V úvodu chci vyslovit výrok týkající se ekumenického dialogu. Několikrát se k němu potom vrátím, bude tedy jakousi hlavní tezí mé přednášky. Je to tvrzení, které se vám možná vůbec nebude líbit. Ale vzápětí k němu podám vysvětlení a odůvodnění, přičemž musím pochopitelně diferencovat, takže vás prosím, abyste trpělivě sledovali mé myšlenky.
Na první pohled je celá záležitost ekumenického dialogu a vůbec ekumenického hnutí dost podivná:
Nositeli ekumenického dialogu jsou církve, které samy sebe považují za viditelnou formu církve Kristovy; přesto je zároveň jejich „bytí církví" do jisté míry problematické, dokonce právě ono je ústředním problémem, o němž se tento dialog vede, problémem, jenž má být tímto dialogem vyřešen.
Tuto podivnou skutečnost by bylo možno dramatizovat, jak se také občas děje, a mluvit o zásadním dilematu ekumenického hnutí. Mohli bychom „metodou geometrické argumentace" [more geometrico] ukázat, že jde o „bludný kruh" [circulus vitiosus], že se ekumenický dialog jeví jako absurdní podnik, takříkajíc jako pes honící vlastní ocas. Neboť jak by byl skutečný „dialog" (který přece může být jedině dialogem „mezi rovnými", což je oblíbený překlad termínu „par cum pari") vůbec možný, je-li mezi partnery, tedy církvemi, jejich „bytí církví" sporné, je-li tedy sporné, ba kontroverzní, zda jsou církvemi v plném a pravém slova smyslu?
Poslední slova o bytí církví „v plném a pravém slova smyslu" vám jistě hned připomněla vatikánské prohlášení Dominus Iesus, jímž jste se zabývali na svém posledním členském shromáždění a které ovlivnilo volbu tématu letošního. Což neprohlašovali kritikové tohoto prohlášení opakovaně a dosti pobouřeně, že tvrdí-li katolická církev, že ostatní západní církve nejsou „církvemi v pravém slova smyslu", je tím ekumenický dialog zásadně zpochybněn?
Sám jsem tento druh kritiky - přestože mě IV. kapitola prohlášení Dominus Iesus rozzlobila - považoval od začátku za reakci dramatizující, přehnanou. Protože v ní (byť vrcholně nešťastnou formou, která si o kritiku říká) nebylo vyjádřeno v podstatě nic jiného, než onen shora popsaný podivný stav ekumenického hnutí a ekumenického dialogu vůbec, že totiž - opakuji - nositeli ekumenického dialogu jsou církve, které samy sebe považují za viditelnou formu církve Kristovy, a přesto je zároveň jejich „bytí církví" problematické, dokonce právě ono je ústředním problémem, o němž se tento dialog vede, problémem, jenž má být tímto dialogem vyřešen.
Tento výrok, jak jsem již řekl, vyžaduje diferencující vysvětlení a odůvodnění.
Začnu zcela záměrně Světovou radou církví, poté budu hovořit (přirozeně jen krátce, což je dáno zdejšími časovými podmínkami) o ortodoxní církvi, pak o církvi katolické a konečně o reformačních církvích a svobodných církvích.
Musíme si připomenout několik prvních desetiletí ekumenického hnutí. Leží už v dávné minulosti, v první polovině uplynulého století, a nevím, co mladší z vás o těchto počátcích vědí.
Tehdy bylo zřejmě výrazně pociťováno nebezpečí, že křesťanské sjednocovací hnutí vedené církvemi - „konstituovanými církvemi", jak se říkalo - by vyústilo do oné podivné problematiky a tak by mohlo samo sebe takříkajíc zablokovat. Rané ekumenické hnutí mělo proto zřetelnou tendenci činit vedoucí silou tohoto sjednocovacího hnutí nikoli církve samé, nýbrž velké a vlivné křesťanské postavy z církví nebo určitá „hnutí", která se v církvích vyskytla. A tehdy došlo k tvrdému boji (spojenému navždy se jménem Visser 't Hooft) o to, aby se této cestě „mimo církve" zabránilo a aby ekumenické hnutí zůstalo hnutím, na němž by se podílely církve. „Ekumenická rada" vytvořená v roce 1948 byla proto „Světovou radou církví" (SRC).
Avšak okamžitě - a i to je vidět při historickém pohledu zpět - bylo v právě vytvořené SRC možno pozorovat onu podivnou problematiku. Otázka zněla: Cožpak církve, které se sešly v SRC k ekumenickému rozhovoru, nejsou ochotny vzájemně uznávat své „bytí církví", vzájemně se uznávat za církve „v plném a pravém" slova smyslu? Cožpak to není samozřejmě zahrnuto v členství v SRC? Cožpak to nepatří k podstatě SRC a k podstatě dialogu církví, jemuž chce SRC sloužit? Odpověď zněla: „Ne".
Ve 4. tezi proslulého Torontského prohlášení SRC z roku 1950 - vydaného tedy pouhé dva roky po založení SRC! - se říká slovy, jež by klidně mohla být převzata z Dominus Iesus: „Z členství (v SRC) nevyplývá, že každá církev musí uznávat ostatní členské církve za církve v pravém a plném slova smyslu."
A nic na tom nemění ani skutečnost, že následující, 5. tezi Torontského prohlášení (rovněž upomínající na katolický postoj a Dominus Iesus) se praví: „Členské církve Ekumenické rady uznávají v jiných církvích prvky pravé církve."
Přesto Torontské prohlášení důrazně tvrdí, že odmítnutí považovat jiné církve za „církev v pravém a plném slova smyslu" neznemožňuje ani nezastavuje ekumenický dialog. Naopak! Zmíněný problém právě vyžaduje dialog a je jeho předmětem. V Torontském prohlášení se praví: „Otázka poměru ostatních církví ke svaté katolické církvi, zmiňované ve vyznáních víry je otázkou, o níž je nutno společně hovořit".
Torontské prohlášení, které se v této věci silně blíží prohlášení Dominus Iesus, bylo od té doby jistě znovu a znovu kritizováno. Ale pro SRC a členské církve platí dodnes; rozhodně nebylo nikdy korigováno, odvoláno či nahrazeno stejně závažnou proklamací vyhlášením opačného názoru.2
Říká se, že k Torontskému prohlášení došlo především - ale rozhodně ne jedině3 - v důsledku názoru a postoje ortodoxních členských církví Světové rady církví, pro něž bylo vyloučeno uznat ostatní členské církve jako církve v plném a pravém slova smyslu.
Ve skutečnosti je tomu tak, že pro ortodoxii není ekumenickým problémem „odloučení církví" nebo „rozkol v církvi", jak to většinou vidí reformační církve, je jím v podstatě „schisma", tj. „odloučení od církve" vůbec4, takže pro ortodoxii stojí tyto „schizmatické" církve „vně církve" a tudíž nejsou církví, alespoň ne v plném a pravém slova smyslu. A proto může být ostatním církvím nebo křesťanským společenstvím ono „bytí církví" znovu propůjčeno teprve „návratem" k církvi, kterou opustily; podle ortodoxního pojetí tedy „návratem do (společné) minulosti", k tradici staré, nerozdělené církve5, za jejíhož „nositele a svědka" se ortodoxie sama považuje.6
Přesto je ortodoxie schopna uznat, že v jiných církvích existuje mnoho daností a přesvědčení z tradice staré, nerozdělené církve, „prvků pravé církve", jak říká Torontské prohlášení ve své 5. tezi. Tím je dialog s oněmi církvemi možný a zároveň žádoucí.
Katolické pojetí není sice identické s pojetím ortodoxním, ale analogie tu přesto je. I zde platí (asi bych měl spíše říct: platilo), že vznik reformačních církví v 16. století nespadá do kategorie „hereze", tedy falešného učení, nýbrž do kategorie „schismatu", tedy oddělení nebo odpadnutí „od církve" vůbec. A z toho automaticky vyplývá: Reformační společenství „nejsou církví" a jedině „návrat" k římskokatolické církvi7, která chápe sama sebe jako viditelné uskutečnění církve Kristovy, by jim mohl vrátit jejich „bytí církví".
Víme, že se toto přísné katolické pojetí udrželo téměř po současnost. Logickým důsledkem pak bylo, že na bázi tohoto katolického sebechápání musel ještě Pius XII. ekumenické hnutí odmítnout a účast katolické strany na ekumenickém dialogu zakázat.8 Nebylo prostě o čem vést dialog, leda o „návratu" ke katolické církvi a jeho modalitách.
Víme ale také, že Druhé Vatikánum uskutečnilo dalekosáhlý obrat, který ovšem stále ještě není dokončen. Podle sebechápání katolické církve od té doby už neplatí, že ona a církev Kristova jedno jsou9 a že proto ostatní církve nejsou církvemi. Její dnešní sebechápání počítá s tím, že i mimo římskokatolickou církev mohou existovat a existují „mnohé a významné prvky a hodnoty" církve Kristovy a „ekleziální společenství".10
Toto změněné katolické sebechápání sice (ještě) nepřipouští, aby jiná „ekleziální společenství" byla považována za „církve „ve pravém slova smyslu" (Dominus Iesus), a to z toho důvodu, že církev Kristova je v římskokatolické církvi uskutečněna („subsistuje")11 tak, že „jedině prostřednictvím katolické církve (per solam enim catholicam Christi Ecclesiam) ... je dosažitelná plnost všech prostředků spásy"12. Avšak přesvědčení, že i v jiných církevních společenstvích mohou existovat a existují „mnohé a významné prvky a hodnoty" církve Kristovy, třebaže nikoli „plnost všech prostředků spásy", vede k „odstupňovanému chápání církve", jak bylo řečeno, a tak konečně umožňuje „dialog" s ostatními církvemi. A tento dialog je chápán navzdory oné eklesiologické diferenci jako dialog „rovných s rovnými" („par cum pari").13
Podíváme-li se ještě jednou na to, co bylo řečeno o SRC a jeho Torontském prohlášení, o ortodoxních církvích a o církvi katolické, najdeme tam v podstatě totéž pojetí, odrážející onu zvláštní problematiku ekumenického hnutí, kterou jsem nastínil na začátku: Předpokladem ekumenického dialogu není, aby se partnerské církve vzájemně považovaly za „církve v plném a pravém slova smyslu". Dialog vyžaduje jen, aby se žádná z partnerských církví nepovažovala exkluzivně za viditelnou formu církve Kristovy, nýbrž byla ochotna uznat důležité „prvky" církve Kristovy v jiné církvi. Všechno ostatní podporuje dialog a je jeho předmětem.
To (a zvláště pohled na Ekumenickou radu církví, jejímiž členy jsou i naše reformační a poreformační církve) by nás při naší kritice prohlášení Dominus Iesus mělo nutit k zamyšlení a ke zdrženlivosti.
Reformace uvažovala jinak. Pro ni byla katolická církev - navzdory všem sporům a vzájemnému zavrhování - „církev". Luther to často opakoval. „To je pravda," říká v kázání z roku 1538, „v papežství je Boží slovo, apoštolský úřad, a my jsme od nich přijali Písmo, křest, svátost (totiž večeři Páně) a kazatelský úřad. Co bychom o tom jinak věděli? Proto musí být u nich i víra, křesťanská církev, Kristus a Duch svatý... Musíme tedy také říci: Věřím, že i pod papežstvím zůstala křesťanská církev."14 obdobně stojí i v Lutherově komentáři k Listu Galatským z roku 1535: „V Římě zůstává: křest, svátost (totiž večeře Páně), kázání a text evangelia, Písmo, úřady, jméno Kristovo, jméno Boží ... Proto je římská církev svatá; neboť má svaté jméno Boží, křest a evangelium ..."15
Ale římská církev se stala církví bloudící, podle Luthera „ecclesia falsa". To samozřejmě neznamenalo, že by římská církev ztratila své „bytí církví". Zůstala církví i jako „ecclesia falsa"; neboť „znamení církve (notae ecclesiae)" - křest, večeře Páně, kázání evangelia, Písmo svaté, církevní úřady - v ní existovala. A tato Bohem daná „znamení církve" nemohla prostě být neúčinná, nýbrž musela vytvářet církev, i když tato znamení a „bytí církví" byla falešným učením a zlořády zakryta a deformována. Citované Lutherovy výroky to jasně ukazují: Mluví se v nich o římské církvi jako o „církvi", dokonce „svaté církvi" proto, že v ní zůstala „svatá", tj. Bohem daná a stále účinná „znamení církve. V pozadí stálo ekleziologické věroučné přesvědčení reformace o neporušené, Bohem samým a jeho věrností zaručené kontinuitě církve Kristovy po všechny časy, názor16 vyjádřený např. i v první větě čl. 7 (De ecclesia) Augsburského vyznání: „Učí se rovněž, že svatá křesťanská církev musí býti a zůstati po všechny časy... (Item docent, quod una sancta ecclesia perpetum mansura sit)."
V podobě reformačního hnutí se této „ecclesia falsa" postavila na odpor „ecclesia vera". To ale v žádném případě neznamenalo, že by se „pravá církev" musela nebo směla od „nepravé církve" oddělit. Ve svém pohledu na dějiny zastává Luther naopak názor, že církev na zemi existuje už od samého počátku (zosobněná Ábelem a Kainem) až dodnes jako „ecclesia duplex", v napětí a zápase mezi „ecclesia vera" a „ecclesia falsa"17, a že „ecclesia vera" má vůči „ecclesia falsa" zodpovědnost za kritiku a korigování, zodpovědnost, jíž se nesmí vyhýbat tím, že by se uzavírala, oddělovala nebo si nárokovala výlučné „bytí církví".
Že se „ecclesia vera" navenek nesmí a nemůže od „ecclesia falsa" oddělit, platí z pohledu reformace také proto, že myšlenka „čisté" církve byla pro reformátory - podobně jako pro první církev i pro ortodoxní a katolické myšlení - nebiblická a nerealistická. Reformátoři věděli totiž z vlastní zkušenosti, že i z jejich řad mohou vzejít bludaři, sektáři a „papeženci". Augsburské vyznání odráží i toto ve svém čl. 8, kde stojí: ...mezi zbožnými zůstávají ... v tomto životě mnozí falešní křesťané a pokrytci" a „na stolici Mojžíšově zasedli zákoníci a farizeové" (Mt 23,2).
Shrnuto teologickým jazykem: Pro reformaci je církev Kristova na zemi „ecclesia duplex", tj. žije v napětí a zápase mezi „ecclesia vera" a „ecclesia falsa", a je trvale „corpus permixtum", tj. obsahuje dobro i zlo, pravé a nepravé učitele, a proto je stále vyzývána k pokání a obnově.
Je nepochybné, že reformace uvažovala jinak než ortodoxní a katolická církev a také jinak než Torontské prohlášení SRC. Už opustila schéma „na jedné straně církev a na druhé straně ne-církev", vycházející z myšlenky „schismatu". Neupírala tudíž jiným církvím, s nimiž nesdílela společenství, tedy v jejím případě římskokatolické církvi, „bytí církví" - a také neznala z toho odvozené řeči o „církvi v pravém a církvi v nepravém slova smyslu". To možná dávalo reformačnímu postoji k ostatním církvím od počátku jistou otevřenost.
A přesto skutečnost, že se reformace vzdala schématu „církev - ne-církev" a nemluvila o „církvi v pravém a nepravém smyslu slova", rozhodně ještě neznamená, že by bezvýhradně uznávala jiné církve, s nimiž nesdílela společenství, jako církev Kristovu. I pro reformaci vyvstala totiž otázka, zda jsou tyto jiné církve „ecclesiae verae", anebo zda jsou to církve poznamenané bludem a zlořády. Reformace byla sice schopna uznat, že v těchto církvích existují „znamení církve", „notae ecclesiae, a proto je třeba považovat je za „církve". Ale to nevylučovalo, že existující „znamení církve" jsou zastřena a „bytí církví" se jeví jen částečně nebo deformovaně. A kategorie „bloudící církev" či dokonce „ecclesia falsa" vpravdě nezněly smířlivě (dnes bychom asi řekli ekumenicky), nýbrž přísně.
Reformace tedy sice uvažuje jinak než ortodoxní a katolická církev nebo Torontské prohlášení. Ale věcně jsou si oba způsoby uvažování velice blízké. Je-li mezi nimi vůbec nějaký rozdíl, pak v tom, že reformační pojetí směřuje od počátku k dialogu církví, ke společnému zápasu o pravdu víry a církve. A společný zápas prostřednictvím dialogu je možný jen proto, že i v jiných církvích existují Bohem daná a účinná „notae ecclesiae", a těmto církvím tudíž nelze zásadně upírat „bytí církví", jak se děje tam, kde je určující kategorií „schisma" - tedy oddělení od církve vůbec - a v důsledku toho myšlenka „návratu" schizmatických společenství k církvi.
Ale i tento rozdíl se začíná vytrácet tam, kde se ostatním církvím přiznávají důležité „prvky" církve, jak tomu je v dnešní ortodoxní a katolické eklesiologii a také v Torontském prohlášení.
A opět jinak než SRC, ortodoxní a katolická církev i než reformační církve uvažují svobodné církve. Prakticky všechny mají sice návaznost na reformaci, zvláště na „levé křídlo" reformace (novokřtěnce), avšak - na rozdíl od luterských a refomovaných církví - většinou uplatňují reformační nauku o ospravedlnění, s jejím „pouze skrze Krista", „pouze z milosti", „pouze skrze víru", bezprostředně „na ustavení církve".18 To znamená: Církev se konstituuje skrze „osobní víru (svých členů) v Ježíše Krista jako Spasitele a Pána". Ve stanovách Sdružení evangelických svobodných církví v Německu stojí tedy: „Členy Sdružení se mohou stát svobodné církve nebo svazy obcí, které uznávají bibli jakou závazné východisko pro učení a život a od svých členů očekávají osobní víru v Ježíše Krista jako Spasitele a Pána."19 Takové pojetí církve umožňuje svobodným církvím uznávat jako církve v pravém a plném smyslu slova všechny církve, v nichž platí Písmo svaté jako norma a v nichž je žita osobní víra v Ježíše Krista.
Po těchto spíše zásadních ekleziologických úvahách bych se chtěl v druhé a zároveň poslední části své přednášky věnovat ekumenickému dialogu naší doby a pod zorným úhlem tématu své přednášky - Ekumenický dialog na téma „být církví" - se zaměřit nejprve na jeho výkon, pak na jeho témata a konečně na jeho cíl.
Tento princip je nepochybně zásadní pro každý skutečný dialog. V prvních letech ekumenického dialogu, tedy na sklonku šedesátých let, kdy o dialogu se mluvilo všude a o podstatě dialogu bylo neuvěřitelně mnoho napsáno, bylo „par cum pari" zmiňováno při každé příležitosti. I dekret o ekumenismu Druhého Vatikána, jak jsem již řekl, se hlásí k této zásadě, když mluví o ekumenickém dialogu.20
Ale co tento princip znamená? Je to princip čistě formální, metodologický, nikoli obsahový. A právě jedině tak byl tehdy chápán - právem. Znamenalo to, že při výkonu dialogu nemá mluvit jen jeden, zatímco druhý bude pouze poslouchat a učit se, že si tedy žádný z partnerů nemůže a nesmí dělat při výkonu dialogu nárok na privilegované postavení, které by z dialogu udělalo monolog, jakkoli maskovaný. Všichni účastníci dialogu jsou stejnou měrou posluchači a mluvčí zároveň.
Chápeme-li v tomto smyslu termín „par cum pari" jako formálně-metodologický základní předpoklad výkonu dialogu, může jeho překlad sice znít „mezi rovnými"; lepší je ovšem překládat „mezi partnery rovného postavení" nebo „na úrovni rovnosti", jak činí německá verze dekretu o ekumenismu.21 Neboť: Že by si partneři dialogu byli ve svém myšlení, názorech a projevech „rovni", to se o dialogu, který se celý točí kolem odlišnosti partnerů, právě nedá říct. Takový pohled odporuje dokonce podstatě dialogu a činil by ho nesmyslným. Oč jde při uplatňování principu „par cum pari", je otevřenost a respekt vůči jinému v jeho jinakosti. To je ovšem při výkonu dialogu zásadní a nepostradatelné.
Tak je tomu také s církvemi jako partnery ekumenického dialogu a jejich „bytím církví". Každá chápe sama sebe jako církev v plném a pravém slova smyslu, nechce-li sama sebe popírat. Ale každá chápe a prožívá své „bytí církví" jinak, někdy do té míry jinak, že se druhé církvi dosud jevilo pochybným, zda nárok jejího partnera na plné a skutečné „bytí církví" opravdu odpovídá pravdě, zda u něho naopak nechybějí podstatné, konstitutivní prvky či „znamení" bytí církví, resp. zda neexistují pouze v podobě neúplné či deformované. Přesně toto a nic jiného bylo a je skutečným důvodem rozdělení církví a tedy ekumenickým problémem: Je jiná církev skutečně „ecclesia apostolica"? Nebo není - a tedy není církví? Nebo je jí pouze v neúplné, nikoli plné míře - tedy jen vzhledem k několika ekleziálním „prvkům"? Anebo nějaký omyl deformuje její bytí církví - a ona je tedy církví mýlící se, bloudící, „ecclesia falsa"?
Přesně tento problém je skutečným, ústředním předmětem ekumenického (což přece znamená: k jednotě nebo společenství církví směřujícího) dialogu vůbec; vyjasnění či překonání tohoto problému otvírá cestu k hledané jednotě nebo společenství církví.
Že budou církve hned od počátku ekumenického dialogu, dialogu „par cum pari", jedna druhou bezvýhradně považovat za uskutečněnou „ecclesia apostolica", protože to princip „par cum pari", základní předpoklad každého dialogu, žádá - to nelze očekávat, natož vyžadovat. To by znamenalo anticipovat to, co je právě předmětem a úlohou ekumenického dialogu, a dialog tím činit bezpředmětným a zbytečným. Něčemu takovému se v logice říká „petitio principii", tj. vycházet při argumentaci z toho, co se má argumentací dokázat, a tím ji samu učinit zbytečnou.
Řekl jsem, že skutečným a ústředním tématem „ekumenického" dialogu je „bytí církví" a že vyjasnění či překonání tohoto problému otvírá cestu k hledané jednotě nebo společenství církví.
Komu to není na první pohled zřejmé (protože ekumenický dialog se přece týká i celé řady jiných problémů), ať se dobře podívá na hlavní témata dialogu. V dosavadním dialogu dominovala a dominují tato témata: jak chápat evangelium, dosvědčené ústy apoštolů a závazně vyjádřené v Písmu svatém; jak chápat svátosti, zvláště křest a večeři Páně; a konečně úřad církve a jeho rozmanité podoby. U každého z těchto témat je nakonec vlastním problémem plné a neztenčené bytí církví. Je tudíž jen logické, že se asi od počátku osmdesátých let prakticky všechny zásadnější debaty - po projednání jednotlivých církevně konstitutivních prvků - stočily na učení o církvi. To lze snadno doložit. I poslední „Fórum pro bilaterální dialogy" z roku 1990 konstatovalo, že „téměř všechny bilaterální dialogy posledních deseti let ústí do eklesiologických otázek a vedou se z „eklesiologické perspektivy".22
Avšak tuto „eklesiologickou perspektivu" nevykazují dialogy až v posledních dvaceti letech, nýbrž od samého počátku i při projednávání jiných témat, jako jsou víra v evangelium, svátosti a úřad. Neboť víra v apoštolskou křesťanskou zvěst a používání svátostí, zvláště křtu a večeře Páně, jsou pro všechny velké křesťanské tradice zásadními konstitutivními prvky církve, bez nichž neexistuje žádná církev, bez nichž neexistuje „bytí církví". To platí - alespoň pro většinu křesťanských tradic - právě tak o církevním úřadě, který slouží zachovávání a zvěstování evangelia a používání svátostí a je k tomu Bohem ustanoven. Jsou-li církve vzájemně rozděleny odlišným chápáním evangelia, svátostí a církevního úřadu, znamená to ipso facto, že je i jejich chápání církve a tím otázka jejich „bytí církví" mezi nimi kontroverzní, a - obráceně - shodou v oněch otázkách je otázka „bytí církví" zodpovězena, resp. její zodpovězení rozhodným způsobem přiblíženo.
To je tak evidentní, že to vlastně není třeba konkretizovat. Jak by mohla nějaká církev uznávat jinou jako „církev v pravém a plném slova smyslu", je-li přesvědčena, že v této církvi není apoštolské evangelium „čistě" hlásáno, nebo má-li za to, že v této církvi nejsou vůbec žádné svátosti nebo jejich slavení je - podle jejího názoru - deformované? To platí i o církevním úřadu: Pro většinu církví by bylo velice obtížné, ba nemožné uznávat za „církev v pravém a plném slova smyslu" nějakou církev, která nezná ordinovaný úřad nebo takový úřad dokonce odmítá.
Je-li cílem ekumenického dialogu jednota či společenství církví, pak je cíle tohoto dialogu dosaženo, jakmile se partnerské církve vzájemně uznávají jako církve Kristovy v plném a pravém slova smyslu; neboť co je pro „bytí církví" nutné a dostačující, je nutné a dostačující i pro jednotu církví.
Jistě vyvstává otázka konkrétní podoby, formy, v níž se tato jednota uskutečňuje, tedy otázka „konceptů jednoty" či „modelů jednoty", o níž se tak živě diskutovalo zvláště v šedesátých letech. Ale otázka, pro který koncept nebo model se rozhodneme - jestli pro „organickou unii", pro „jednotu v usmířené různosti", pro „konciliární společenství", nebo pro koncept „církevního společenství", abychom jmenovali jen ty nejdůležitější - je v pravém slova smyslu „druho-řadá", i když ne vedlejší, pokud zvolený model nebo koncept bude odpovídat tomu, v čem spočívá bytí církví ve svých konstitutivních prvcích, které jsou zároveň konstitutivními prvky církevní jednoty. Rozhodující je, aby dosažené vzájemné uznání za církev „v plném a pravém slova smyslu" bylo vyjádřeno také viditelným, skutečným a žitým společenstvím církví. Neboť uznávají-li se církve - i církve různého typu - vzájemně bezvýhradně jako církve Kristovy, pak nemohou nadále žít vedle sebe bez sounáležitosti, každá pro sebe. V žádném případě by pak už neexistoval teologický důvod, který by legitimizoval pokračující rozdělení. Církev Kristova je jedna a jako taková chce být žita, i když tato jedna církev na zemi existuje v různě utvářených podobách, v různých „typech církví".
Myslím, že tím jsem se dostal opět na začátek své přednášky a k jejímu úvodnímu výroku. Ano, opravdu: Nositeli ekumenického dialogu jsou církve; ale přesto je jejich „bytí církví" zároveň problémem, o němž se vede dialog. Ale doufám, že jsem ukázal, že to skutečně není žádný „circulus vitiosus", z něhož je nutno se vymanit s vynaložením síly a takříkajíc se zavřenýma očima, totiž prostřednictvím bezvýhradného uznání církví ještě před zahájením dialogu. Naopak, je to problém, je to nakonec onen ústřední problém, který stojí před dialogem jako úkol a který musí být a - jak dialog našich dnů v mnoha bodech ukazuje - také může být prostřednictvím dialogu vyřešen.
Přednáška pronesená 17. října 2001 v Bonnu na členské schůzi Pracovního společenství křesťanských církví Německa. Prof. Harding Meyer byl ředitelem Institutu pro ekumenický výzkum ve Štrasburku. Přeložila Helena Medková.
1Přesněji: jiné církve, s níž (dosud) nebylo uzavřeno církevní společenství.
2Viz např. článek Morrise Westa „Toronto Statement" v: Dictionary of the Ecumenical Movement, Ženeva 1991, 1008-1009
3Op. cit., 1008. Součástí konzultačního procesu před Torontským prohlášením byl také rozhovor mezi představiteli SRC a katolickými teology v pařížském centru Istina v září 1949. Morris West píše: „Setkání v centru Istina bylo důležitou etapou v přípravě Torontského prohlášení."
4Prohlášení ortodoxních na plenárním shromáždění SRC v Novém Delhi (1961) říká např. velmi jednoznačně (a vymezuje se tím od jiných pojetí): „Pro ortodoxii je zásadním problémem schisma."
5Op. cit. V tomto smyslu byl ekumenismus, jejž zastávala a navrhovala ortodoxie, charakterizován a označen jako „ekumenismus v čase".
6K sebechápání ortodoxní církve patří, že je „nositelem a svědkem tradice staré, nerozdělené církve" (op. cit.). „Patristická tradice ... dodnes žije v jejím lůně", bylo řečeno např. na 3. panortodoxní předkoncilní konferenci v Chambésy, 1986.
7Encyklika Pia XI. „Mortalium animos", 1928.
8Instrukce Pia XII. „De motione oecumenica", 1950.
9Názor zastávaný ještě v r. 1943 v encyklice Pia XII. „Mystici corporis".
10"Unitatis redintegratio" (Dekret o ekumenismu) 3, 4 a 8.
11Op. cit. 4.
12Op. cit. 3.
13Op. cit. 9.
14WA (Weimarer Lutherausgabe) 46, 6n.
15WA 40 I, 69.
16Viz např. Wolfgang Höhne, Luthers Anschauung von der Kontinuität der Kirche, Berlín/Hamburk 1963, a Wilhelm Mauer, Luthers Anschauungen über die Kontinuität der Kirche, v: Kirche, Mystik und das Natürliche bei Luther, ed. Ivar Asheim, Göttingen 1967, 95-121.
17Tuto myšlenku rozvíjí Luther zvláště ve své pozdní přednášce o knize Genesis (1535-1545). K tomu viz obě práce jmenované v pozn. 16.
18Např. Eduard Schütz v článku „Freikirchen" v: Ökumene-Lexikon, Frankfurt 1983, 394.
19Znění stanov z r. 1979; op. cit.
20UR 9.
21UR 9. Viz krátký a jasný komentář k „par cum pari" od Johannesa Feinera v: LThK, Das Zweite Vatikanische Konzil, sv. II, Freiburg 1967, 82.
22Una Sancta 1991/1, 81.