Někdy na pomezí pátého a šestého století vytvořil neznámý autor kdesi v řecké kulturní jazykové oblasti, snad na území dnešní Sýrie, soubor pozoruhodných textů, které ať už přímo - svými překlady - nebo prostředkovaně díly jiných, pozdějších autorů na více než tisíc let ovlivnily teologické i filozofické myšlení křesťanského světa a svou vnitřní živou silou působí i dnes. Neznámý autor, snad veden potřebou dodat svým často odvážným myšlenkám punc nepochybné, bezmála apoštolské autority, se ukryl za jméno Pavlova následovníka, člena athénské městské rady Dionýsia z Areopagu (Sk 17,34). Celý soubor tvorby této záhadné osobnosti byl později nazván Corpus Dionysiacum. Stovky let nikdo nepochyboval o jeho autorské a historické autenticitě a teprve od dvanáctého století začalo narůstat povědomí o vnitřních rozporech v jednotlivých textech. Ale až důkladné filologické analýzy 19. století definitivně vyvrátily možnost domnělého autorství Dionýsia z Areopagu z prvního století1 a autor spisů začal být častěji titulován jako Pseudo-Dionýsios Areopagita. Budu o něm na několika následujících stránkách hovořit jako o Areopagitovi.
Tématy jednotlivých děl tvořících Corpus Dionysiacum jsou Bůh a možnost jeho poznání a sjednocení s ním jakož i hierarchie nebeských sil a její odraz v pozemské církvi; tato témata se různou měrou uplatňují v jednotlivých spisech.2 Ústředním Areopagitovým tématem je ale Temnota - nepoznatelná absolutní skutečnost a poslední, nejvyšší Příčina všeho. Právě Temnota jako téma vévodí útlému spisku O mystické teologii (dále ho budu nazývat OMT), který považuji za zásadní a z hlediska dnešního čtení asi nejinspirovanější i nejinspirativnější Areopagitovo dílo. Tento text měl, nepochybně i díky posvátné nedotknutelnosti svého domnělého autora, formativní vliv na klíčové proudy mystické spirituality středověkého křesťanství3 a jejich teologizaci. Intenzivní mystický ponor a potlačení konkrétního a tedy i nutně časového dogmatického zakotvení dává textu vystoupit ze své doby a působit i po půldruhém tisíciletí jako živé duchovní slovo. Čtenář tak má privilegium, že OMT, tak jako jiné velké spritiuální texty, nemusí nutně číst přes akademická prizmata. Četbu OMT jde vnímat jako sdílení určité duchovní cesty jdoucí napříč časem, jako živé setkání se slovy přirozeně se v čase obnovujícími. Než si ho tak zkusíme přečíst, neodpustím si přece útržkovitý, spíš jen hypotetický exkurs do času a světa jeho autora.
O Areopagitovi lze vcelku s jistotou tvrdit, že teologicky měřeno byl křesťanským monofyzitou.4 Základní křesťanská orientace je zřetelná a k monofyzitismu ukazuje pojetí postavy Ježíše jako nadpodstatné duchovní osoby. Filozoficky se pohyboval na půdě novoplatonismu5 a v literatuře bývá v souvislosti s ním obvykle zmiňován především zásadní vliv Prokla6 a jeho trojného dělení skutečnosti světa. Tyto světonázorové konstanty včleňují Areopagitu do myšlenkové dynamiky jeho zdánlivě teologicky a filozoficky ujednocené doby. Při práci na dílech jeho korpusu na přelomu 5. a 6. století bylo křesťanství už více než sto let jediným oficiálně akceptovaným státním kultem v říši a uplynulo už několik desítek let od koncilu v Chalcedonu, kde byl roku 451 monofyzitismus církevní ortodoxií odmítnut jako hereze. Mezi paradoxy doby ale patří skutečnost, že to byla zřejmě vlna renesance novoplatonismu,7 která nakonec přiměla ortodoxního císaře Justiniána v rámci podpory státního křesťanského kultu roku 529 definitivně zavřít athénskou filozofickou školu (tzv. Platónskou akademii); jeho manželka byla sama monofyzitkou a diskuse mezi zastánci ortodoxie a monofyzitismu ostatně skončily až po roce 530. Jak už to bývá, doba přelomu 5. a 6. století byla mnohem plastičtější a méně jednoznačná, než obvykle předpokládáme, a s jistou mírou zjednodušení je Areopagitovo dílo možno v dobovém kontextu chápat jako pokus o smíření novoplatónského myšlení s umírněným proudem monofyzitismu. Jak bylo čteno?
Křesťanský Východ byl již od 7. století silně ovlivněn komentářem Maxima Vyznavače datovaným zhruba sto padesát let po vzniku OMT. Komentátorovi v něm jde o určité dogmatické dovysvětlení textu, místy na hranici apologie, každopádně nepochybuje o autenticitě autorství historického pavlovského Dionýsia.8 V dalších stoletích Areopagita v duchu Maximovy interpretace zůstal pro východní mystické křesťanství konstantou. Daleko rozporuplnější osud čekal Corpus Dionysiacum na Západě. První ucelený překlad Areopagitova díla vytvořil v půlce 9. století Jan Scotus Eriugena, sám stoupenec teologické negativní cesty. Do centra zájmu se ale na Západě dostal Areopagita až o tři sta let později v době teologické renesance 12. století péčí Huga od sv. Viktora a jeho následovníků. Západní mystika té doby, alespoň v hlavním proudu reprezentovaném sv. Bernardem z Clairvaux a dalšími,9 našla dominantní téma ve sjednocení v lásce, obvykle chápané jako lásce k Bohu zjevenému v Ježíši Kristu, ukřižovaném Spasiteli. Láska v pojetí kristocentrické mystiky vrcholného středověku Západu ale stojí v původním textu OMT zcela mimo zájem jeho autora a dokonce i sám Ježíš je v něm zmíněn jen jednou, a to vcelku okrajově. Hugonův přístup k OMT a celému Areopagitovu dílu našel pokračovatele v Tomáši Gallusovi, který postavil svou interpretaci na novém překladu Jana Saracénského z roku 1167. Kolem roku 1220 napsal parafráze kompletního korpusu i podrobné výklady jeho jednotlivých částí. Gallus včlenil Areopagitovo dílo do své hierarchie vrcholící v síle lásky jako citu nadřazeném rozumu, a tato pozice byla v běhu dalšího vývoje mystiky hájena a rozvíjena zejména autory z františkánského řádu.10
Velmi odlišný přístup k Areopagitovu dílu se objevil skoro současně s počátky hugonovských interpretací v řádu kazatelů, u dominikánů.11 Albert Veliký zachoval Areopagitovu vzestupu člověka k Bohu zřetelně intelektuální charakter. Tato cesta ústí ve vědomou rezignaci na poznatelnost Boha rozumem a následné plné přijetí jeho transcendentní povahy vírou. Albert akceptoval i nekristocentrický rozměr mystické negativní teologie. Dominikánský akcent intelektu ve výkladu OMT byl dále rozvíjen Tomášem Akvinským a především Mistrem Eckhartem. Eckhart v rozporu s Hugonem staví poznání nad lásku, protože vyšší poznání podle něj už samo o sobě přináší více lásky.12
Naznačené dvě cesty porozumění OMT se shodují, že k sjednocení člověka s Bohem dochází v duchovním prostoru vyprázdněném cestou negace od všeho stvořeného. Hugonovská cesta ale chápe tento prostor jako místo prožitku lásky ke sdělujícímu se Bohu, neboť jediná láska umožňuje člověku udělat krok k Bohu za hranice poznání. Cesta dominikánů naopak do výčtu položek, od nichž se jako od stvořených odlučují, v posledku zahrnuje i lásku. I láska je Eckhartovi zakotvena ve stvořeném duálním světě, a nemůže tak být rovna stavu odloučení se od všech stvořených věcí, natož tento stav završovat a tím vlastně překonávat. Jen odloučení samo umožňuje člověku proniknout do temnoty jediného Božského a v odpoutání se od všeho kromě Něj se s ním sjednotit.13 Ve vulgárním zjednodušení vlastně jde o to, zda dominikáni „příběh" sjednocení nedovyprávěli až do konce nebo zda Hugonovi následovníci s františkány k němu naopak nepřipojili i něco, co do něj už nepatří.
Na tomto místě jen krátce k některým zvláštnostem v autorově argumentační metodologii. Areopagita využívá k dosažení svých cílů dvou postupů navazujících na záměrně klamavé připsání autorství nedotknutelnému novozákonnímu Dionýsiovi. Jednak v přítomném čase cituje nebo parafrázuje osoby apoštolské doby, které tím v textu ožívají jako jeho současníci.14 Druhého postupu, vlastně spíš triku Areopagita využívá, chce-li se vyhnout konfrontaci s dogmatickým klimatem své doby. Tehdy sahá k fiktivním odkazům. Mezi odkazy ke skutečně existujícím vlastním textům (O Božských jménech, O nebeské harmonii) jsou zamíchány i odkazy k textům, které zřejmě nikdy nebyly sepsány (Teologické náčrty, Symbolická teologie).15 Tyto údajné texty Areopagita „alibisticky" prohlašuje za své systematické výklady dogmatických - zejména trinitárních - otázek. Areopagita se i v OMT cítí být dogmatickou normou jakoby rámcově vázán, ale zároveň se jí v dané chvíli a souvislostech textu nechce zabývat.
Přistupme ale k vlastnímu textu OMT a podívejme se na jeho stavbu. Sestává z pěti kapitol velmi různé délky. Za jeho teologické těžiště považuji nejdelší první kapitolu,16 která je dále dělena do tří podkapitol. Autor ji otevírá vstupní modlitbou definující symbolický prostor dění OMT. Vstupní modlitba hned úvodem zjevuje dva charakteristické Areopagitovy paradoxy - pojetí Trojice a světla.
Areopagitova Trojice je:
- nadpodstatná
- nadbožská
- nade vším dobrem
Je tedy zcela jiná, než cokoli nám známého a představitelného. Její nadbožskost si můžeme představit jako naprostou odlišnost také od bohů nám známých z našich představ o nich, tedy bohů stvořených lidskou myslí. Zároveň Trojice stojí nade vším dobrem. Není tedy v žádné relaci se zlem (s pojmem zla ostatně Areopagita vůbec neoperuje), ale zároveň ji nelze ani ztotožnit s dobrem, i když toto dobro působí. V tom zatím není kontroverze. Následuje ale: „Ty vedeš velikou moudrost křesťanů. Nasměruj nás k poznání tajuplných slov nadpoznatelného nejsvětlejšího a nejvyššího vrcholku. Tam, kde jsou prostá, absolutní a neměnná tajemství teologie zahalena do nejsvětlejšího mraku skrytého a tajemného mlčení." Tuto zvláštní, na významy nevšedně bohatou větu považuji za klíč k pochopení Areopagitovy spirituality Trojice. Trojice sama o sobě není nejvyšším mystériem, je symbolickým, myšlenkovým pokladem křesťanů, který k nejvyšším a neměnným pravdám ukazuje cestu, ale ona sama s těmito pravdami není ztotožnitelná. Jakožto vyřčená a do jisté míry popsaná skutečnost je už spojena se stvořením. Jako představa uskutečňující se v lidské mysli nemůže být transcendentní. O „Tom" plně transcendentním nejde totiž říci absolutně nic, tedy ani to, že to „je Trojicí", protože Ono absolutní a transcendentní je zahaleno „zářícím mrakem skrytého a tajemného mlčení." Nedostupnost tajemství je podtržena jeho doslovně násobeným ukrytím - jedná se o „skryté mlčení", tedy o mlčení, které na první pohled nejen že není něčím slyšitelným, ale dokonce není identifikovatelné ani jako mlčení. Musíme projít kus po mystické duchovní cestě, abychom mlčení transcendence byli vůbec schopni rozpoznat v tichu duše jako mlčení. Mlčení tak není čirou negací mluvení, ale důkladně skrytou pravdou neuchopitelnou slovy.
Druhým paradoxem je pojetí světla a tmy. Úvodní modlitbu je možno vnímat jako polemiku s prologem čtvrtého evangelia (J 1,3-9). Areopagita po rozehrání efektních obrazů světla a tmy a jejich mystické koexistence v intuitivní „mysli bez očí" v závěru úvodní části první kapitoly syntetizuje světlo a tmu, které jsou v janovském kontextu duálními veličinami, v „nadpodstatnou záři božské temnoty". Text náhle přechází z modlitby v praktickou radu adeptovi mystické kontemplativní cesty, pomyslnému biskupovi Efezu Timotheovi. Dionýsios podmiňuje dosažení pravého cíle hluboké kontemplace - sjednocení s Tím, kdo je nade vší podstatou a poznáním - opuštěním všeho smyslového i rozumového, tedy spočinutím ve stavu dnes běžně nazývaném nepředmětná meditace.
Druhá podkapitola úvodní části17 OMT upozorňuje Timothea na exkluzivní charakter předávané duchovní cesty, cesty určené pouze pro zasvěcené. Je třeba ji chránit před těmi „...kdo chtějí dosáhnout božského poznání, nejvyšší Příčiny pouhým rozumem," stejně jako před těmi „...kdo ji považují za pouhý vrchol myslitelných, stvořených forem." Do první skupiny - kdo přijali absolutní Božskou povahu nejvyšší Příčiny, Toho, kdo „temno učinil stánkem kolem Sebe" (2S 22,12; Ž 18,12), avšak nechápou Jeho nedosažitelnost rozumem - Areopagita patrně zahrnuje zejména nezasvěcené křesťany, ale z textu nevyplývá takové vymezení jako exkluzivní. Užité starozákonní citace nechávají prostor pro jakéhokoli - židovského nebo nějakého jiného - jediného, smyslům utajeného, neznámého Boha. Ve druhé skupině má Areopagita patrně na mysli nerozlišené kulty, v podstatě jakoukoli duchovní cestu plně nereflektující absolutní odlišnost mezi lidským a Božským. Ty, pro něž je předmět uctívání v posledku vědomě lidským výtvorem, jemuž jsou zase jen člověkem přiřčeny nějaké (zdánlivě) božské kvality. Tak jako Areopagita nemá u první skupiny nezbytně na mysli pouze křesťany, nevztahuje druhou výslovně jenom na pohany (hovoří o těch „kdo mají na svátostech ještě menší podíl"). Jde mu spíš o niternou autenticitu plného přijetí nepoznatelnosti a vlastně i nepředstavitelnosti nejvyšší Příčiny, Boha. Tato Příčina je Areopagitovi prosta jakékoli emocionality stejně tak jako zosobnění, naopak - působí spíše chladně svým úplným odpoutáním od stvoření.18 Připisuje jí plnou univerzalitu. Tato Příčina určuje a zároveň překračuje vlastnosti všeho jsoucna, trvá bez ohledu na druhotné symboly, jimiž si ji zpřístupňujeme pro své chápání. Existuje dávno přede všemi takovými věcmi, ať smysly zakoušenými nebo rozumem vytvořenými. Vnitřní paradox jejich potvrzení a zároveň popření není této Příčině rozporem, protože rozpor je vztah a Příčina je přede všemi vztahy, není jich tedy účastna.
První kapitola pak vrcholí ve výkladu příběhu Mojžíšova výstupu na horu Sinaj.19 Areopagita nás s využitím údajného výroku svatého Bartoloměje20 uvádí do alegorického čtení textu jako nutné cesty k jeho plnému pochopení. Každá vyšší hladina textu - skutečnosti je méně vyslovitelná, což platí novoplatónskou logikou absolutně až k nejvyšší Příčině, jež se vší vyslovitelnosti i rozumové uchopitelnosti vymyká. Ve výlučnosti přístupu k plné pravdě (víry) je Areopagita dědicem gnóze: „Nezahaleně a pravdivě se ukazuje (nejvyšší Příčina, absolutní skutečnost) jedině těm, kdo překonali vše čisté a nečisté. Kdo překonali vše, i všechny nejsvětlejší vrcholky vzestupu. Kdo za sebou zanechali všechna božská světla, zvuky a nebeská slova. Ti vstupují do mraku. A v něm, jak praví Písmo, přebývá Ten, jenž je mimo vše." Areopagitova slova výrazu skepse ke smyslům tváří v tvář jevům transcendentní povahy vnímám i jako pochybnosti o účinnosti běžně známé liturgie pro ty, kdo dosáhli vyššího vhledu do božské temnoty. Mojžíšovo putování na horu Sinaj může být chápáno jako očistná cesta na symbolický vrchol, kde je v mraku ukryt paradox mystického poznání. Ani staneme-li Bohu - nejvyšší Příčině - tváří v tvář, Boha nevidíme. Vidíme pouze místo, na němž Bůh stojí, zatímco On našim očím zůstává neviditelný. Tedy jinými slovy - věříme, že to místo, které v okamžiku prožitku sjednocení očima vidíme a myslí si uvědomujeme, je oním místem, kde před námi stojí Bůh. O jeho přítomnosti máme intuitivní, třeba neotřesitelnou, smysly však neověřitelnou jistotu. Věříme. Ve vrcholném vyjádření čteme: „...nejbožštější a nejvyšší objekty kontemplace a chápání jsou jen určité hypotetické výrazy, označující podnoží Nejvyššího. S jejich pomocí se projevuje přítomnost Toho, Kdo převyšuje veškeré myšlení". Věta závěru klíčové první kapitoly OMT tak poukazuje nazpět k jeho úvodu, který jsem už vyložil výše. Trojice je Areopagitovi jistě mezi oněmi „nejbožštějšími a nejvyššími objekty kontemplace a chápání", které ukazují směr k nejvyšší Příčině, ale samy zůstávají v předmětné smyslově-rozumové sféře. Kontemplace těchto předmětů mysli není pro Areopagitu ztotožnitelná s temnou hlubinou nejvyššího sjednocení. To může nastat až naším překonáním rozdělení vnímání skutečnosti v dualitě subjekt-objekt, kdy za sebou zanecháme svět předmětů. Míněno ve své úplnosti, tedy včetně Trojice.
První kapitola by mohla být samostatným textem. Další části OMT mají spíše charakter upřesnění a konkretizace jejích myšlenek. Ve druhé kapitole21 najdeme osamocenou a o to pozoruhodnější zmínku o Ježíšovi. Jako aktér trinitárního dění je titulován Nadpodstatný. Ve druhé kapitole ho Areopagita je umísťuje do jakési šedé zóny blízké se temnotě nejvyšší Příčiny a zároveň zřetelně od ní odlišené - do „přesvětlého soumraku", ve kterém - parafrázuji - pochopíme, co je výš než kontemplace a poznání. Pomiňme občasnou autorovu nedůslednost v přesném odstínění významu slov zachycujících psychické operace kontemplace - poznání - chápání. Soumrak v tomto kontextu vnímám jako oblast na hranici absolutní temnoty, avšak lidsky ještě dosažitelnou, oblast možného setkání s Ježíšem. On sám je stejně jako celá Trojice jakýmsi vyvýšeným prostředníkem. Jakoby Ježíšova duchovní areopagitánsky jednopodstatná povaha na sobě nesla i vzdálený náznak stínu Aria.
Třetí kapitole22 se nechci příliš věnovat, protože není pro sledování spirituální linie OMT podle mne podstatná. Tvoří ji z větší části dobové teologické alibi autora. Areopagita naznačuje, že OMT je třeba chápat jako součást jeho ucelené teologické koncepce, a odkazuje v konkrétních otázkách dogmatiky na své rozsáhlejší texty. Právě tady se podstatnou měrou odvolává na texty, které asi nebyly nikdy napsány (Teologické náčrty, Symbolická teologie).23 Areopagita se touto cestou elegantně zbavil otázek, které se mu z nějakých důvodů nechtělo ve spisku OMT řešit, a naházel je s předstíraným apoštolským posvěcením do jakési černé díry. Správně spoléhal na to, že nebude o existenci těchto spisů nikdo pochybovat.
A tím se dostáváme k finále celého OMT. Čtvrtá kapitola24 zahajuje závěrečnou přehlídku Areopagitových negací, ale je pouhou předehrou páté. Uvozena slovy „když stoupáme výš..." opouští pátá kapitola25 hmotnou a vůbec smyslovou realitu a přechází v negacích do sféry intelektu. Příčina se nepodobá ani žádné rozumem uchopitelné a pojmenovatelné myšlence ani myšlenkové struktuře, není ničím poměřitelná, vymyká se i těm nejvyšším obrazům přítomným v lidské mysli - pravdě, poznání, velemoudrosti, jednotě, dobrotě, božskosti. Ani tam ale negace nekončí, protože v tomto okamžiku přichází na řadu ještě vyšší realita Trojice. Nejvyšší Příčinou Areopagitovi není ani otcovství, ani synovství. Ani Ježíš Kristus ani Bůh Otec našich představ nemohou být ztotožněni s nejvyšší Příčinou, s absolutní skutečností Boha. A duch? Tady nacházíme - alespoň z mého pohledu - další a snad největší záhadu celého spisku OMT - píše se: „Není ani duch v nám známém smyslu."26 Areopagita tedy neguje ducha pouze částečně a připouští duchovní povahu Příčiny, avšak jako jsoucí v nějaké jiné sféře duchovnosti, lidskému rozumu nepřístupné. Duch tím získává uvnitř Trojice privilegované místo a dokonce ji v jistém smyslu opouští. Areopagitova záliba v tajemných formulacích nechává vyjmutí ducha z jednoznačné negovatelnosti bez jakéhokoli dalšího vysvětlení. Je to ojedinělý, možná jediný - a tím zajímavější - moment, který Areopagitu přistihuje v dualizovaném vnímání nejvyšší Příčiny.
Vrcholná závěrečná pasáž páté kapitoly a celého OMT začíná naprostým oddělením Příčiny a jsoucna, které se navzájem ve svých skutečných podobách neznají, jakoby se navzájem míjejí. Každé z nich se pohybuje ve svojí sféře, a tak mezi nimi neexistuje rozumem uchopitelná souvislost. A tady je další z velkých otazníků - píše se: „Ani jsoucno Ji (Příčinu) nezná takovou, jaká je. Stejně tak Ona nezná nic ze jsoucna takové, jako je ono samo sebou. Nejsou Jí vlastní slovo, ani jméno, ani poznání."27 Jaký je vztah nejvyšší Příčiny, Boha ke vší - tedy nejen hmotné - jí samotnou stvořené skutečnosti? Podle tohoto pojetí neutrální nebo ještě spíše - nijaký. Nejvyšší Příčina dává vzniknout všem věcem, hmotným předmětům, myšlenkám i jejich strukturám, včetně definování a pojmenování jejich vzájemných i vnitřních vztahů. I vztahy jsou jen propojenými částmi stvořené skutečnosti oděnými do slov. Nejvyšší Příčina nemůže vstupovat do vztahů, které sama ze své podstaty plodí. „Není ani temnota, ani světlo, ani omyl, ani pravda. Nelze na Ni aplikovat žádné tvrzení ani popření." Je Areopagitovi nevyřknutelná a nemyslitelná, a pokud to přesto učiníme, tak potom to, s čím budeme v mysli operovat, už nebude ona Příčina, ale stvořená myšlenka, již se Jí, Příčině budeme snažit přiřadit. Příčinu můžeme intuicí tušit a rozumem předpokládat, aniž bychom ji jakkoli oblékali do slov, protože nejvyšší Příčina, absolutní Bůh „všechno to nesrovnatelně převyšuje. Je k tomu všemu absolutně transcendentní."
Areopagita v krátkém spisku OMT uvádí čtenáře kterékoli doby do Tajemství. V jeho spiritualitě se organicky prolínají elementy dobové křesťanské ortodoxie, novoplatonismu a monofyzitismu, ale takové pojmy nejsou pro živou spirituální četbu příliš podstatné. OMT je snad z hlediska ortodoxie kontroverzní, ale především neobyčejně inspirující mix otevřený mnoha výkladům. Mystické vyslovení nekristocentrického, problematicky trinitárního, temně spirituálního křesťanství, anebo prostě univerzálně mystický text, který vede čtenáře do světa za hranicemi smyslů i rozumu, aniž by si vynucoval křesťanské porozumění tomu, co si tam pro sebe každý sám svou intuicí najde. Areopagitova spiritualita je prožitkem Temnoty mystického sjednocení, která je přítomná v podstatě veškeré skutečnosti jako její Příčina, a přitom sama zůstává neuchopitelná. Pro smysly je prázdná, Prázdnota, Šúnjata. Prázdná, neměřitelná a neomezitelná Temnota vytěsňuje z transcendentního prostoru i nejvyšší pravdy víry. Jsou to symboly, stvořené obrazy, které nás mohou navést na směr k onomu absolutnímu Pavlovu „Neznámému Bohu"(Sk 17,23), aniž by na něm ale jakkoli přímo participovaly. Vše, co je zachytitelné smysly a uchopitelné rozumem, není To božské, a ten, kdo neprojde branami tohoto poznání a nenechá za sebou všechny symboly, zůstane napojen na „Matrix". Bude dál hledět kukátkem barevného kaleidoskopu do nádherného světa šalebných zdání, makjó.
Sv. Dionýsios Areopagita, O mystické teologii / O božských jménech (s komentáři Maxima Vyznavače), Praha, 2003
P. Rorem, Pseudo-Dionysius, Oxford, 1993
J. Sokol (usp.), Mistr Eckhart a středověká mystika, Praha, 2000
P. Floss (usp.), Mikuláš Kusánský, Praha, 2001
F. Ricken, Antická filosofie, Olomouc, 1999
R. Heinzmann, Středověká filosofie, Olomouc, 2000
K. Ware, Cestou orthodoxie, Praha, 1996
H. Waldenfels, Fenomén křesťanství, Praha, 1999
H.J. Störig, Malé dějiny filozofie, Kostelní Vydří, 2000
M. Vaňha (usp.), Původní učení čchanového buddhismu - vybrané svazky z Předávání světla, Praha, 2008
Bible, Český ekumenický překlad, Praha, 1995
1R. Heinzmann, Středověká filozofie, Olomouc, 2000, str.118
2J. Meyndorff in: Sv. Dionýsios Areopagita, O mystické teologii / O božských jménech, Praha, 2003, str.261; a dále R. Heinzmann, str.118nn.
3P. Rorem, Pseudo-Dionysius, Oxford, 1993, str.214nn.
4J. Meyndorff, str.260nn.
5J. Heinzmann, str.124 , a dále H.J.Störig, Malé dějiny filozofie, Kostelní Vydří, 2000, str.177nn.
6J. Heinzmann, str.118 a dále F.Ricken, Antická filosofie, Olomouc, 1999, str.168nn.
7H. J. Störig, str.177nn.
8Maxim Vyznavač in: Sv. Dionýsios Areopagita, Praha, 2003, str.8nn.
9P.Rorem, str.216
10P.Rorem, str.214nn.
11tamtéž
12tamtéž
13J. Sokol (usp.), Mistr Eckhart a středověká mystika, Praha, 2000, str.197nn.
14Sv. Dionýsios Areopagita, str.18
15tamtéž, str. 24
16tamtéž, str. 15nn.
17tamtéž, str. 16nn.
18P.Rorem, str. 215nn.
19S.Dionýsios Areopagita, str.18nn.
20tamtéž, str. 19
21tamtéž, str. 21nn.
22tamtéž, str. 23nn.
23tamtéž, str. 24
24tamtéž, str. 27
25tamtéž, str. 28nn.
26tamtéž, str. 29
27tamtéž, str. 29nn.