavý týden a zároveň celý kongres uzavřela závěrečná bohoslužba slova.  Jménem pořadatelů z belgického regionu IEF se s námi rozloučil jeho prezident Adelbert Denaux, profesor lovaňské univerzity. Pozdravit všechny účastníky přišel také arcibiskup z Mechelen, kardinál Daneels.  Příští rok se poprvé v třicetileté historii IEF nebude konat velký mezinárodní kongres. Jedním z důvodů je skutečnost, že v červnu 1997 se sejde v rakouském Štýrském Hradci (Graz) 2. ekumenické evropské shromáždění.  Připravena je však téměř desítka menších regionálních setkání IEF. Také společný česko-slovenský region IEF se rozhodl uspořádat příští rok v Čechách pro mladší členy ze zahraničních regionů kombinovaný turistickovzdělávací pobyt v přírodě.