1. část

Předneseno na zasedání české sekce Evropské společnosti pro katolickou teologii 28. 10. 1996 v Praze. Do textu jsou zapracovány podněty vzešlé z následující diskuse Současnou ekumenickou situaci je možno popsat pouze dynamicky. Za touto tezí jistě stojí filozofické přesvědčení autora, že skutečnost vůbec lze popsat pouze jako proces. Z hlediska ekumenické teologie k tomu navíc přistupuje to, že ekumenismus je svou podstatou hnutí, pohyb. Dynamiku tohoto pohybu je sice možno vysvětlit i z vnějších faktorů (např. situace vnějšího ohrožení církví), podstatné však je, že toto hnutí má i svou dynamiku - odstranění každé jednotlivé překážky sblížení mezi církvemi uvolňuje pohyb, jemuž tato překážka dosud stála v cestě. Cílem tohoto referátu je pokusit se postihnout některé pohyby v křesťanstvu z hlediska jejich vztahu k jednotě církví.

Z definice jde v ekumenickém hnutí o jednotu církví. Jde o ni skutečně?  V případě mnohých církví jde zřejmě spíše o udržování přátelských vztahů, o spolupráci, ale nikoli o organizační jednotu. Římskokatolická církev si přeje plnou jednotu s pravoslavím, ale to o ni momentálně neprojevuje velký zájem. Jedině v případě římskokatolicko-evangelickoluterského ekumenismu je zřejmě náklonnost oboustranná.

Není však dnes problémem spíše jednota uvnitř jednotlivých církví než mezi nimi? Zatímco mezicírkevní kontakty se většinou odehrávají v laskavém a usměvavém duchu, vyznačují se vnitrocírkevní konflikty velkým stupněm tvrdosti. To, co by si z ekumenických ohledů nikdo nedovolil vůči příslušníkovi jiné církve, dovolí si klidně (zejména v tisku) vůči členovi církve vlastní. . .

Jednota v rámci jednoho útvaru byla jistě problémem vždy, vždyť nejslavnější biblické citace o jednotě pocházejí z Pavlova zápasu o jednotu korintské místní církve, dnes je zřejmě jen více patrné, že je tuto vnitrocírkevní jednotu nutno cílevědomě budovat, což se zřejmě podcenilo při formování bohoslovců, kterým někdy chybí schopnost vytvářet jednotu společenství, a některá hnutí prakticky všude přinášejí rozkol. Přesto nelze přehlédnout, že nejednota v rámci jednotlivých útvarů a její prohlubování představuje v této míře novum.

Situaci v současném německém katolictví srovnávají někteří konzervativní hierarchové se situací v předvečer reformace. Z hlediska výbušnosti snad toto srovnání lze akceptovat. I v katolickém prostředí došlo ke krizi, kterou prof. Skalický při kritice Moltmannovy Teologie naděje diagnostikoval jako ztrátu ontologické jednoty mezi factum a faciendum (tedy mezi konzervativci a progresisty). Prof. Schlemmer začal jedno své kázání postřehem, že když se setkají dva katolíci, nejprve se oťukávají, ke kterému táboru ten druhý patří. Zatímco katolictví je přece jen stabilnější, postoupilo v německých evangelických církvích vyprazdňování středu ještě mnohem dále. „Osmašedesátníci" s rozličnými recepty na „novou interpretaci evangelia" postupně ovládli klíčové funkce, dnes už včetně biskupských. Velmi poučný je proces ve věci ordinace žen: od jejího připuštění šel vývoj rychle až k dnešním pokusům o exkomunikaci těch, kdo ji odmítají. „Inkluzívní" postoj biskupů vede ke snaze připustit v církvi cokoli i za cenu postupujícího vyprázdnění křesťanského obsahu. Luterství je dosti zřetelně rozděleno na konzervativní a liberální křídlo. (V diskusi k referátu bylo kritizováno toto označení jako nálepkování. V evangelickém prostředí však jde o označování oprávněné v tom smyslu, že jde i o sebeoznačování, nikoli o soud. Fundamentalista se hrdě hlásí k svému fundamentalismu, liberálové a konzervativní se takto chápou ve vztahu k Písmu a reformačním konfesím. Funkci, kterou dříve plnilo konfesní označení, dnes plní opce pro určitou exegetickou metodu).  Na konzervativním křídle nacházíme tradičně prokatolická (hochkirchliche) společenství a tzv. staroluterány (SELK). Vzhledem k progresívnímu odkřesťanšťování liberálního křídla stále více vyniká, jak velmi katolická byla Lutherova reformace a jak katolická jsou luterská vyznání. (Např. když důsledný konfesionalista naplňuje tvrzení Augustany, že „mše se u nás slouží s větší úctou než u našich odpůrců"). Konvergence konzervativního křídla luterství k římskému katolictví je chrání před jednostrannou vazbou na reformační minulost. Pozoruhodným jevem je, že kostely těch, kdo maximálně „vycházejí vstříc současnému člověku" se vyprazdňují, kdežto tam, kde se klasicky reformačně zvěstuje odpuštění hříchů, dochází k obnově obcí.  Luterství je dnes otevřeno i prvkům pravoslavné spirituality, zejména zbožnosti ikon a meditativních zpěvů, a rovněž v dogmatické oblasti se ukazuje, že určité věci jsou přijatelné, když nepřicházejí v římském, ale východním rouchu, vůči němuž zřejmě nejsou emocionální bariéry. Na pozadí tohoto vnitřního rozkolu je nutno hodnotit i význam ekumenického dialogu, dosahujícího sblížení na reformačních pozicích, které jsou pro polovinu luteránů svaté a druhé polovině lhostejné. Kalvinismus prodělává podobný vývoj, ovšem zde není možná konvergence katolického a staroreformního křídla. Liberální křídlo je asi ještě radikálnější než v luterství (teologie revoluce, feminismus. . .). Ale i tak malé společenství jako starokatolíci prodělává obdobný proces: Němečtí starokatolíci přikročili ke svěcení žen, což pro ně znamenalo suspenzi členství v utrechtské biskupské konferenci, rakouští starokatolíci patrně budou následovat německé. Situace v pravoslaví je nepřehledná, jasně zřetelné jsou pouze jurisdikční spory, související ve větší či menší míře s dědictvím bolševismu (Rusko: exilová a domácí církev, Ukrajina: tři pravoslavné církve, Bulharsko: disidentská a předrevoluční církev).  Konflikt z jara letošního roku o jurisdikci nad Estonskem byl prvním církevním rozkolem, který bylo možno průběžně sledovat na Internetu...  Napomenutí v projevech církevních hierarchů v Rusku naznačují, že zde možná probíhá vývoj podobný reformním či přímo reformačním tendencím v období krátce po Říjnové revoluci. Zatím však o tom není mnoho seriózních informací.

Situace u nás není příliš odlišná. Schismatický proces zasáhl starokatolíky a slezské luterány. Menší církve byly postiženy rozkoly ve sborech, kde se letniční hnutí nepodařilo integrovat. Relativně nejstabilnější střed je asi v církvi českobratrské evangelické, která tradičně nemiluje extrémy, a kde se liberálové nevěnují teologii, ale politice a diakonii. Procesem, který by mohl vést k destabilizaci církve, je současný zápas o křest dětí. Dogmaticky je tento zápas důležitý z toho hlediska, že křest dětí je jedním z mála pozůstatků katolické tradice, vymykajícím se principu sola scriptura. Odmítnutí křtu dětí by mohlo posílit určité tendence k evangelikálnímu křesťanství.  Podle mých více méně náhodných zkušeností lze mezi faráři církve československé husitské najít vyznavače pravoslaví, předkoncilního i pokoncilního katolictví, reformace aj. Co se týče českomoravského katolictví, je polarizace nepochybně mnohem menší než v zahraničí. Smysl pro oběť a jasné rozhodnutí pro křesťanskou víru byly v nedávné minulosti podmínkou křesťanského přežití bez ohledu na příslušnost k určitému vnitrocírkevnímu směru. Stabilizačně zatím působí i vzájemná důvěra vytvořená v zátěžových situacích v minulosti, a asi dosti silný „mlčící střed". Krystalizační proces, pokud zde probíhá, zatím neměl čas vytvořit významnější organizační formy.  Ve srovnání se situací na Západě je možno téměř všechno označit asi jako střed, trochu vychýlený doprava. Právě heslo „ekumenismus" se zřejmě stalo šiboletem, podle něhož se rozeznávají různé skupiny v církvi.  Vedle tohoto procesu polarizace probíhá přinejmenším v evropském křesťanstvu proces vytváření nových aliancí. Antiekumeničtí protestantští fundamentalisté jsou schopni společně s určitými katolickými kruhy vydat prohlášení, odsuzující papeže za modlitební setkání v Assisi, nebo vytvářet pravicovou „křesťanskou koalici" v americké politice (viz však prozíravý pastýřský list amerických biskupů k prezidentským volbám!). Na opačném spektru se určité kruhy v katolictví vcelku už ničím neliší od liberálního křídla protestantismu - i pro ně je důležitý feminismus a jiné formy „osvobození", a pokud fundamentalisté mají slabost pro islám, tak liberální kruhy se zase rády inspirují v Indii. Třetím význačným táborem současného evropského křesťanstva jsou evangelikálové, a vzniká zřejmě i katolické křídlo (římsko-, anglo-, staro-, lutersko-katolické). Zda toto křídlo vytvoří - jako jediné - nějakou organizační jednotu za cenu uvolnění vztahů s ostatními křídly protestantských hnutí, je otevřená otázka. Rovněž tak je otázkou, zda by takováto jednota znamenala porážku, dílčí či poslední vítězství hnutí za jednotu. V současném křesťanstvu probíhají i jiné procesy (např. hnutí charismatické obnovy jdoucí napříč církvemi), které se mohou časem ukázat jako silnější; jako vždy v dějinách církve nakonec mohou silně zapůsobit i neteologické faktory. Realisticky je však možno očekávat viditelné církevní společenství mezi římskokatolickou církví a konzervativními luterány, proto na ně zaměříme pozornost v následujícím textu.

Poznámka: O většině církevních událostí, na něž se v textu odvolávám, nalezne čtenář podrobnější informaci v minulých ročnících Getseman, a ještě podrobnější rozbor v Materialdienst KI Bensheim a v Bausteine. Z obecnějších teologických pohledů chci upozornit na dva zásadní články, které jsem přeložil pro Křesťanskou revui: H. Meyer, Dynamika dialogu, KR 6/1987 a pro samizdatové Sešity pro následování Krista a jednotu církve č. 10: P.  Lengsfeld, Ekumenická teologie jako teorie ekumenických procesů. Lengsfeldův rozsáhlý článek připravuji k reedici).

Na rok 1983 připadlo 500. výročí narození Martina Luthera, letos je to 450. výročí jeho smrti. Ve srovnání s rokem 1983 byly veřejné akce u této příležitosti podstatně skromnější. Důležitá data přinesla už léta 1967, 1971 a 1980. Jen s váháním projevila římskokatolická církev v roce 1967 ochotu věnovat pozornost těmto výročím reformace. Ti, kdo nechtěli narazit, raději pokračovali po klidnějších cestách. A tak muselo uplynout několik desítek let, aby se v roce 1996 ukázaly nějaké spolehlivé výsledky. Podle stávajícího vědomí dospěl rozkol církve a víry po 400 letech ke svému konci. Něco však přece trvá dál, chybí totiž ochota k lítosti.

Církev utržila rány, a budou jí působeny i v budoucnu. Rány, jež zůstávají ve střední Evropě otevřené, se hojí jen velmi pomalu. Jména jako Jan Hus, Girolamo Savonarola, Martin Luther a Philipp Melanchthon nesignalizují jen někdejší nepokojné časy, nýbrž také dodnes zjevné nepokojné oblasti.  Stojíme před povinností (a toto budiž nejen vysloveno, nýbrž též do hloubky procítěno) vytvořit pokoj a obnovit křesťanský mír.  Poté, co Jan Pavel II. navštívil v Římě evangelicko-luteránské shromáždění, je každý římskokatolický biskup pobízen a oprávněn k tomu, aby se při každé naskytnuté příležitosti zachoval podobně, a tím svědčil o přítomnosti římskokatolické církve. To je dobře patrné ze „Slova k 450. výročí smrti M.  Luthera", které vzniklo v Durynsku a Sasku jako výsledek společné snahy evangelické a katolické církve. Co se římskokatolických biskupů týče, vyjádřili zde svůj postoj: jsme zde, nestojíme stranou, spolupracujeme. Žádnému katolíku nebude v jeho domově odpírán Martin Luther. Stále trvajícího rozdělení opravdu litujeme.

Biskup Karl Lehmann prohlásil: „Naše generace musí - právě při pohledu na Martina Luthera - sebrat odvahu a popohnat stavění mostu pro pravdu a lásku. . . . Když necháme všechno pozemské a svůj život bez příkras postavíme před Boha, pak vytušíme něco z moudrosti, kterou zapsal Luther dva dny před svou smrtí: Jsme žebráci, tak je to." Lehmann se snaží předat poselství: „Vše, co je na Lutherovi přijatelné, je katolická církev ochotná akceptovat, vždyť mnohé z toho je jejím nejvlastnějším přesvědčením." Podobně se vyjádřili i další biskupové, kupř. Joachim Meisner, Joachim Wanke.  Souhrnně lze říci: Lutherova osobnost je nesmírně významná, bohužel však činil něco, co ho vylučuje z okruhu svatých.

Roku 1971 vyvolalo rozruch „Wormské memorandum" žádající, aby byla zrušena klatba uvalená na Luthera. Biskup Scheele byl v interview dotázán:

„Stále znovu zaznívá požadavek zrušit klatbu uvalenou na Luthera v 16.  století. Co o tom soudíte?" Ačkoliv odpověď, jež následovala, stěží povede k umlknutí této otázky, ocitujeme ji na tomto místě doslova: „Kdo podporuje zrušení klatby, vychází z falešného předpokladu. Církevní klatba je pokus, jak vnějšími prostředky přimět člověka k obrácení a sdělit mu: Co jsi nyní řekl nebo udělal, je natolik závažné, že jsi se tím vzdálil od církve, pokud trváš na svém stanovisku. Je to pokus zavolat jej zpátky. Tento pokus má význam za trvání života. Smrtí se klatba stává bezpředmětnou. Luther sám prohlásil ve svém komentáři k listu Galatským: Kdyby mě papež nechal učit, že budeme ospravedlněni milostí, nejen, že bych mu nohy políbil, ale na rukách bych ho nosil. Nyní říká papež ve všech tvarech, že máme dojít ke společné výpovědi v tomto smyslu. To je víc než formální zrušení klatby, která stejně neplatí." Hned začátkem roku 1996 se římskokatolický magazín „Weltbild" postaral o senzaci: na titulní straně si Martin Luther a Jan Pavel II. podávají ruce. Na pozvání nejvyšších státních představitelů a německé biskupské konference pak papež v červnu navštívil Německo. Jeho slova, pronesená při návštěvě, mluví sama za sebe. Možná by jen stálo za to, objasnit užité úsloví „zdůraznění individua". Papež při bohoslužbě naléhavě vyzval četný zástup přítomných: „Nesmí se prosadit radikální individualismus, který vposledku ničí společnost." Zde probleskují špatná zhodnocení, která kromě jiných příznaků dlouhou dobu bujela i v protestantismu.  Někdy se zdá, jako by už mohl dospět ke konci na jedné straně kult Luthera a na straně druhé jeho zatracování. Byla by to bezpochyby šance i pro evangelickou církev, pro její svědectví a její cestu k budoucnosti.

K papežově návštěvě Německa

[...] V tomto roce slavíme 450. výročí smrti Martina Luthera. Vzpomínka na něj nám dnes dává zřetelněji poznávat, po staletích bolestného odcizení a neshod, vysokou hodnotu jeho vůle k duchovní obnově církve. Jeho neobyčejný význam pro rozvoj němčiny a pro kulturní dědictví je zcela nesporný.  Jeho pozornost vůči slovu Božímu stejně jako jeho rozhodnost jít po správně poznané cestě víry nenechají zajisté přehlédnout jeho osobní hranice a stejně tak skutečnost, že základní problémy ve vztahu k víře, Písmu, tradici a církvi, jak je viděl Luther, nebyly dodnes dostatečně objasněny. [...] [...] Naše dnešní snahy o společné svědectví jednotě nám nemohou zabránit v tom, zmínit se o Martinu Lutherovi. Dnes - 450 let po jeho smrti - je možné s časovým odstupem lépe porozumět osobnosti a působení tohoto německého reformátora a lépe je posoudit. K úplnému a diferencovanému obrazu Lutherovy osobnosti přispěly nejen výzkumy významných evangelických a katolických vědců, ale též luteránsko-katolický dialog vykonal veliký kus práce na cestě k překonání starých polemik a přiblížení se společnému pohledu.

Lutherovo myšlení bylo poznamenáno silným zdůrazňováním individua, přičemž vědomí požadavku společenství zůstalo oslabeno. Lutherovo volání po reformě církve znamenalo v původním záměru volání k pokání a obnově, jež má začít v životě každého jednotlivce. To, že se z tohoto počátku zrodilo oddělení, má více důvodů. K nim patří ono odmítání v katolické církvi, nad nímž už papež Hadrián VI. vyslovil pohnutými slovy lítost, stejně jako nástup politických a vědeckých zájmů, ale i Lutherovo vlastní vášnivost, která jej od toho, co původně chtěl, dohnala k radikální kritice katolické církve, jejího způsobu života a její nauky. Všichni neseme část viny. Proto jsme my všichni povoláni k pokání a my všichni se musíme stále znova nechat Pánem očistit [...]

Papež ocenil „osobnost a působení německého reformátora", .jeho vůli k duchovní obnově církve", .jeho pozornost vůči slovu Božímu, stejně jako rozhodnost jít po správně poznané cestě víry" i skutečnost, že „Lutherovo volání po reformě církve znamenalo ve svém původním záměru volání k pokání a obnově". Přiznal současně ještě jednou „ono odmítání v katolické církvi, nad nímž už papež Hadrián VI. vyslovil lítost", řekl: „Všichni neseme část viny.". Papež tím vyzdvihl to, co už dříve vypracoval katolický výzkum Luthera a který tím přispěl k tomu, že historickovědecký obraz reformátora už jen stěží nese konfesně protichůdné rysy.

Podle MDKI Bensheim zpracovala Jana Růžičková

Úvod

Martin Luther sa stal osudným pre cirkvi viac než ktorýkoľvek iný teológ - protestantské cirkvi sú bez neho nemysliteľné, katolícka dodnes nemôže prekonať vtedajšie narušenie uniformity a napokon i ortodoxné cirkvi Východu boli zasiahnuté rozdelením Západnej cirkvi. Pre ekumenické dorozumenie je potrebná aspoň „základná" zhoda o Lutherovi. Táto je cieľom sekcie „Ekumenizmus", čomu má poslúžiť tento zošit "Concilium" (12 Jahrgang, Heft 10 Oktober 1976). Hoci dve skutočnosti sú tu zrejmé: katolícky výskum o Lutherovi urobil v posledných desaťročiach značný pokrok a to jednak v histórii a jednak v teológii. Napriek tomu katolícka oficiálna i ortodoxná úradná cirkev (Amtskirche) vo svojom názore o Lutherovi ešte tento vývoj neprekonala. Ani vedenie evanjelických cirkví nevyvodilo praktické dôsledky z doterajších výsledkov. Avšak naozaj musíme zostať pri tom, aby oficiálna katolícka cirkev a ortodoxná zásadne nechceli nič vedieť o Lutherovi tak, ako tomu bolo v dobe reformácie v skutočnosti?  Kto nemôže sledovať celé terajšie bádanie o Lutherovi, tak katolícke ako evanjelické a predsa by chcel presnejšie informácie o súčasnom stave dorozumenia, môže ich nájsť v nasledujúcom texte. Máme nádej, že konečne aj Rím bude môcť vyriecť .slovo zmierenia" vo veci Martin Luther, na ktoré mnohí čakajú.

Prečo Luther nebol pochopený?

(Luteránska odpoveď)

Pri tejto otázke treba problém vymedziť spočiatku tromi otázkami.

1. Kedy vzniklo nedorozumenie?

Zrejme netrvala dlho možnosť Lutherovi porozumieť. Začala pri jeho vystúpení na verejnosti, tj. zverejnením 95 téz o odpustkoch. Kedy táto možnosť skončila, nemožno jednoznačne určiť. S istotou však možno povedať, že pri vydaní buly, ktorou bol daný do kliatby 15. júna 1520 táto šanca už nejestvovala. V základoch bola prehratá už pri lipskej dišputácii Ecka s Lutherom v júni-júli 1519. Vtedy sa naskytla Eckovi príležitosť odhaliť Luthera ako heretika, keď popieral neomylnosť koncilových uznesení a pápežský primát pre potrebu spásy. Ale možno už počas rozhovoru medzi Kajetanom a Lutherom v Augsburgu v októbri 1518 bolo po takejto šanci.  Neskôr sa ešte napriek tomu vyskytli ojedinelé situácie, keď katolíci prejavili porozumenie pre reformátorskú teológiu (ale nie pre Luthera), a zhoda sa nezdala byť nemožnou. Takáto príležitosť bola daná pri rokovaniach na ríšskom sneme v Augsburgu 1530, ako aj pri náboženských rozhovoroch 1540/41. Avšak v týchto prípadoch by bolo bývalo potrebné prekonať väčšie ťažkosti, lebo medzitým sa reformácia stala silným hnutím aj politicky.

2. Kto nepochopil Luthera?

Pri tejto otázke je potrebné sa vyhnúť zovšeobecňovaniu na jednej strane a na strane druhej je potrebné si uvedomiť hlbšie dôvody prekážok. Pri tejto príležitosti spomenieme dôležité osobnosti. Johann von Staupitz, Lutherov predstavený rádu lepšie chápal Luthera ako ktokoľvek iný z hierarchie.  Aj arcibiskup z Trieru Richard von Greiffenklau, hoci bol odporcom reformácie, napriek tomu mal pre Luthera viac pochopenia než iní. Friedrich Múdry by ho bol rád videl v úlohe rozhodcu pri spore okolo Luthera. Naproti tomu jestvovali aj muži ako arcibiskup Albrecht von Mainz, ktorý vôbec neodpovedal na 95 Lutherových téz, ktoré mu boli zaslané. Johann Tetzel (dominikán) by bol dal Luthera ako kacíra najradšej upáliť. Johann Eck (prof. teológie) bol určite najschopnejší z Lutherových odporcov, hnal Luthera do ďalších konzekvencií. Kajetan (generál dominikánov, kardinál a zároveň pápežský legát na ríšskom sneme v Augsburgu) žiadal od Luthera odvolanie bez toho, že by bol najprv vecne analyzoval sporné otázky. Títo všetci chceli Luthera len umlčať, hoci mali k tomu odlišné pohnútky.

3. Prečo Luther nebol pochopený?

Že nedošlo k dorozumeniu medzi Lutherom a menovanými mužmi nebola náhoda. Neochota z ich strany Luthera seriózne vypočuť bola motivovaná rôzne.

a/ Prax boja proti kacírom.

Nemožno odôvodňovať nepochopenie Luthera len hlbokým úpadkom v cirkvi a u pápeža, ale skôr spôsobmi zachádzania s kacírmi, aké boli už dlhé obdobie v cirkvi zaužívané. V stredoveku sa kacírovi sotva dostalo spravodlivého ľudského vypočutia. Poväčšine žiadali od nich hneď iba odvolanie. Často i po odvolaní bol trest uskutočnený podľa pôvodného úmyslu, hoci trochu zmiernený. Príklad neohrozeného Husa, ktorý bol na koncile v Kostnici v r.  1415 upálený, hoci mal od cisára sprievodný list, mali ešte všetci pred očami.

S Lutherom od začiatku zo strany cirkvi zaobchádzali ako s možným kacírom.  Na jeho žiadosť, aby boli jeho názory konfrontované so sv. Písmom, nikto nepristúpil. Aj iné okolnosti v praxi boja proti kacírom sťažovali porozumenie Luthera. Pri prenasledovaní heretikov úzko spolupracovala cirkev so štátom; snáď nikde tak dobre nefungovala jednota stredovekého Corpus christianum tak dobre ako tu. Veď cirkev neskorého stredoveku bola rovnako štátom ako ostatné európske štáty bez ujmy na jej univerzálnom charaktere, ktorý si napriek všetkému snažila uchovať. Avšak rovnako ako ostatné štáty, aj ona uskutočňovala mocenskú politiku, musela viesť vojny a mala nesmiernu finančnú spotrebu. Za panovania Karla V. boli rozhodnutia kúrie v dôležitých bodoch podmieňované starosťami o uchovanie cirkevného štátu. Bolo by, samozrejme, nesprávne pripisovať to na vrub iba pápežom.  Skôr boli v hre spletité štruktúry, ktoré vznikali v priebehu dlhého vývoja a z ktorej nedokázal cirkev vyslobodiť ani taký jedinec ako Hadrián VI. Ale nutnosť zohľadňovať politické faktory pri rokovaní v ústredných otázkach viery, prekážala cirkvi počúvať muža akým bol Luther.

b/ Nehanebnosti v zbožnosti - odpustky

V kulte svätých a pri odpustkoch sa vyskytovali neprístojnosti, ktoré tu zohrali tiež svoju úlohu. Zbožnosť a túžba po spasení boli nehanebne využívané na vylepšenie cirkevných financií. Keď Luther napísal svojich 95 téz, nebolo mu známe pozadie predávania odpustkov, ktoré realizoval Albrecht von Mainz. Luther vtedy netušil, že arcibiskup Albrecht musel pápežovi za kumuláciu úradov (funkcií), čo nakoniec odporovalo i cirkevnému právu, vyplatiť "compositio". Zálohový obnos (pôžičku), ktorý mu poskytli Fuggerovci mal získať z odpustkov. Ako potom mala cirkev vypočuť Lutherovo volanie po pokání pre neprístojnosti pri odpustkoch, keď jej najvyšší hodnostári uzavreli taký obchod.

c/ Neprístojnosti v teológii

Aj teológia niesla vinu na rôznych nehanebnostiach. Väčšina teológov sa nielenže zdržiavala zabrániť nesprávnemu konaniu tým, že by vypracovala jasne ústredné výroky z Písma, ale dokonca sa teológovia pokúšali škandalózne konanie teologicky ospravedlniť. Dokonca i náuka o eucharistickej obeti bola rozvinutá nedostačujúco.

d/ Čo nebolo pochopené u Luthera?

Čo to bolo, čo u Luthera nebolo pochopené, alebo čo hierarchia nechcela počuť? Ak chceme na tieto otázky nájsť odpoveď, nemôžeme si predstavovať obraz determinovaný moderným bádaním o Lutherovi. Je to obraz o hlbokej, na Písmo sv. orientovanej teológie, aká sa nachádza najmä v jeho prvých prednáškach. Tieto prednášky boli však známe len niekoľkým wittenberským študentom. Verejnosť vzala na vedomie od Luthera spočiatku len 95 téz o odpustkoch, ktoré boli zverejnené 31. októbra 1517. Verejnosť však nechápala dosť dobre ich teologické pozadie, ktoré len v súvislosti s ním nadobudnú svoj plný význam.

95 téz

Týchto 95 téz bolo - a nemohol to nikto prehliadnuť - výzvou k pokániu pre cirkev. Je zrejmé, že odpustky boli bezprostredným cieľom Lutherovho útoku, avšak Luther kritizoval odpustky nie z hľadiska ich zneužívania, ale na základe ich nového chápania. Prvá téza znie: .Náš Pán a Majster Ježiš Kristus svojimi slovami „čiňte pokánie. . ." chcel, aby celý život veriacich bol pokáním." V druhej téze Luther vychádza zo skutočnosti, že tieto Ježišove slová sa nevzťahujú na sviatostné pokánie.

Potiaľ je pre Luthera pokánie, ktoré má na mysli Nový zákon, nie identické s cirkevnou sviatosťou pokánia. Luther však nekladie Ježišovu výzvu k pokániu a sviatostné pokánie vedľa seba. Práve odmieta vzťahovať Ježišovo slovo o pokání len na akési vnútorné kajúcne zmýšľanie a zdôrazňuje, že skutočné vnútorné pokánie sa vždy prejavuje aj navonok (téza 3).  Tu ešte Luther neodmietal pokánie v každej forme. Chápanie pokánia v uvedenom podaní však poskytlo zápalnú látku. Nové chápanie je zjavné aj v ďalších z 95 téz. Tak napr. hovorí Luther v 60. téze: „Pápež nemôže žiadnu vinu odpustiť inak než (scit. dostatočným) vyhlásením a potvrdením, že ju odpustil Boh." Tu sa ohlasuje nové chápanie kňazského úradu. Luther však hovorí ďalej, že Boh nikomu neodpustí bez toho, že by ho pritom pokoreného nepodriadil kňazovi ako svojmu zástupcovi (téza 7). Veľmi zreteľné boli už v 95 tézach aj kritické výroky o úrade pápeža. Podľa Luthera pápež nemá moc odpúšťať očistcové tresty. Pápežské odpustky sú vraj iba vtedy účinné, ak sa neskladá dôvera v pápeža, ale v Boha (9). Pozoruhodná bola i otázka: „Ak odpustkami hľadá pápež viac spásu duší než peniaze, prečo potom ruší ustanovenia, ktoré už predtým povolil, veď sú práve tak účinné?  (89)

Pozitívne stavia Luther do popredia evanjelium a konfrontuje ho s odpustkami:

"Pravým pokladom cirkvi je sv. Písmo v sláve a milosti Božej. Tento poklad je však odôvodnene najviac nenávidený, pretože robí prvých poslednými.  Poklad odpustkov je zas pochopiteľne najpríjemnejší, lebo robí posledných prvými (tézy 62-64). Luther dôrazne prikazuje biskupom, dušpastierom a teológom nepokračovať s rúhavými kázňami o odpustkoch.  95 téz bolo výzvou k pokániu a zároveň upozornením na otázky viery. Ale ani pri najlepšej vôli ich nebolo možné jednoducho včleniť do cirkvi neskorého stredoveku. Chápanie pokánia, kňazského úradu, evanjelia a viery nebolo určite ešte protirímske, ale tézy poukazovali na kontradikciu Nového zákona a vtedajšej cirkvi. Nebolo možno poprieť nebezpečný charakter téz s nepriamymi ekleziologickými výrokmi. Keby bola bývala cirkevná vrchnosť schopná pochopiť Luthera, bol by snáď býval aj predpoklad ochotne sa podrobiť kritike a pokániu, ako i priznať, že cirkev v istých oblastiach nezodpovedá Novému zákonu. Preto teológovia ako napr. Eck nie bezdôvodne položili ruku na tieto ekleziologické implikácie téz. Ale tým, že bol spor prenesený na otázku pápežskej učiteľskej a koncilovej autority, spor zároveň poslúžil sebaospravedlneniu: nebolo predsa treba, aby wittenberský mních a profesor vyzýval vysokých cirkevných hodnostárov k pokániu!  Situácia bola v určitých bodoch zvlášť spletitá v tom, že si Luther nebol vedomý svojho začínajúceho odklonu od všeobecne platných katolíckych názorov a to i takých, ktoré v ich záväznosti neboli ešte celkom jasné.  Až ku koncu roku 1518 prichádzal Luther postupne na to, že protiklad je nepreklenuteľný. Napokon, keď mu pohrozili kliatbou dospel k tomu, že v Ríme vládne Antikrist. Pritom Luther chápal ako vládu Antikrista aj vysvetlivky k Písmu: vraj tam, kde Kristus chce svojím slovom vládnuť sám, nemajú miesta ľudské dodatky a už rozhodne nesmú byť záväzné.

4. Odkedy už nebolo dorozumenie možné?

Možnosť dorozumenia medzi Lutherom a jeho rímskymi protivníkmi i rozvojom jeho reformátorskej teológie čoraz viac unikala s neustálym vyhrocovaním sporu. V spise „An den christilichen Adel" (1520) Luther rozviedol svoj názor o všeobecnom kňazstve všetkých pokrstených proti stredovekej téze o nadradenosti duchovnej moci nad svetskou a proti nároku pápeža záväzne vysvetľovať Písmo. Podobne napadol L. katolícke učenie o eucharistickej obeti v spise „O babylonskom zajatí cirkvi" (1520). Zo sviatostí ponechal v platnosti len krst, Večeru Pána a pokánie s obmedzením. Roku 1521 zavrhol rehoľné sľuby, ak k nim rehoľník od počiatku pristupoval s úmyslom vykonať zvláštne "dielo". Okrem týchto podstatných vieroučných rozdielov aj Lutherova veľmi ostrá polemika proti pápežovi a rímskej cirkvi (1520) významnou mierou spolupôsobila pri neporozumenie voči Lutherovi. Polemiku sporné strany viedli hrubým spôsobom, zodpovedajúcim stredovekej dobe.  Šanca pre vecnú výmenu názorov a porozumenie sa strácala i tým, že reformácia už nebola len hnutím kvôli pokániu a obnove cirkvi, ale bola zatiahnutá i do politických zápletiek. Už z Lutherovho predvolania na ríšsky snem do Worrusu bolo zrejmé, že dôležité politické sily podporovali Luthera.  Pri ríšskych rokovaniach v nasledujúcich rokoch sa zosilnila hranica medzi katolíckym a evanjelickým blokom. Vrcholom bolo zlúčenie luterskej reformácie a politických síl r. 1531 dohodou „šmalkaldského spolku" po postupnom zavádzaní reformácie v jednotlivých teritóriách od r. 1525. Tým však bola reformácia zatiahnutá od opakujúcich sa výmen názorov medzi cisárom a stavmi aj do komunikácie s inými európskymi mocnosťami. A tak už každý ďalší pokus z katolíckej strany vykročiť v ústrety Lutherovi a reformácii s porozumením stál pred ťažkou úlohou riešiť zároveň teologické aj politické problémy veľkých rozsahov. Dlhý čas už potom nebolo možné riešiť jeden alebo druhý komplex problémov spoločne. 

1.  Víra

Co vlastně rozumíme vírou? Co svátostí? Bez vyjasnění těchto pojmů těžko usilovat o porozumění smyslu svátosti dospělosti. Než se ponoříme do promýšlení smyslu biřmování, nejprve musíme podniknout dva exkursy.

1.1     Dospělá víra

Co chceme vlastně vyjádřit, když říkáme třeba: věřím tomuto příteli; nevěřím tomuto zpravodajství; nevěřím v nosnost ledu; nevěřím jízdnímu řádu tramvají? A také: Každý z nás někdy zakusil, že si v tom nebo onom „nemůže věřit". Sám sobě nemůže věřit třeba v matematice. Anebo naopak: víme, že v té konkrétní situaci si věřit můžeme.

Zřejmě je za tímto slovem „věřit" celý vějíř osobních postojů. Od toho nejjednoduššího - totiž postoje prostého přitakání k tomu, co se nám předkládá - až po ty mnohovrstevé, do kterých zapojujeme nejen svůj rozum, ale i svou vůli (přinutíme se) a svůj cit (toužíme, aby to a to se ukázalo pravdou). Věřit tedy znamená cosi složitého; angažujeme pak nejen své vědomí, ale i své nevědomí.

Víra člověka zahrnuje nejen logický a mravně zavazující soud o pravdivosti případně nepravdivosti určitého tvrzení, ale vyjadřuje také celkový existenciální postoj osobnosti ke všem dalším skutečnostem s tím spojeným, k hodnocení dějin i přítomnosti.

Důvěra

Snad všichni jsme si už někdy uvědomili rozdíl mezi vírou v něco, co bylo a vírou v něco, co teprve přijde. Jde v obou případech o cosi svrchovaně lidského, pokaždé však jinak lidského. Víra nějak souvisí s důvěrou a někdy i s nadějí. Zdá se, že víra důvěru nejen zakládá, ale že i sama z ní roste.

Princip postoje

Víra je ovšem také východiskem, principem názoru na skutečnost. Když prohlíží horolezec svou výzbroj a nad svým lanem konstatuje, že mu nemůže věřit, vůbec tím nechce říci, že by lano přestalo být lanem, anebo že nemůže dobře posloužit třeba kolegovi. Netvrdí tím nic o objektivní stránce věci, protože jej zajímá přitom právě to, co se týká jeho vlastní budoucnosti.  Zajímá ho tedy něco, co je za předmětem, pracuje spíše se souvislostmi, které s lanem vystoupí na scénu.

Ještě tajemnější je třeba výrok: „Nevěřím nikomu a ničemu." Takový člověk nepopírá nic z toho, co druhý tvrdí, ale odmítá se o to zajímat jako o něco „svého". Odmítá se zajímat o vztahy, o postoje, o východiska, která s tím souvisejí. Tento člověk je nějakým tajemným způsobem už se vším jakoby „hotov". Možná dokonce „mrtev". Jako by takový ne-věřící člověk už předem odmítl změnit své hotové názory na cokoli, odmítl veškerý dialog s takovou nechtěnou skutečností.

Otevřenost dialogu

Víra je základní bytostná otevřenost jako odpověď na to, co se mi nabízí.

Ta nabídka se totiž děje tak, že ona skutečnost se mi vstřícně otevírá.  Odpovídám tím, že se nabídce i já sám otevřu, anebo na takovou komunikaci z nějakých důvodů nereflektuji. Může jít o otevřenost k druhému, otevřenost vůči světu, otevřenost vůči myšlence, vůči činu, vůči jeho hodnocení; také otevřenost vůči budoucnosti bývá často ve hře.

Je tu řeč o otevřenosti zaujaté a zároveň přejné. „I ďábel věří, ale třese se", poznamenává list Jakubův. Ne každá otevřenost je totiž přejná a vstřícná.  Někdy se otevíráme jako válčící obležené město - k výpadu. Také příteli se otevíráme buď proto, abychom s ním šli, anebo abychom na něj vykřikli Ne.

Pravdivost víry

Všimněme si: jsme schopni věřit člověku přesto, že jsme ho už někdy přistihli při drobných, konvenčních nebo společenských lžích; základem takové víry je důvěra, která se v minulosti už vyplatila. Ale dovedeme také uvěřit člověku jaksi na dluh, aniž jsme si kdy mohli ověřit jeho pravdomluvnost; jsme k tomu ochotni často dokonce i tehdy, kdy jsme se jej ani nepokusili verifikovat. A konečně: někomu prostě nevěříme, i když nevíme proč.  Pravdivost tohoto postoje víry vlastně bezprostředně ani nezávisí na objektivní pravdivosti věřeného obsahu.

Zatím byla pochopitelně řeč o všelidské víře, nejen o víře náboženské. To proto, že věřit křesťansky znamená především věřit lidsky.

1.2     Věřit křesťansky

Umění i dar boží

V křesťanské víře je ovšem ve hře ještě více faktorů než v oblasti přirozeného věření. Říkáme, že křesťan považuje víru nejen za něco, co sám utváří, do čeho sám investuje. Křesťanské umění věřit je také boží dar. Říkáme to ovšem s vědomím zásady, vyslovené např. Tomášem Akvinským: Nadpřirozené následuje přirozené. Chceme tím říci, že na celou skutečnost, které se jako křesťané vírou otevíráme, je třeba nejprve upnout docela přirozený zájem rozumu, vůle i citu a pak teprve může člověk doufat, že ta víra s pomocí boží bude tak mocná, jak to slibuje evangelium.  Víra přijímaná jako nadpřirozený dar vyznává, že při každém dobrém, ať mocném či všedním díle člověka věřícího je naštěstí ve hře ještě někdo jiný.  Někdo, kdo s námi tvoří náš postoj, s námi se otevírá, s námi se účastní dialogu a tak nám umožňuje překonávat naše vlastní meze.

Věřit komu nebo v co

Čteme-li tedy v katolickém katechismu Tomáškově, že „věřit znamená mít za pravdu, co církev svatá k věření předkládá," je to pravda, ale zdaleka ne celá pravda, ba ani ne ta nejdůležitější část pravdy.  Apoštol Pavel se v listu Římanům obírá postavou Abrahámovou; mimo jiné konstatuje, že Abrahám uhájil smysl svému životu právě díky své víře.  Přitom tento „otec víry" Abrahám neměl k dispozici ani jeden jediný výrok katechismu, tím méně ovšem učení církve v jakékoli formě. Neměl k dispozici ani rabínskou moudrost, neznal nic z Mojžíšova zákona ani z Bible, to všechno vzniklo až celá staletí nebo tisíciletí po jeho smrti. Abraham neměl k dispozici vůbec nic, než své vlastní svědomí, svůj vnitřní nepokoj, svoje odhodlání, svoji lidsky omezenou důvěru a svoji otevřenost budoucnosti.  Abraham věřil i bez toho, že by znal cokoli z toho, „co církev svatá k věření předkládá". Přesto je pro všechny generace božího lidu z boží vůle vzorem správné a mocné víry.

Věřit jak

Zastavme se proto chvilku u Abrahámovy víry. Snažme se pochopit, co se to stalo a co nikoli, když Abrahám uvěřil. Abrahám totiž: uvěřil, aby věřil, nikoli aby rozšířil své poznání o určitý seznam pravd; předmětem jeho víry bylo živé boží slovo z rozhovorů, které vedl sám ve svém srdci. To slovo nebylo nijak zachytitelné a někým z jeho okolí ověřitelné.  Kdo byl Hospodin, který s Abrahamem mluvil? Nikdo toho Boha neznal a nikdo se za jeho moc nemohl zaručit. Přitom semita považuje za pravdu jen to, co se dřív nebo později osvědčí. Pravdu mohl mít takový neznámý a nevyzkoušený Bůh jen u toho, kdo mu důvěřoval i „na dluh". A Bůh Abrahamův neměl zatím ani jméno, ani žádnou zemi. Nikdo neznal jeho vítězství nad živly světa, nad prameny, nad vždy hrozící neúrodou pastvišť např. Spolehnout na přísliby takového boha bylo riskantní, ba nerozumné.  Abrahám nebyl romantik a nebyl snílek, ale svou víru tomu neznámému Bohu prostě věnoval; se svou vírou nikdy nebyl hotov; tuto prapodivnou poslušnost neznámému bohu Abrahám nikdy nevypověděl.

Kvalita víry

Hospodin mu sice řekl: „Pojď do země, kterou ti ukáži"; jenže nikde Abrahám nenalezl boží ruku jako neomylný ukazatel směru, přesto šel a hnal svá stáda i čeleď, mnohokrát překřižoval od shora dolů budoucí Zemi zaslíbenou.  Nikdy své hledání nevzdal, a nikdy nevolal Boha k odpovědnosti.  Boží výzva v něm nadále žila, proto mohla také zapustit kořeny a přinést nakonec i ovoce. To ovoce teprve svědčí o kvalitě víry i o její pravdivosti či iluzivnosti.

Abrahám nebyl lehkověrný. Všimněte si, jak se nevěřícně usmívá, když mu, starci, jeho podivný Bůh slibuje potomstvo. Abrahám přece znal člověka, jeho schopnosti i jeho meze.

Tato kritičnost neznehodnotila víru, naopak.

Víra podle božího zjevení v Bibli tedy není jenom racionálním odsouhlasením nějakých pravd, třeba dogmat, jednou pro vždy. Víra je událostí, která má mnoho jednání, mnoho kostýmů a proměn; přesto musí zůstat sama sebou a zůstat věrná.

1.3     Světový názor jako fundament formy víry

Čím se stalo, že formulace našeho katechismu je tak velice a zásadně vzdálená zážitku Abrahámova života? Souvisí to s tím, čemu se říká formy myšlení.

Změny forem myšlení

Starověký člověk pokládal za samozřejmé, že každé zemi vládne nějaké božstvo.  Pokud to božstvo přijalo za své také nějaké obyvatele (tehdy většinou nomády nebo tzv. městské státy), říkalo se pak těmto vyvolencům „lid" a všem ostatním se - z hlediska onoho božského suveréna - říkalo „pronárod", ne-lid.

Definice, kterou známe z katechismu, pochází vlastně až z přelomu středověku a novověku. Středověk byl přesvědčen, že člověk patří do jakéhosi dokonalého řádu stvoření; povinností člověka - tak to chápali - bylo odkrýt tento řád, najít v něm správné místo pro každou „věc" včetně sebe sama a bezkolizně zapadnout do tohoto ohromného stroje božího stvoření.  Věřit tehdy znamenalo právě to hladké zařazení do všeobecného řádu, automaticky božího řádu.

Novověk se otevírá mimo jiné tím, že se už s takovým ideálním řádem nepočítá, protože prostě nefunguje, nebyl jako takový nikde zachycen. Všeobecný společenský řád už není tak beze zbytku světu vnucen boží autoritou, člověk sám může a má leccos měnit, protože víc než tušenému Řádu důvěřuje lidskému rozumu, analyticky i spekulativně odhalované logice věcí samých.  Současná profánní věda ovšem jde stále rychleji dál a podle toho se i mění světové názory lidí. Současná věda už např. nezná žádný přirozený proces, který by s absolutní jistotou musel proběhnout tak, jak se obvykle děje. Jistotou se tu potom rozumí totéž co relativně velká pravděpodobnost určitého průběhu procesu. Podobně i umění se pokouší ne už odhalit objektivně platné definice krásna, ale krásu víc nebo méně srozumitelně zvěstuje pomocí znamení; někteří dokonce hledají krásno teprve za znamením, které malíř, hudebník nebo básník vytváří.

Podobně existenciální filosofie už nenabízí systém jistot, spíše hledá klíče ke schopnosti smysluplně existovat i v existenciální nejistotě dneška.

Změna forem víry

Tak se stalo, že poněkud naivní důvěru středověku v boží řád stvořeného světa nahradil novověk jinak naivní představou, že lidský rozum je odlitek božího rozumu, je proto neklamný, je v podstatě spolehlivý. Pokud prý se člověk klame, klame se jen proto, že není dost rozumný. A proto se jim tehdy zdálo, že všechny problémy křesťanské víry je možné zredukovat na problém jasného, zřetelného, autoritě poslušného přitakání lidského rozumu.  Je pak už pochopitelné, že novověk už k víře nepotřeboval porozumět víře antických biblických postav. Bible ještě nebyla svědectvím o dějinách spásy a o plodnosti či neplodnosti různých lidských postojů, ale rozuměli jí jako posvátnému soupisu tajemných božích výroků, které se dostaly až na zem mezi lidi a mají se pečlivě uchovávat, nikoli vykládat. Je však neméně pochopitelné, že dnes už člověk uvažuje zase docela jinak, proto se dá očekávat, že i formy víry se změnily.

Jak víme, musela pak přijít další revoluce ve vědě. Zproblematizovala autonomní postavení lidského rozumu, jeho jednoznačnou logiku. Tak se stalo, že i křesťanská západní teologie znovu objevila normativní charakter abrahámovské víry a biblických postojů vůbec. Rehabilitovala obraznou řeč, rehabilitovala význam dění vedle výroku. A rehabilitovala dokonce i význam prožitku božího lidu (nejen kvalifikovaných autorit, ale prostě božího lidu) vedle autority magisteria.

A tak se zdá, že s koncem dvacátého století stojíme před zásadním společenským zlomem; možná se starý svět zhroutí, možná jsme na prahu něčeho úplně nového, nové lidské dospělosti. Člověk objevuje, že opravdu je schopen autonomně tvořit. Zjišťuje při tom, že odhodí-li kánony starých (např. ve výtvarném umění, nebo v hudebním světě), přesto tvoří a přesto je současnou pospolitostí anebo aspoň její částí přijat nebo aspoň přijímán bez protestu. Zjišťuje tak, že možná má i právo vytvářet nové kánony. A otvírá se tak před ním nedozírný a opojný svět, který sliboval Had v ráji, svět, který dokáže postavit babylonské věže, ale dokáže také nově a přece věrně věřit. Člověk totiž bytostně potřebuje opřít záda o něco jistého. Autonomie člověka znamená nejen možnost dávat sám sobě zákony podle vlastní libosti; znamená také, že člověk je odkázán sám na sebe, jen sám na sebe.  A z tohoto nového ovoce stromu poznání právem pramení úzkost, jakou dřívější člověk neznal.

Znamení doby

Jako křesťané máme to velké štěstí, že prastarý abrahámovský klíč, který je kupodivu vhodným klíčem i k těmto novým skutečnostem a procesům, můžeme použít i zde a teď. Křesťan totiž zakouší tyto skutečnosti - znamení této doby - rovněž, a tím spíš začíná oceňovat z docela jiného úhlu než dosud a mnohem vděčněji, jakým darem je mu církev. Začíná se blíže zajímat, čím je toto společenství. Znovu se stává církev předmětem víry, ale ne už jako neomylně učící autorita vlastnící jakýsi poklad zvěcnělých pravdivých výpovědí, „depositum fidei" coby sklad samých autentisovaných výroků na přerůzná témata, ale jako Jákobův žebř mezi nebem a zemí, tedy místo, kde se lze potkat s Bohem, ale jen skrze čin.

Také poslední koncil zachytil ve svých dokumentech tento zásadní posun v reflexi a teologické reflexi dvacátého století. Církev už sebe samu neprezentuje jako společnost, která si zajistila vedoucí postavení v lidské pospolitosti a ční tam jako kámen úrazu pro každého, kdo chce v životě něčeho nesmrtelného dosáhnout i bez víry zděděné od otců. Už také nemá zosobňovat onu autoritu, která otcovsky či mateřsky kojí každého bez rozdílu jako malé dítě pomocí prefabrikovaných soust.

1.4     Víra a církev

Sebeidentifikace

Nejen křesťan, ale i katolík je dnes dospělý. Církev je mu společenstvím podobně hledajícím jako on sám, podobně upřímně věřící, tedy i v upřímnosti teprve hledající boží království. Proto se také dovede s církví identifikovat jinak než dosud s církví výlučně hierarchickou.

Církev je katolíkovi zázemím, je mu domovem, je mu společenstvím, kde nalézá Krista hledajícího, Krista putujícího po této zemi od narození k smrti, Krista - pastýře, který hledá cestu, který hledá výraz. Nečeká od ní, že její autority budou všechno vědět a že jej ochrání před každým mylným krokem. Čeká od ní, že bude sama žít abrahámovskou víru a abrahámovské putování tak, aby pokřtěný nezůstal v tomto životně důležitém hledání sám; i kdyby potom zabloudil, nebude to marné, i tenhle kus cesty totiž projde spolu s Pastýřem Kristem, pod jeho holí. Také Izrael pouští nesporně bloudil, přesto na ta léta vzpomínal po staletí s vděčností, nebyla to léta zmarněná.

Som si prirodzene vedomý toho, že nasledujúce slová mnohí budú chápať ako provokáciu. Podľa môjho názoru však kritika Cirkvi nevyhnutne vyplýva z Božieho zjavenia, ako nám to jednoznačne predkladá tak Starý ako aj Nový zákon. Nič nie je možné vylúčiť spod kritiky - ani vládnúcich! Tá vyplýva z najvnútornejších hlbín viery v Boha - Jahve, teda nie sú z nej vylúčení ani tí, čo reprezentujú pozemské kráľovstvo, ani kňazstvo reprezentujúce Cirkev, alebo ako chcete: ani štátne, ani cirkevné inštitúcie či štruktúry. A tak v dejinách Izraela vždy znova vystupujú proroci, a Ježiš sám je jedným z nich, ktorí zneužitie moci zo strany trónu rovnako ako zo strany chrámu pranierujú a zastávajú sa chudobných, slabých, malých a vykorisťovaných, vdov a sirôt.

Grécky preklad mena JAHVE ako KÝRIOS - PÁN rovnako obsahuje kritickú náplň. Nikto okrem neho nie je PÁN! Iba ON sám a JEDINÝ! A novozákonné pričlenenie tohto titulu a mena k menu KRISTUS spočíva na tej istej významovej úrovni, preto táto viera vyžaduje až martýrium - mučeníctvo pre jej vyznávanie. Veríme v jedného PÁNA JEŽIŠA KRISTA!  Ak sa teda kritika nositeľov moci zakladá na Božom zjavení, musí sa vzťahovať aj na vnútrocirkevné úrady a inštitúcie. Myšlienka kenozy - myšlienka, že Boh prišiel, aby sám seba vydal a nám slúžil, nie aby nad nami panoval, musí byť - takpovediac bezprostredne a ihneď aplikovaná na všetkých služobníkov a učeníkov (porovnaj Mt 20, 25-28) a ako zdôrazňuje scéna s umývaním nôh, je sebevydanie službe zo strany Božej - aj základným zákonom Cirkvi! Pavol v liste Filipanom 2 vyvádza z toho dôsledky pre spolunažívanie kresťanov aj pre štruktúry ustanovizní Cirkvi. Kritika Cirkvi teda vyplýva nevyhnutne z nej samej, lebo je povolaná stať sa Božou ustanovizňou či sviatosťou spásy. Preto Cirkev môže iba tak svedčiť o Bohu, keď ideu sebaobetovania Boha, bude uskutočňovať v praktickom živote. A že opak je často pravdou, presvedčuje nás o tom pohľad do dejín aj na súčasný stav veci.

Od týchto dejinných skutočností ani od toho, čo v súčasnosti v Cirkvi prebieha sa nemôžeme dištancovať prehlásením, že sú nepravdivé alebo ich dokonca poprieť použitím lži! Naopak, viaže nás svätá povinnosť všetko to neblahé a negatívne z cirkevných dejín prekonať a jednoznačne sa rozhodnúť i odhodlať rovnakých chýb sa viac za žiadnu cenu nedopúšťať. A kto i dnes k zneužívaniu moci cirkevnými inštitúciami mlčí, musí vedieť, že tým sa osobne prehrešuje proti nej samej. Zoči-voči dnešnej situácii v Cirkvi a za okolností, keď jej nositelia moci sa pokúšajú masové vystupovanie z Cirkvi pripisovať všeobecnej nevere, svetáckemu zmýšľaniu a vôbec sekularizovanému zlému svetu našej súčasnosti, a na vlastný podiel na tomto stave vecí zabúdajú, odvažujem sa konečne a jasne formulovať konštatovanie: My sami a všetci sa musíme rozhodnúť, či chceme takú Cirkev, ktorá nasleduje cisára Konštantína a preto presadzuje svoju moc a triumfalizmus, alebo či chceme Cirkev, ktorá je verná myšlienkam sebevydania a sebažertvy Ježiša Krista, a preto uznáva a vyznáva slovom i skutkom ako svoj základný zákon vzťah lásky, čo sa na službu mení! To čo dnes prežívame je triumf Konštantinismu a pokračujúcej zrady Boha, premrhávanie Ježišovho dedičstva a veľkolepé rozbíjanie Cirkvi úradom, a čo je na tom najcynickejšie - to je búranie úradu - úradom samým! Celé diecézy sú pustošené biskupmi a ich všemocou na pozadí, zakiaľ iní, ktorí prinášajú novú nádej (na tomto mieste myslím napríklad na biskupa Jacquesa Gaillota v Evreux), sú odstraňovaní a prepúšťaní zo služby. K tomuto stavu nesmieme mlčať, v mene Božom nie - a rovnako v záujme Cirkvi samej!

Takto videný stav veci nás pobáda byť vďačnými Osvietenstvu, ktoré kritiku posunulo do stredu svojho záujmu. A práve táto kritika umožňuje Cirkvi viac ako predtým - byť Cirkvou Ježiša Krista a lepšie pochopiť to podstatné v jeho nasledovaní i teológiu evanjeliových rád.

Z knihy Aus Liebe zum Leben (Z lásky k životu) - Die evangelischen Räte neu entdeckt vydané v letošním roce v nakladatelství Herder přeložil Ján Krajňák. Autor Dr. Anton Rotzetter je františkánským knězem, často publikujícím na téma františkánské spirituality.

Setkání se slovenskými čtenáři Getseman

Po pražském setkání se čtenáři Getseman (viz Getsemany 3/1996) se v říjnu 1996 uskutečnilo v Bratislavě další setkání, na kterém se sešli dva členové redakce a dva členové redakční rady se 30 čtenáři z celého Slovenska, z nichž mnozí vážili cestu ze vzdálených míst. Jeden ze čtenářů navrhoval, aby Getsemany dávaly méně prostoru problematice umlčené církve, zato více sociálním a hospodářským tématům. Několik jiných čtenářů se domnívalo, že Getsemany píší o umlčené církvi příliš málo, zejména s ohledem na to, že její členové a sympatizanti jsou na Slovensku diskriminováni a nemají žádnou názorovou tribunu. Podstatná část diskuse, při které se účastníci vcelku shodli, se týkala způsobu, jak budovat církev odspodu, jak se otevírat křesťanům jiných denominací, mládeži a vůbec sekularizované společnosti (např. přes kulturu či ekologii). Beseda prokázala, že čtenáři Getseman na Slovensku se vyznačují vysokým stupněm odpovědnosti za budoucnost církve a jejího poselství.

ob + pH

Plány redakce pro příští rok

1.  Homilie budou i nadále vycházet ve střední části časopisu, aby je bylo možno vyjmout. Budou však graficky odlišeny od ostatního textu. Výběr autorů homilií bude pestřejší, bude zastoupeno více denominací.

2.  Getsemanům byla svěřena distribuce prestižního mezinárodního teologického časopisu Concilium, který vychází v sedmi jazykových mutacích.  (Viz str. 250, kde jsou uvedeny podmínky objednání.) Nyní můžeme nabídnout německou mutaci a jednáme o anglické. Pro seznámení s časopisem uvádíme na pokračování slovenský překlad jednoho staršího čísla Concilia věnovaného Martinu Lutherovi.

3.  Protože trvá zájem o pastorační a katechetická témata, uvedeme na pokračování katecheze Jana Konzala. Nejprve přípravu na biřmování, potom přípravu na manželství.

4.  Budeme přinášet aktuální informace ze života církví v zahraničí.

5.  Chystáme dvě monotematická čísla - jedno věnované papežství a jedno věnované službě žen v církvi.

Nakladatelství Síť děkuje všem čtenářům, kteří zaplatili v předstihu předplatné Getseman na příští rok a tak podpořili vydávání knih. Zvláštní dík patří těm, kteří zvětšili svůj vklad do čtenářského konta nebo dokonce darovali často i větší částky. Počátkem listopadu byla vydána kniha Jacquese Gaillota Biskup těch druhých (136 str., 64 Kč), počátkem prosince vyjde kniha Cestou orthodoxie od Kallista Ware (171 str., 69 Kč), dotisk rychle rozebraných Leuenberských dokumentů Na cestě k jednotě (72 str., 40 Kč) a dosud neohlášená sbírka kázání evangelické vikářky Dagmary Ondříčkové Se čtvrtým evangeliem Vánocemi, Velikonocemi, Letnicemi (88 str., 50 Kč). Jako poslední vyjde letos Zvěstování víry II - další díl Holandského katechismu. Knihy je možno objednat na adrese:

Síť, Alšova 1247, 252 28 Černošice.

Pražská římskokatolická studentská obec bude slavit v úterý 10. 12. 1996 v 19 hod. v kostele Nejsvětějšího Salvátora (u Karlova mostu) ekumenickou bohoslužbu slova věnovanou teologickým fakultám a dalším teologickýcm školám. Všichni studenti a učitelé těchto škol i další zájemci jsou zváni. Po bohoslužbě bude následovat beseda věnovaná ekumenismu.  Pozváni jsou mj. Libuše Roytová (HF UK), Ivana Dolejšová (IES), Odilo Štampach, Libor Ovečka (Jabok), Svatopluk Karásek, Miloš Rejchrt (ČCE) a Tomáš Halík (FF UK)

Milánské noviny „Corriere della Sera" zveřejnily 28. 10. deset tezí Prof.  Hanse Künga, které 17. 6. 96 přednesl v Berlíně. Katolický žurnalista Vittorio Messori na to reagoval v těchže novinách hned ve středu slovy, že Küng předepisuje církvi terapii sebevraždy. Kdyby to, co Küng radí, církev udělala, tak skončí jako protestanté. Küng srovnává církev s lodí, které hrozí potopení, která ztratila orientaci, a to vinou dnešního papeže jako „kapitána" s jeho kontrolou početí, celibátem, vyloučením znovu ženatých ze svátostného života, vyloučením žen z ordinace a autoritativním stylem řízení. Církev potřebuje nový kurs pod novým kapitánem.  Messori píše, ze Küng opakuje totéž alespoň už stokrát, ale stále agresívněji a urážlivěji, přičemž papeži sice neomylnost upírá, sobě však nikoli atd.  Messori říká, že dnešní člověk nepotřebuje odmytologizování, osvícenství, demokratizaci, racionalizmus atd., naopak, touží po mystériích, zázračnu, tradici, posvátnu atd. Dnešní člověk nečte teologické traktáty, ale hledá všechna možná zjevení, uctívá turínské plátno, Lurdy, Fatimu, Medžugorje, anděly. Nezajímá ho usnesení farní rady, ale putuje k páteru Piovi.  Také nejsou žádány protestantské reformy v církvi, z jejichž neprovádění Küng papeže obviňuje. Vždyť protestantské kostely jsou prázdnější, než katolické, 11000 anglikánů přestupuje ke katolíkům kvůli novotám s ženami, a „pokrokové" Holandsko má kostely tak prázdné, že musí být předělávány na hostince. Kamenem úrazu je Küngovo chápání církve, míní Messori.  Církev není klub, ve kterém se dají měnit statuta podle doby. Papež není pánem, ale správcem tradice, která nepochází od něho, ale od Boha.

 

Concilium

Redakce Getseman ve spolupráci s nakladatelstvím Matthias-Grünewald-Verlag upozorňuje na možnost si předplatit Concilium, jeden z nejvýznamnějších teologických časopisů s mezinárodní redakcí. Tento časopis se zrodil v dialogickém ovzduší Druhého vatikánského koncilu a u jeho počátků stáli jako iniciátoři významní koncilní teologové K. Rahner, H. Küng, E. Schillebeeckx a Y. Congar. Ti tehdy charakterizovali základní zaměření časopisu takto:

• působit vduchu II. vatikánského koncilu a sloužit jeho potřebám a práci;
• seznamovat spodněty vycházejícími ze všech zemí a kultur, a vytvořit a doplňovat proto mezinárodní redakční tým;
• poskytovat prostor všem teologickým disciplínám (pro každou znich pak byla vytvořena zvláštní redakce);
• přinášet texty, které budou pojetím i podáním přístupné i čtenářům bez odborného teologického vzdělání.

S tímto programovým prohlášením vystoupila redakce Concilia roku 1963.  V lednu 1965 vyšlo jako měsíčník první číslo, a to ve francouzské, anglické, německé, španělské, italské, portugalské a holandské verzi a v těchto mutacích vychází až dosud. Po určitou dobu existovala ve zkráceném výboru i verze polská. Japonské vydání je pojato jako roční sborník.  Od r. 1997 bude vycházet pět čísel ročně. Jednotlivé sešity v rozsahu asi 100 stran se budou zabývat tématy z pěti základních oblastí křesťanské existence: „Křesťanská víra", „Etika a životní styl", „Církev: společenství, ekumena, struktura a komunikace", „Náboženská zkušenost, světová náboženství, náboženská hnutí", „Perspektivy: feministická teologie, teologie osvobození". Oddíl Dokumentace bude informovat o aktuálních církevních a společenských událostech, dotýkajících se teologie a věroučné praxe. Závěr časopisu tvoří literární informace a recenze významných studií a publikací.

Zájemci si mohou objednat německou verzi Concilia na adrese:

Getsemany, Alšova 1247, 252 28 Černošice.

Dotované předplatné + poštovné na rok 1997 činí 250 Kč (tj. 40 Kč + 10 Kč poštovné za jedno číslo).

Jednáme též o možnosti nabídnout za stejných podmínek anglickou verzi.

Zašlete nám proto předběžné objednávky.

 

Osservatore Romano zveřejnilo řeč kardinála Ratzingera, přednesenou v Mexiku (Guadalajara) na setkání jihoamerických biskupů, ve které hodnotí teologii osvobození. Podle Ratzingera základní omyl této teologie spočívá v čistě pozemském vysvětlení zla ve světě a vykoupení. Chudobu a bezpráví řešit podle marxismu, který byl naštěstí v r. 1989 překonán. Avšak objevilo se nové nebezpečí, a to v relativizmu, míní Ratzinger. Pod relativizmem Ratzinger rozumí omyl převzatý z demokracie, že všechny názory jsou rovnoprávné. Napadá „pluralistickou teologii náboženství", podle které prý každé náboženství má principiálně pravdu, a tak mohlo vzniknout něco tak nebezpečného, jako teologie osvobození. Nejen, že jsou nebezpečně spojovány asijské hodnoty s evropskými, ale je především popírána nevyhnutelnost spasení skrze Krista.

Další nebezpečí vidí Ratzinger v New Age, jehož omyl spočívá v tom, že absolutno není předmětem víry, nýbrž poznání, zkušenosti. Ratzingerovi je přitom líto svátostí, které jsou nahrazovány předkřesťanskými iniciačními rity, bohové se vrací a Bůh ztrácí na věrohodnosti. Tím vším je vina církev sama, svým „šedým pragmatizmem". Ratzinger chválí Eugena Drewermanna za to, že kritizuje historicko-kritickou metodu biblistiky, v níž Ratzinger vidí důvod, proč teologie není dnes schopna adekvátně reagovat na New Age.

KIPA

Papež při své návštěvě Německa zmínil i Lutherovy meze. Jak to ale učinil, budí pozornost. „Lutherovo myšlení bylo poznamenáno silným zdůrazňováním individua, přičemž vědomí požadavku společenství zůstalo oslabeno", prohlásil papež při ekumenické bohoslužbě. Téměř doslova tak zopakoval to, nyní jen zřetelně personifikovaně, k čemu vybízel už při bohoslužbě na letišti Senne: „Nesmí se prosadit radikální individualismus, který vposledku ničí společnost." Jakkoli je toto napomenutí v pořádku, je nesprávné za to druhým dechem činit odpovědným Luthera a stejně tak je chybné, je-li Lutherovo kázání o svobodě jednotlivého křesťana nařčeno jako útok na osobní zodpovědnost člověka před Bohem a rovněž nepokrytý požadavek autority církevní organizace pro tomu považován za východisko novodobého úpadku.

Nebylo pravdivé ani tvrzení, že „Lutherova vlastní vášnivost jej dohnala od toho, co původně chtěl, k radikální kritice katolické církve, jejího životního stylu a její nauky." Motorem nebyla Lutherova psýcha, nýbrž ona - papežem předtím oceněná - rozhodnost, a tato právě vzhledem k notorickému odpírání veškeré zodpovědnosti vůči onomu „volání k pokání a obnově". I to bylo vlastně už dávno dosti jasné.

MDKI Bensheim

Papež zdůraznil úkol křesťanů promlouvat k dnešnímu světu jedním hlasem, posílit snahy o společné svědectví. Všichni křesťané by měli „své specifické dary a charizmata vložit do duchovního života Evropy". Tím papež navázal na pasáže své Encykliky „Ut unum sit", kde měl opravdově na zřeteli „účinnost vzájemného obohacování". Když ale na závěr konstatoval:

„Katolická církev má ... silou svého učitelského úřadu, zvláště hlasem papeže, který je vnímán po celém světě, znovu vlastní dary, bez nichž by křesťanské svědectví světu dnes nebylo myslitelné", označil tak přesně bod, v němž společné svědectví podnes naráží na své hranice. „Síla učitelského úřadu" může jen umocnit úsilí mnohých a „hlas papeže" může být jen jedním hlasem v chóru celosvětového křesťanství. Dá-li se papeži rozumět tak, že společný proces učení by měl mít za cíl společně naslouchat hlasu společného Pána, pak by z této návštěvy papeže plynul hodnotný impuls.

...Váš časopis měl velmi zajímavý obsah. Mimo jiné jsem zejména oceňoval homilie P. Máši. V poslední době se mi zdá časopis příliš stereotypní, z větší části přináší články nebo překlady článků převážně protestantského zaměření, z nichž vyplývá spíše, že by křesťané katolického vyznání se měli přizpůsobovat evangelické teologické škole. Velice se mi nelíbí opakované přímé útoky na kardinála Ratzingera, aniž by byly publikovány jeho názory, právě tak není citován Jan Pavel II. Určitou dobu byl časopis převážně tribunou několika členů tzv. podzemní církve. Tyto věci by se asi měly projednávat na půdě církve a nezanášet do ekumenických časopisů. Myslím si, že církvi více prospěje (ať už ji beru podle Ivany Dolejšové jako institutci nebo mystické tělo Kristovo), když křesťané hledají co je spojuje a ve sporných otázkách důvěřují ve světlo Ducha sv., který „unam, sanctam, catholicam" řídí, myslím že úspěšně, dva tisíce let a svým způsobem do věčnosti. Zdá se mi tendence redakce Getseman vést lidi více k polemice než modlitbě. . .

MUDr. Z. Kopecký, Ostrov