Ostrý útok proti chystanému lutersko-katolickému prohlášení o ospravedlnění (navíc poněkud komicky doplněný rytinou z dob protipapežské polemiky) uveřejnil ve Frankfurter Allgemeine (26. 9. 1997) profesor Dalferth z Curichu. Sám text chystaného prohlášení nepřináší nic nového - jeho novost (viz můj článek v Teologickém sborníku) je v tom, že obě strany závazně prohlásí, že vzájemná odsouzení z reformační doby nepostihují skutečné učení druhé strany. Sám text byl ještě upravován počátkem letošního roku a v roce 1998 se k němu mají závazně vyslovit jak luterské církve, tak papež v dogmatickém prohlášení. Papež již prohlášení prohlášení označil za „okamžik milosti" a „zvláštní kairos" na přechodu k třetímu tisíciletí spásy. 

Dalferthův útok sám o sobě nestojí za zmínku - jsme zvyklí, že když někdo něco nadšeně pochválí, druhý nás hned přesvědčuje, že to byla katastrofa - od hodnocení II. Vaticana až po poslední papežovu návštěvu v Praze.  Dalferthův text je významný tím, že je representativní pro určitý přístup k ekumenickému procesu, typický pro reformovanou (kalvinistickou) větev protestantismu, k níž víceméně patří i všechny protestantské církve u nás.  Tento ekumenismus vychází z toho, že reformovaná víra je jaksi nejkratší, a z této pozice všichni od lutherských evangelíků až po římské katolíky mají jakýsi balast navíc, kterého kdyby se vzdali, byla by okamžitě jednota.  Toto sebevědomí reformovaných je podporováno přesvědčením, že jejich učení je biblické, kdežto ostatní mají navíc cosi nebiblického. Toto navíc se týká především eklesiologie. Němečtí luteráni, v druhé polovině našeho století silně ovlivňovaní barthiánstvím, tedy restaurací kalvinismu, byli po dlouhý čas ochotni na tyto pozice přistoupit, což vedlo k jakémusi sblížení.  Severoněmečtí luteráni se ostatně dostali namnoze na pozice, které s tradičním křesťanstvím nemají nic společného, obdobně jako část kalvinistů.  Nyní ovšem začíná přinášet ovoce evangelicko-katolický dialog, vedený od padesátých let na základě autentické luterské reformace, a reformovaní jsou zmateni. Naprosto zbytečně - luterství nikdy nechápalo principy sola fide, sola gratia či solo verbo tak jako kalvinismus, totiž jako bezprostřednost k Bohu s vyloučením církve. Proto mělo luterství vždy také jinou teologii úřadu, jiný vztah ke svátostem, jiný vztah k liturgii. Proto se také nemohli už v počátcích reformace dohodnout luteráni a reformovaní, zatímco dnešní konsensus katolicko-luterský je blízký tomu, k čemu se dospělo už v Řezně 1541. Proto se nelze ani divit procesu z Porvoo, v němž se vytváří anglikánsko-luterská jednota na základě biskupského úřadu v apoštolské sukcesi. Němečtí luteráni, kteří jsou zásadně pro sukcesi, nepovažují ji však za věc nezbytnou (patří k bene esse, nikoli k esse církve), museli při konzultacích se skandinávskými bratry vyslechnout jasný argument: Luther a reformátoři nechtěli založit novou církev, a církev bez apoštolské sukcese JE nová církev. Dalferth doufá, že luteráni nebudou „opuštěni všemi duchy", „uchovají si chladnou hlavu" a „řeknou jasné ne". V samém závěru rozsáhlého článku vytahuje kalibr nejtěžší: Už katolíci sami se prý ptají, zda po podpisu tohoto prohlášení budou mít luteráni ještě nějaký důvod oddělovat se od katolictví. Není však smyslem ekumenického dialogu právě tohle, aby nebylo důvodů k oddělení? (A není ovšem prvním krokem při mnoha ekumenických gestech nejprve zajistit, aby nevedla k plné jednotě?) Profesor Dalferth dobře ví, že i po podpisu prohlášení o ospravedlnění zůstanou nevyřešené rozdíly v eklesiologii a jinde. Správně však tuší, že tyto teoreticky větší rozdíly nemají pro luterány ve skutečnosti zásadní závažnost, že jsou dávno zralí pro obnovu eklesiologie a přistoupí snadno na katolickou pozici s vědomím, že Lutherovou intencí bylo, aby papež uznal nauku o ospravedlnění, kdežto eklesiologická řešení představovala z větší části jen Notstand, nouzový stav.

Představa, že kalvinismus je luterství nějak příbuznější než římské katolictví, je zcestná, odporuje výrokům Lutherovým i starému úsloví „lieber papistisch als kalvinistisch". Možnost jednoty s Římem není katastrofa, ale naplnění cíle reformace. Tento proces je pozorovatelný už po desetiletí, já sám jsem o tom psal už v Kostnických jiskrách v polovině osmdesátých let, a je jen přízračné, že větu, kde jsem to řekl naplno, tehdy Amedeo Molnár z mého článku vypustil.

Tento článek není nikterak namířen proti reformovaným. Naopak, presbyterní církve, např. v podobě Církve bratrské, považuji za vysoce perspektivní.  Budou však existovat jako prorocký korektiv na okraji sjednoceného křesťanstva, na jehož okraji vždy zřejmě byly skupiny tohoto typu a měly zde své poslání. Českobratrská církev evangelická jako největší převážně reformovaná církev u nás se zřejmě vyvíjí směrem k tomuto typu, ostatně Dalferth cosi podobného pozoruje i ve Švýcarsku. Skupiny v kalvinismu i v luterství, poplatné moderně, zřejmě s modernou zmizí, ale mohou se stát i jakýmisi skanzeny osvícensko-liberální mentality, jako určité skupiny v katolictví zůstávají skanzeny mentality feudální. V praxi ekumenického hnutí pak je třeba jasně rozlišovat, kdo z našich partnerů směřuje k jednotě a kdo si přeje nezávislost s bratrskými vztahy.

Mám dojem, že pokaždé, když někdo svou mocí či chytrostí prý definitivně vyřeší nějaký problém mezi lidmi, jsou jen dvě možnosti: buď se „operace zdařila a pacient zemřel", anebo definitiva není zdaleka tak definitivní, jak by si řešitel přál, a nemusí proto trvat dlouho. (.Věčné časy" v Česku a na Slovensku sice trvaly celých čtyřicet let, ale nutno povážit, že celý druhý poločas se hrálo už jen na bodácích bratrské velmoci. A tisíciletá říše předtím tu vydržela celých šest let.) Definitiva nám lidem zkrátka bude dopřána až pod drnem zeleným.

Teď prý tedy Česká biskupská konference definitivně vyřešila otázku takzvané podzemní církve. Osmnáct ženatých kněží bylo vtěleno do řeckokatolické církve poté, co se novým slibem slavnostně zřeklo kusu své minulosti. Je to sice na jednu stranu lepší výsledek, než slibovala stará rétorika „konečného řešení" spojená s nabídkou „začlenění do církve" na postu stálých jáhnů, na druhou stranu však i toto východisko sotva lze přijmout .definitivně" a všeobecně. Zdaleka ne všichni je pro překážky ve svědomí mohli akceptovat, a pro ženaté biskupy to koneckonců ani žádné důstojné řešení není.  Také otázka, jak se budou novopečení řeckokatolíci cítit ve svém novém společenství a jak ono s nimi, je dosud otevřená. A přestože jim rádi pro jejich nové „oficiální" působení přejeme vše dobré, nesmíme pominout hlavní otázku:

Jak jsme zúročili léta mlčení? Nezakopává se hřivna těžce nabytých zkušeností do země?

Je jisté, že některé zkušenosti jsou nepřenosné a mají smysl pouze v dosahu policejního obušku. Ty ať zaznamenávají církevní historikové, my sami je doufejme můžeme a snad i máme klidně pozapomenout, jako se zapomínají namemorovaná krycí jména nebo strategie při výslechu Státní bezpečností.  A jiné zkušenosti si každý, kdo je v těžké situaci nabyl, nese s sebou dál, ať dělá cokoli a kdekoli. Naštěstí do této skupiny patřívají právě zkušenosti nejosobnější a nejpodstatnější. Ale existuje ještě třetí skupina zkušeností.  Jsou to zkušenosti neformální a neklerikální služby v obyčejných podmínkách, i služby slovem a svátostí, jsou to zkušenosti s životem církve mimo uzavřený kostelní prostor, zkušenosti s pavlovským „šitím stanů", s vytvářením církve s lidmi a pro lidi, ne nad lidmi a mimo ně. Leckdo z oněch osmnácti možná mnoho takových zkušeností neměl anebo je prostě povolán jinam, tj. k ikonostasu. Někteří z členů dříve tajných obcí se však jistě ptají:

Je možné v současné české společnosti sloučit tyto zkušenosti s tradicí křesťanského Východu? Je možno být civilní a slavit liturgii svatého Bazila?  Lze se klanět před ikonami a hovořit jazykem většiny svých bližních?  „Nic není nemožného tomu, kdo věří"; ano, ale tento úkol je těžký, zbytečně těžký.

Zdá se tedy, že definitivní řešení není ani definitivní, ani nemusí být vůbec dobrým řešením. Je těžké klást tento stav někomu konkrétnímu za vinu.  Všichni zúčastnění by se ale měli snažit o řešení lepší. I sami bývalí myči a topiči, kteří nyní nosí mitry a pektorály, jistě cítí, že jejich slovo nezní v tomto úboru stejně jako z montérek. Zní nikoli nutně hůře, ale jinak a k jiným lidem. A své slovo potřebují i ti ostatní.

Osobní situace, kterou autor popisuje ve svém článku, už byla - doufejme - vyřešena. Kněz, jehož hlavní vinou byla přílišná zásadovost a nezdolná aktivita, se konečně dočkal milosti i od vlastní církve. Jeho myšlenky o neposlušnosti tím neztratily na aktualitě, protože i dnes je v církvích i mimo ně mnoho lidí, kteří ještě milost svých nadřízených neobdrželi.

1. Dobrodružství chudáka křesťana

Koncem roku 1981 jsem pod tímto titulem naklepal na stroji knihu. Hnutí Bokor (Křoví) rozmnožilo pomocí průklepového papíru tuto knihu 36krát.  Několik kopií se dostalo do rukou státních orgánů. Přiměřenými prostředky knihu rozmnožili a bez nároku na odměnu rozeslali poštou.  Všichni naši biskupové jí byli obdarováni a jako odměnu za tuto pozornost mi v průběhu několika měsíců byla naším maďarským episkopátem zakázána jakákoli veřejná kněžská činnost. Neskutečně skvělou kariéru mého rukopisu nemohly zadržet ani hranice Maďarska. Ještě téhož roku ji kardinál Lekai postoupil kardinálovi Ratzingerovi. Prefekt Posvátné kongregace pro učení víry mě nechal speciálním nunciem vyslechnout, jak chápu některá tvrzení své knihy. Osobně se mě prefekt ptát nemohl. Nebylo to kvůli tomu, že jsem toho času neměl už víc než 40 let pas. Státostrana by mi jistě byla zajistila nejen cestu do Říma, ale jistě i zaručila možnost návratu.  Nejen já, ale i svatá stolice tušila, že tato garance by nebyla příliš jistá.

Nemusel jsem tedy riskovat návštěvu Posvátné kongregace v Římě.  Po mnohaletém zkoumání ponechala Posvátná kongregace pro učení víry rozsudek maďarského episkopátu o mé knize beze změny. Přes to, že se mezitím zhroutila vláda v SSSR, trvá posudek o mé knize skálopevně v nezměněném stavu až do dnešního dne.

Z toho plyne, že když hodlám veřejně sloužit mši svatou nebo když chci veřejně kázat, musím cestovat do Vídně nebo do Drážďan.  Jak vidíte, udělal jsem to, abych vám také sdělil své pochybnosti o tom, zda je poslušnost skutečně ctností. Jednu věc bych měl ještě říci: před pěti lety konečně vydali moji knihu po devíti letech od jejího prvého vydání - ve švýcarském Luzernu - maďarsky. Je už léta vyprodaná, přestože její prodej byl doma v katolických knihkupectvích přísně zakázán.  Proč? Proto - jak jsme byli upozorněni - že bez poslušnosti nelze vybudovat jednotu. Kde? V kasárnách? Správně! Mezi sv. Trojicí? Toto už je háklivá otázka. Věříme, že svatá Trojice je společenství lásky a zároveň pravzor všech jiných společenství lásky, jako například i samotné církve, manželství, každého Ježíšova společenství či bázové skupiny.

Je tedy poslušnost také zárukou jednoty i ve společenstvích lásky? U sv. Trojice:

poslouchá Otec Syna, nebo naopak? Duch sv. Otce a Syna, nebo je to naopak? A v manželství žena muže, nebo naopak?

Svatou Trojici jsem nemohl navštívit i přes to, že mi byl po padesáti letech vrácen cestovní pas. Doufám však, že to brzo budu moci uskutečnit. Též o manželství nemohu vydat osobní svědectví. Jedno ale mohu potvrdit, že ve skupinách našeho hnutí Bokor se jednota poslušností nevytváří, ba dokonce, pokud by někdo experimentoval a chtěl nechat jiné poslouchat, musel by se brzo přesvědčit, že se jeho skupina rozpadla. Láska - myslím si - nic takového nestrpí.

2. Teze a definice

To je ale jen osobní zkušenost. Musím tedy svou tezi formulovat, její pojmy definovat a nakonec dokázat.

Moje teze tedy zní:

Jednota společenství lásky se nedá uskutečnit poslušností.  Ježíš založil církev, aby se vytvořilo společenství lásky. Z toho vyplývá, že se nedá jednota církve, za kterou se Ježíš modlil, uskutečnit poslušností.  Dokonce když Bůh je láska, a člověka, jako svůj věrný obraz, stvořil pro lásku, se jednota celého lidstva nedá dosáhnout poslušností.

Důsledek: poslušnost je třeba odstranit z našeho lidského světa, chceme-li být spolupracovníky Božího plánu a obyvateli Božího království. Takto by měla znít moje teze.

Měli bychom si na začátek nejdřív ujasnit pojem poslušnosti.  Když mi nařizuješ něco, co považuji za správné, v tomto případě - dělám-li, co jsi mi rozkázal - tě neposlouchám. Dělám to ze svého vlastního přesvědčení.  Když ale považuji to, co jsi mi nařídil, za nesprávné, a přesto to udělám, v tomto případě tě poslouchám. Tato poslušnost není důstojná člověka.  Máme dělat jen to, co pokládáme za správné. Dělat něco proti našemu vlastnímu přesvědčení je hřích, jak to Pavel napsal Římanům: .. . .všechno, co nepochází z přesvědčení, je hřích." (Ř 14,23) Na základě tohoto pojmu poslušnosti není poslušnost ctností, ale hříchem. Tato poslušnost je pro mě též v každém případě hříchem, i když to, co jsi mi nařídil, je objektivně správné. Objektivně dobrý čin je morálně špatný pro každého člověka, který tento skutek považuje za špatný. Dvě malé poznámky:

1.  Toto vše se vztahuje na plnoleté svéprávné lidi, z toho vyplývá, že se nyní nebudu dotýkat problémů výchovy dětí.

2.  Také Ježíš nám dal příkazy. Nemáme poslouchat ani jeho? Odpověď:

Ježíš nám nařídil, abychom milovali bližní. Toto je zákon blízký životu božímu, ke kterému jsme byli stvořeni; je to tedy zákon života lidstva. Z toho vyplývá, že každý člověk stvořený milujícím Bohem ve svém nejhlubším nitru s jistotou ví, že má být dobrý, že nesmí jiným dělat to, co si sám nepřeje. Z toho vyplývá, že když uskutečňujeme to, co nám Ježíš nařídil, následujeme své nejhlubší přesvědčení. Potom tedy neposloucháme žádnou jinou osobu, ale náš vlastní nejvnitřnější zákon. V různých odborných otázkách můžeme přirozeně také často i slepě poslouchat odborníky, např. jak si opravit vodovodní kohoutek, a takový postoj také nebude nikdy definován jako poslušnost. V otázkách své věčné spásy jsem ale Bohem od přirozenosti dostatečně vyzbrojen. (Pokud si to teologové tak přejí nazývat, pak prvotním zjevením.) Byli jsme stvořeni pro autonomní etiku. Tato etika je zároveň heteronomní, nebo přesněji formulováno theonomní, protože k nám přichází od Boha. Můžeme ji nazvat též pneumatomní, protože je inspirována Duchem božím, který v nás přebývá.

3.  Kognitivní a votivní poslušnost

A nyní se pokusme vysvětlit pojem poslušnost. Rozkazující člověk očekává poslušnost od svého bližního ve dvojím směru: kognitivně (od lat. cognosco - poznávat, poznat) a votivně (od lat. volo - chtít).

Nejdřív budu vyprávět o druhé z nich. Existence historických i dnešních společností se zakládá na skoro všeobecné povinnosti zničit člověka - zabít.  To proto, že žijeme ve formě států, které jsou orgány moci. Bez povinnosti vraždy by sotva mohl stát vzniknout a sotva by se mohl udržet při existenci.  Kdo není ochoten na rozkaz státu usmrtit svého bližního, tomu se ještě v současné době nadává do nepřátel národa (lidu), do zrádců státu, a za vojenského stavu může být za to i popraven. Víte dobře, že Gaudium et Spes nám povoluje též vojenskou službu. Bez tohoto kompromisu by byly konkordáty nemožné a církev by byla státy principiálně pronásledována.  Církev ale nechce být pronásledována, přestože Ježíš řekl: .. . „také vy budete pronásledováni" (J 15,20). Hekatomby mrtvých, kteří byli usmrceni poslušností státních a církevních občanů - to je výsledek světových dějin.  Na základě toho může být moje teze formulována jinak: Neposlouchej! O to víc poslouchej nejvnitřnější hlas své přirozenosti, své svědomí. Naslouchej hlasu v tobě přebývajícího Boha.

Ještě větším zlem je kognitivní poslušnost. Bez této kognitivní poslušnosti můžeme státu a alianci utvořené z církve a státu říci NE! Přijímám-li ale kognitivní poslušnost, nechrání mne nic před tím, abych se stal též zločincem.  Ten, kdo nařizuje kognitivně, říká: Mám zjevení, případně dostal jsem úlohu neomylně vysvětlovat zjevení. Na základě toho mne musíš poslouchat, pokud chceš být blažený. Votivní poslušnost říká pouze toto: Máš dělat to, co ti přikazuji. Kognitivní poslušnost si osobuje říci více: Ty máš přemýšlet o tom, o čem ti my přikážeme, abys přemýšlel. Marx se ptal, zda může existovat ještě větší zlo, než je vykořisťování člověka člověkem.  Ptám se ho, zda by nebylo našim největším zlem nechat lidstvo poslouchat nějaké vůdce. Za těchto okolností je kognitivní poslušnost vrchol, protože umožňuje stát se zločincem s dobrým svědomím. Ba dokonce se pokoušíme vraždou sloužit svému Bohu - jak jsme to často v dějinách církve dělali.

4.  Počátky církevní tradice

Co k tomu všemu říká církevní tradice? Především bychom měli vzít na vědomí list Židům, kde se praví, že Ježíš se z toho, co přetrpěl jako syn, naučil, co je poslušnost (Žd 5,8; podst. jm.). A Pavel píše Filipanům, že Ježíš byl poslušný až k smrti na kříži (příd. jm., Fp 2,8).  Když byl Kristus poslušný, o co víc bychom měli být poslušnými my. To je to, co se nám dává na vědomí. To, že Ježíš na základě shora uvedeného citátu poslouchal samotného Boha, se připomíná už méně, a tak se jednoduše stanoví, že jsme povinni poslouchat státní a ještě více církevní úřady.  Ještě méně se mluví o tom, že v evangelijní tradici slyšíme z Ježíšových úst jenom jednou něco ze slovní rodiny slova poslušnost. Podstatné jméno nezazní ani jednou, přídavné jméno rovněž neuslyšíme ani jednou, jenom sloveso: poslouchat. Kdo koho poslouchá? Ježíš Otce? Učedníci svého mistra? Člověk svého Boha? Člověk jiného člověka? Ani jedno z uvedeného. Kdo tedy? Ježíš říká učedníkům: „Kdybyste měli víru jako zrnko hořčice, řekli byste této moruši: ,Vyrvi se i s kořeny a přesaď se do moře‚, a poslechla by vás." (L 17,6) Kdo je adresátem poslušnosti v Ježíšově ústním podání? Moruše. A kdo je původcem příkazu? Ježíšovi učedníci.  A komu smí a mohou učedníci něco rozkazovat? Moruši!!  V Ježíšově koncepci člověk neposlouchá. Co potom dělá? Stojí celkem sám, odkázán jen sám na sebe? Jak se projevuje kognitivní a votivní pochopení svého Boha a svých bližních? K označení tohoto vztahu Ježíš používá v řeckém textu jiné slovo, a jím označuje též svůj vlastní vztah k svému Bohu a Otci: .Kdo přichází z nebe, svědčí o tom, co viděl a slyšel," a „co jsem od Něho (Boha) slyšel, říkám světu," a „ohlašoval jsem pravdu, kterou jsem slyšel od Otce," a nakonec .oznámil jsem vám všechno, co jsem slyšel od svého Otce" (J 3,32; 8,26.40; 15,15). Nejen Ježíš volí tuto cestu poslouchání. Též Duch Svatý: „On nebude mluvit sám za sebe, ale bude mluvit to, co uslyší" (J 16,13) - říká Ježíš. Jaký je rozdíl mezi poslouchat a naslouchat? Jazykově pouze maličký. Slovesná předpona: naslouchám, poslouchám!. Jiný překlad zní: Já slyším a já poslouchám.  A jaký je obsahový rozdíl? Když někomu naslouchám - když slyším, dávám pozor, co říká - potom uvažuji, a následující čin bude již výsledkem této mé úvahy. Když poslouchám, nepotřebuji žádné uvažování. Naproti tomu je Bůh a Trojjedinost světem svobody a lásky, tj. světem svobodně zváženého konání, protože láska, která nepochází z mé svobodné vůle, mohla by být naprogramováním či instinktem. Ale žádnou láskou.  Ježíš nemluvil ani o své vlastní, ani o naší poslušnosti. Nemáme poslouchat ani Boha, ani Ježíše (tím méně), ba už vůbec ne jiné lidi. Naproti tomu máme slyšet, naslouchat. Bez předpony, která znamená pod, pod tím, pod něčím. Ježíš nám na sobě ukázal vzorový obraz toho, jak se máme chovat: „Dal jsem vám příklad, abyste i vy jednali, jako jsem jednal já." (J 13,15) I co se týče této tematiky máme s ní zacházet tak jako on: „Kdo slyší moje slovo a věří tomu, který mne poslal, má v sobě život věčný," a „Každý, kdo slyšel Otce a dal se poučit, přichází ke mně." (J 5,24; 6,45) Je převeliký omyl zaměnit akt víry s poslušností, s chováním se. Věřit znamená - alespoň co se týká Ježíšovy koncepce - nic méně než to, že svůj celý život odevzdáme Ježíšovi a jeho Bohu, a sice s plným rizikem následování Ježíšova života. Považovat něco za pravdivé, protože o těchto nepochopitelných věcech učí mé náboženství, a přitom se nezavázat k žádné zvláštní oběti, tak to je fideismus, se kterým nemá Ježíšův pojem víry vůbec nic společného a z něhož může mít Bůh radost jen velmi těžko. Nejsem vůbec bohem, jsem pouze člověk, a nemám žádnou radost z toho, když mi někdo věří, tzn. když mě bez uvažování o mých slovech zbožňuje. Jako Ježíš poslouchá svého Otce, posloucháme i my Ježíše a svého Boha Otce - ve svém nejhlubším nitru, a následujíce hlasu svého svědomí, věříme tomu, co jsme slyšeli, a jdeme za Ježíšem, abychom se stali jeho učedníky a spolupracovníky božího království. Poslouchat je dětská věc. Abychom poslouchali, k tomu nepotřebujeme žádnou odpovědnost.  Poslouchat je jen podrobením se, to je skutkové jednání poddaného, o kterém Heinrich Mann napsal svůj román a o kterém se u nás v hnutí Bokor říká: Své svědomí nemohu mít odložené v tašce někoho jiného!  V žádné cizí tašce. A co se týče témat náboženství a církve už vůbec ne.  Zde se přece jedná o naši spásu. S tím si nelze zahrávat. Bůh chce z nás mít dospělé lidi. Jak budu moci říci na soudu svému Bohu: Kněží mi řekli, že jako kolonizátor smím klidně vykořisťovat třetí svět. Oni byli dokonce osobně při tom, aby křtili ty, které jsme my nepozabíjeli; nebo: Proč bych se měl vyhýbat vojenské službě, když dokonce Gaudium et spes píše, že tím chráním svobodu?

5.  Pokračování stejné tradice

Vraťme se k naší tradici. Učedníci poznali, že Ježíš neposlouchal ani Piláta, ani Heroda, ani Annáše, ani Kaifáše. Tato zkušenost určila i jejich způsob jednání. Na zákaz hlásání od svých velekněží odpovídají odvážně a s plným vědomím: „Posuďte sami, zda je před Bohem správné, abychom poslouchali více vás, než jeho." (Sk 4,19) O poslušnosti není v tomto textu ani slovo.  Ježíšovi učedníci neposlouchají své velekněze, stejně tak, jak to nedělal ani jejich učitel. Pouze naslouchají. O hodně víc ale naslouchají tomu, co jim říká Bůh, než tomu, co říkají jejich velekněží. O to víc, protože velekněží nemluví s laiky. Ani v minulosti s Ježíšem, a ani v současnosti. Také kardinál Ratzinger mi ve svém listě sdělil, že věroučná kongregace se se mnou nebude o nic vědecky přít, protože její poslání je jiné: sdělit mi pravdu. Také tehdejší velekněží se s učedníky nepřeli, ale „nechali je zbičovat a zakázali jim mluvit ve jménu Ježíše" (Sk 5,40). Kdyby byli s učedníky diskutovali, mohli se jich zeptat, jakým způsobem jsou schopni naslouchat Bohu. Učedníci by se pak odvolali na svoje svědomí.

V průběhu 2000 let staré historie týkající se otázky poslušnosti se příliš často zdůrazňovalo, jak křehké, chybné a mylné může být naše lidské svědomí.  Místo svědomí nám byla doporučována královská a jistá cesta poslušnosti, poslušnosti autoritám všeobecně a zvlášť poslušnosti církevní autority.  Z těchto doporučení se zrodila „evangelijní" rada poslušnosti, přestože se v evangeliích o tom všem téměř skoro nic neříká. Též texty posledního koncilu jsou plné této evangelijní (?) chvály poslušnosti. Nechtěl bych je nyní citovat. Chtěl bych ocitovat něco jiného. Co? Chválu svědomí. Slyš Izraeli!  Nyní přečtu koncilové texty, a sice k vyhlášení dekretu o náboženské svobodě: .Přikázání Božího zákona poznává člověk prostřednictvím svého svědomí. . . Jemu musí být věrný, aby došel k Bohu. Člověk nesmí být tedy nucen jednat proti svému svědomí (DH č. 3) . . .a je vázán poslouchat jen a jen vlastní svědomí (DH č. 11)". Prosím o promyšlení a zvážení: na jedné straně uklidňující myšlenky, a na druhé straně rozpor ve stylu, který je zjevný: Nemohu poslouchat sám sebe. Když následuji své svědomí, dělám to ze svého vlastního přesvědčení. V textu stojí: obediere - poslouchat.

6.  Nauka posledního koncilu

Co z toho pro nás plyne? Jen tolik, že II. vatikánský koncil tvrdí, že poslední instance, nejvyšší fórum našeho etického jednání, je naše svědomí.  Dal mi II. vatikánský koncil za pravdu, když jsem se ptal, zda je poslušnost dobrou vlastností? V žádném případě, protože něco jiného se nachází i v koncilních dokumentech. V průběhu mého případu s věroučnou kongregací mi byl předán zvláštním nunciem text, který obsahoval 12 větších citátů II. vatikánského koncilu. Dovolte mi z dvou posledních bodů něco citovat: „Poslušnost vyžaduje ze své podstaty, aby kněží byli vždycky připraveni podřídit se rozhodnutí těch, kteří vykonávají nějaký vedoucí úřad ve vedení boží církve (PO 15)." Takto zněl 11. bod. A poslední: .Je všeobecně známo, že politické společenství a veřejná autorita pocházejí z lidské přirozenosti. . . k uskutečnění všeobecného blaha. . . potom jsou ale také občané státu zavázáni ve svědomí k poslušnosti." (GS 74) Takovéto body jsem měl podepsat, to bylo přání kongregace. Tři dny jsem dostal od nuncia, abych o tom popřemýšlel. Já jsem k tomu ale potřeboval více času.  Tři dny a tři noci jsem promeditoval, aby mi bylo jasné, co mám dělat.  Moje zkušenosti z komunistického státu, který mne (a stovky Ježíšových učedníků) kvůli mé činnosti odsoudil na doživotí pro život v malých společenstvích, a zkušenosti s manipulovatelnými biskupy se s citovanými slovy vůbec neshodovaly. . . jak bych mohl potom tyto body potvrdit svým podpisem?  A jak bych mohl na druhé straně sdělit kongregaci pro učení víry, že neakceptuji koncil? Musel jsem si uklidnit své svědomí. Jakým způsobem?  Napsal jsem 12 bodů s pokornou prosbou o doplnění této stati, kterou kongregace pro mě sestavila. Prosil jsem, abych ji směl doplnit ještě 13. bodem.  Tento bod jsme měli možnost právě číst: Byla to citovaná slova o svědomí z dekretu o náboženské svobodě, tzn. Dignitatis Humanae. Výsledek mé prosby? Bylo mi dáno na vědomí, že koncil mylně vysvětluji, třebaže jsem koncil nevysvětloval, ale citoval.

Po pádu komunistického režimu se můj řeholní představený pokusil vyřešit můj případ s hierarchií. Věroučná kongregace již byla připravena vše zapomenout, když 12 bodů, které jsem již podepsal, podepíši znovu, ale bez toho, aby se dopsal i 13. bod. Protože jsem k tomuto kroku nedostal žádné časové ohraničení, odpověděl jsem po dvouletém přemítání a po poradách se společenstvím Bokor prefektovi kardinálu Ratzingerovi následovně: .Vaše eminence nechť ví, že jsem připraven podepsat přijetí celého koncilu. Když se však nabídne pouze antologie, pak ji musím doplnit. . . Pokud bych nebyl akceptován po doplnění dalšího koncilního textu, mohl by si každý domyslet, že já nejsem ten, kdo koncil nepřijímá." Kongregace o tom nediskutuje.  Ratzinger nechal můj list bez odpovědi. Congar, známý francouzský teolog, který se zabýval dějinami ekumenických koncilů, zjistil, že přijetí koncilu ze strany pokoncilové církve vůbec nepostupuje rychle, zejména pak ze strany nejvyšší hierarchie.

7.  Co od nás očekává tato hodina

Hierarchie tvoří nanejvýš tisícinu církve a převážná část církve má úplně jinou povinnost než čekat, až hierarchie konečně objeví, že i laici jsou také lidé a na základě toho musí v každém - a nejen v civilním, ale i v církevním - společenství, ke kterému patří, nést plnou zodpovědnost. Tato zodpovědnost nemůže a nesmí být žádným dárečkem hierarchie pro ně. Zodpovědnost patří k lidské přirozenosti, k našemu věrnému obrazu božímu. Takzvaní „synové světa" o tom vědí už z dob osvícenství. Je jejich zásluhou, že ani my nemáme v duchovní společnosti žádné poddané ani panovníky, kteří by byli na trůně z boží milosti, ale jen občany vybavené právy a povinnostmi.  V církvi, která by měla být světlem světa a solí země, byl stupeň svědomí, který je fundamentem lidské zodpovědnosti, deklarován s víc než dvousetletým zpožděním.

A nyní se zeptám, ne ve jménu poslušnosti, ale ve jménu Ježíšem formovaného svědomí a na půdě církve (zdola), co Ježíš a jeho Bůh od nás v této světově historické době očekává. Pokusím se dát odpověď: nic menšího než jednotu lidstva. Když pracuje církev proti této jednotě nebo když pracuje pro nižší cíl, není hodna se nazývat Ježíšovou církví.  Proč? Protože Ježíšovo dědictví nám nabízí základ, který nám byl dán pro tento cíl. Toto dědictví je zapsáno do lidské přirozenosti. Abych to dokázal, položím tři otázky.

1.  Chceš, aby se nad tebou panovalo?

2.  Chceš, aby tě nechali hladovět?

3.  Chceš, aby tě zotročili a zabili?

Žádný člověk na tyto otázky nedá kladnou odpověď. Z toho plyne, že máme principiální možnost postavit lidstvo na společný jmenovatel. Ježíšovo dědictví není nic jiného, než tento společný jmenovatel, a ten se dá formulovat aktivně nebo pasivně.

Aktivně: Máš sloužit, dávat a odpouštět.

Pasivně: Šťastný je, kdo je malý, ubohý a pronásledovaný.  Když nechceme přijmout tento aktivní a pasivní Ježíšův „společný jmenovatel", to znamená, když nechceme na sebe vzít Ježíšův kříž, nepotřebuje lidstvo nás, ani naši církev. Doposud jsme byli absolutními světovými šampióny ve vykořisťování, v panování a zabíjení lidí. V tomto směru nás jednou nekřesťanské kultury doženou, ba i snad předběhnou. Měli bychom jim ale nabídnout něco jiného! Co? Právě zmíněné Ježíšovo dědictví, bez jakéhokoli jiného panování a bez vedení dalších válek. To znamená rozdělit to, o co jsme je v minulých stoletích oloupili. To je to, co od nás svět potřebuje.  Tedy jen to, o čem Ježíš ve svém životě a svém učení svědčil a dával nám příklad. A nic víc.

To znamená: Lidstvo od nás neočekává společného čitatele. Do čitatele píše každý to, co chce. Do čitatele patří dogmata a ideologie různého druhu.  Nemohu svým bližním předepsat, co si oni mají či mohou myslet o nedokazatelných věcech. Mohu a smím jim sdělit své myšlenky a svou víru.  A člověk dostal úkol od svého Boha o tom přemýšlet a rozhodnout se.  Nesouhlasíš-li s tím, co já ti přikazuji, potom jsi hoden hranice a budeš trpět po celou věčnost v pekle - to by byla cesta poslušnosti, a tímto myšlením jsme už úplně prožraní, ať už zevnitř nebo z vnějšku církve.  Pokud chceme být jednou městem na kopci, tak se musíme s konečnou platností rozloučit s poslušností a slyšet jedině hlas Ježíšův a hlas Boha v našem nitru.

Naslouchat, ale ne poslouchat. 

přeložil Konrád Vaščák

Každá doba si definuje slovo prorok jinak. V dnešní době si lidé, zejména křesťané, většinou myslí, že prorok mění institucionální status quo, burcuje.  Je téměř samozřejmě považován za agitátora, za někoho, kdo druhé znepokojuje.

Tento názor je do jisté míry pravdivý, ale bez dalšího upřesnění je příliš zjednodušující.  Jak to vyjadřuje současný výrok: „Každý prorok zneklidňuje, ale ne každý, kdo zneklidňuje, je prorok." Je mnoho forem prorokování; a těch méně nápadných je leckdy zapotřebí více než proroků - agitátorů, jak lidé prorokování všeobecně očekávají.

Chtěl bych nyní navrhnout formu prorockého úřadu, která je nesmírně potřebná, a to jak ve světě, tak v církvi. Potřebujeme lidi, proroky, kteří jsou natolik věrni, kteří mají tak dobré srdce a kteří tak hluboce cítí s druhými, aby pomohli udržet komunitu, která je nebezpečně rozdělená. Ve světě i v církvi jsou upřímní odděleni od upřímných, dobří od dobrých a pověření od pověřených.

Všude můžeme vidět hněv, nenávist, hořkost, lidi osočující druhé, jedince frustrované a opouštějící komunity, jichž bývali součástí, osoby s vysoce selektivními vazbami, sympatiemi a rozhořčením. Polarizace ve světě i v církvi se stále zvětšuje.

Co při tom všem ztrácíme, je právě společenství. Radikální křídla zprava i zleva štěpí střed takovým způsobem, že, jednoduše řečeno, se svět a církev stále více rozdělují. A proto na pravici i na levici roste panika, a tato panika pak pomáhá ospravedlnit ve jménu proroctví i to, co je jeho pravým opakem.  Ve jménu vyšších principů často nejsme schopni ani základní dobročinnosti, respektu pro druhé a dobrého chování. Každé černobílé řešení problému i každá sebeselektivnější ideologie může být přijata jako odpověď komukoliv a na cokoliv. Každý jakkoli netolerantní člověk může být považován za proroka, pokud projevuje dostatečně silný hněv a rozhořčení.  Prorokování znamená opravdové morální rozhořčení. Je nezbytné, abychom cítili morální rozhořčení právě nad vším tím hněvem, zhoubným horlením, které tolik ničí společenství.

Dnešní úkol proroctví je smiřovat rozdělení. Být prorokem v dnešní době, jak v církvi, tak ve světě, znamená být místem, kde se všechny rozdílné strany mohou setkat, kde se může zklidnit bouřlivé rozčilení a kde liberál i konservativec, feministka i biskup, odpůrce i propagátor liberalizace interrupcí, oběť i pachatel, legalista i nihilista, puritán i volnomyšlenkář, sociálně cítící i sobec mohou být u jednoho stolu. Prorok musí ztělesňovat široké, všeobjímající Boží srdce, srdce, v němž je mnoho příbytků.  Bude to velice osamělé a bolestné poslání. Člověk při něm zakusí bezmocnost slova Božího zde na zemi, která je následkem odmítnutí narušit nejširší a nejhlubší obrysy věcí. Stát se takovýmto prorokem znamená potit krev v zahradě Getsemanské a být bezmocný, bezbranný a tichý před těmi, kdo sedí na soudcovských křeslech pravice či levice.

Bude to poslání, při kterém člověka budou často nenávidět obě strany, jedni jako příliš liberálního, druzí zase jako příliš konzervativního. Znamená to být nazýván bezbarvým, zpátečnickým, puritánským, nevyrovnaným, neschopným spravedlivého úsudku, nedbajícím o pravověrnost, moralizujícím, bezzásadovým, amorálním.

A s tím vším souvisí nevýslovná osamělost, zejména osamělost pravdivého svědomí a morální izolace, osamělost, která je následkem vydělení od ostatních, kteří nositele takového proroctví soudí. Tato osamělost je cena za pravdivé proroctví, cena za to, že člověk smiřuje rozdělení v komunitě.  Říká se, že proroci umírají někde mezi oltářem a svatyní. Někteří z nich zemřou, protože jsou buřiči a nahlas mluví proti systému. Jiní zemřou, protože se stali nárazníky v násilném konfliktu. A přece víra i společenství pokračují dále díky krvi všech těchto mučedníků.

Z anglického originálu Prophets as shock absorbers (The Catalyst, Vol. 18, No. 6, Oct. 1995) přeložila Adéla Volkmanová.

Spory o mariologii exkomunikovaného srílanského teologa Tisa Balasuriyi nám znovu kladou otázku, do jaké míry my promítáme své náboženské představy na nebeské plátno, jak by řekl Freud, a do jaké ony utvářejí nás a proměňují naše životy. Víra spojená s postavou Marie je klasickým příkladem.

Gajiwala zastávající se Balasuryiova pojetí článku „Marie, která burcuje pohodlné" kritizuje učení o Marii odcizené lidské sexualitě a zápasům všedního dne. Marie Magnificatu je podle Balasuryii a Gajiwaly jiná a už se rýsuje představa ženy - bojovnice za práva chudých - ideál, jaký potřebuje teologie .zdola" zemí tzv. třetího světa. Jsem trochu v rozpacích.  Nemyslím si, že je možné ignorovat problémy sociální spravedlnosti a ani že je možné z evangelií škrtnout výzvy ke sdílení bohatství. Mé rozpaky jsou způsobeny jednoznačností s jakou je „sociálně radikální význam" Marii připisován - a na pozadí touha k tomuto obrazu změnit svět, ve kterém žijeme. Možná, že v mém podvědomí vystupují obrazy žen dělnic a rolnic z fresek socialistického realismu, jak máme např. na Smíchovském nádraží nad pokladnami, které tuto sociální radikalitu karikovaly. Ale myslím, že je zde zásadnější problém, totiž zda je možné natahovat do nekonečna, co nám o Marii říká Písmo a raně křesťanská tradice a podle naší touhy zesilovat v minulosti ty akcenty, o nichž prameny mluví jen v náznacích. Jestliže dnes situace vyžaduje radikální sociální změny, je dobré vědět, co v minulosti přispělo k dnešnímu stavu, včetně toho, jaké náboženské představy formovaly člověka neschopného se postavit proti sociálně nespravedlivým strukturám a klopícího hlavu před odpovědností, do jaké míry např. Maria jako ideál submisivity vystihuje tradice, ke kterým se odvolává - ale nedopouštět se stejného násilí: abychom mohli ospravedlnit současnost, měnit minulost.  Mariánská zbožnost východních církví obdobně jako středověké západní církve je bohatě zastoupena v liturgii a v sakrálním umění, setkáme se zde jak s uctíváním pozemské matky Ježíšovy coby ztělesnění milosrdenství a soucitu (viz Bernard, František z Assisi, ale i lidové písně a obrazy), tak s Bohorodičkou a povždy Pannou Marií, kterou blahoslaví celý vesmír a oslavuje její svatost a čistotu, prosí ji o přímluvy a odvolává se na její bezhříšnost (viz východní liturgické texty, na Západě např. Duns Scotus).  Tato doba, ač je více než vynalézavá ve svých projevech zbožnosti, nepotřebuje svou víru posílit dogmatickou jednoznačností. Spokojí se s výnosem koncilu v Efezu (431) o Mariině Božím mateřství a křestními symboly, které od 3. stol. mluví o Mariině Duchem učiněném početí a jejím panenství, a od 4. stol. o jejím ustavičném panenství. Další dogmatický krok čeká římskokatolickou církev až v devatenáctém a dvacátém století. V době, kdy se cítí být ohrožena moderním světem a má potřebu .chránit" své věrné proti osvícenství, vědě, demokracii a náboženské svobodě, a proto vyhlašuje nové .jistoty": roku 1854 Pius IX. dogma o neposkvrněném početí Panny Marie a roku 1950 Pius XII. dogma o tělesném nanebevzetí Panny Marie.  Problematičtější než samotné dogmatické formulace, které minimalisticky interpretovány neříkají více než že .Maria je od začátku své existence vyvolená a omilostněná k nejdůvěrnějšímu a živému spojení s Kristem" a .Po dokonání svého pozemského života byla Maria přijata celá a nerozdělená do Boží slávy dovršující všechno pozemské" (Slovník katolické dogmatiky, 180), jsou způsoby argumentace, jakými jsou dogmata prosazována. George Tyrrell ukazuje na tzv. princip implikace, kterým se ospravedlňovalo dogma o Mariině neposkvrněném početí. Tento princip interpretuje definici dogmatu obecné církve Vincence Lerinského (†450): .co všude, co vždy, a co ode všech bylo věřeno" (Slovník katolické dogmatiky, 73), následujícím způsobem: protože my tady dnes věříme v Mariino neposkvrněné početí a protože víra se nemění, znamená to, že tak vždy a na všech místech bylo věřeno. Objevují-li se u některých teologů v minulosti (např. u sv. Augustina, sv. Anselma, sv. Bernarda i sv. Tomáše) doslovné výroky popírající toto dogma, znamená to pouze, že explicitně popírají to, čemu implicitně musí věřit, a tak „dřívější generace, které přijímaly předpoklady tohoto dogmatu (např. víru v Mariino vyvolení a zvláštní milost, jíž byla obdařena) zatímco odmítaly důsledky, k nimž došli pozdější teologové (že Maria byla počata bezhříšným způsobem, což bylo se snahou vyzdvihnout hodnotu celibátu vysvětlováno jako početí bez pohlavního styku) přesto podporují zmíněné dogma, neboť předpoklady implikují důsledky" (Tyrrell, Křesťanství na křižovatce, 21). Tato defenzivní dogmatická cesta přispívá k chápání mariánské zbožnosti jako protikladu moderního světa - území nepřítele. Mariina lidskost, o níž čteme v Novém zákoně a u církevních otců, je zatlačena do pozadí. Ta, která se nebála vejít na novou netradiční cestu (viz L 1,34-38), která velebí Pána povyšujícího ponížené a ponižujícího povýšené (L 1,51-53), je vzata za symbol poslušného přijímání převahy mocných nad bezmocnými, bohatých nad chudými, mužů nad ženami, za „duchovní způsob" kompenzace intimity, laskavosti, ženskosti a mateřství, jež v klerikálně a mužsky dominované církvi chybí (viz Küng, Křesťanství, 456). Množství mariánských zjevení v devatenáctém a na začátku dvacátého století (např.  Lurdy 1858 a Fatima 1917) ukazuje na přítomnost této víry mezi prostým lidem, nicméně neřeší problém rozporu mezi historickou postavou Marie a kompenzačním vzorem.

Tuto defenzívní dogmatickou cestu odmítl již v zahajovací řeči II. vatikánského koncilu Jan XXIII, který zdůraznil, že je potřeba, aby církev hleděla do budoucnosti beze strachu:

„V každodenním výkonu našeho apoštolského pastýřského úřadu se stává, že k našemu sluchu občas dolehnou zarmucující slova osob, které sice planou náboženskou horlivostí, ale nenechávají se vést dostatečným smyslem pro správné posouzení věcí ani bystrým úsudkem. Myslí si totiž, že v dnešních poměrech lidské společnosti poznávají jen zánik a zkázu. Neustále mluví o tom, že naše doba ve srovnání s minulostí trvale sklouzává k horšímu. . .  My však jsme úplně jiného názoru než tito proroci neštěstí, kteří všude předpovídají zkázu. . ." (in Pesch, Druhý vatikánský koncil 1962-1965, 80).  Tento „pastorální koncil" (Pesch, 68-70) škrtnul nepřátelství k modernímu světu i v oblasti mariologie. Poslušná a odvážná Maria, jako vzor církve (LG 63) povzbuzuje k apoštolské práci (LG 65) a posiluje v naději (LG 68). Tak se alespoň na čas podaří odstranit rozpor mezi historickou postavou Marie a symbolickou postavou panny, matky, nevěsty, královny a přímluvkyně (viz Küng, 457).

„Mariino mateřství v plánu milosti trvá neustále od okamžiku souhlasu, který s vírou vyjádřila při zvěstování a bez váhání zachovala pod křížem, až do věčného dovršení spásy všech vyvolených" (LG 62), dozvídáme se z koncilních dokumentů, a k tomu je připojen důraz na podřízení Mariiny úlohy Kristu:

„Žádný tvor totiž nemůže být nikdy kladen na jednu rovinu s vtěleným Slovem a Vykupitelem. Avšak jako mají na Kristově kněžství rozličným způsobem účast jak posvěcení služebníci, tak věřící lid, a jako se Boží dobrota skutečně vylévá na tvorstvo různým způsobem, tak ani jediné prostřednictví Vykupitele nevylučuje, nýbrž vyvolává rozličnou spolupráci tvorů, vyplývající z účasti na jediném zdroji" (ibid).

Nevím, jak si ve vztahu ke koncilním dokumentům pak vyložit např. pokusy o prosazení pátého mariánského dogmatu, jež by mělo definovat Marii jako Spoluvykupitelku. Na základě metody implikace je jistě možné .dokázat", že právě to mají koncilní texty na mysli, i když svými slovy stojí v příkrém rozporu s Mariiným spoluvykupitelstvím. Také je mi nepochopitelné, že knihy typu Gobbiho Kněžím, přemilým synům Panny Marie jsou v církvi masově distribuovány (tato kniha měla např. do r. 1991 šestnáct italských a pět českých vydání) a že v dnešní době má oficiální podporu hnutí, které proklamuje Marii nejen jako „Spoluvykupitelku" (Gobbi, 202), jíž jsou do úst kladena slova: .Žijte s radostí a v důvěře, neboť jste byli ode mne označeni pečetí a stali jste se částí mého vlastnictví" (ibid), jako „Vojevůdkyni" (ibid), která vede .k plnosti pravdy, která je pouze v katolické církvi" (212), kdy i Kristus Pán je závislý na této .privilegované" skupině: „Neboť jenom vaší kněžskou modlitbou přijatou do mého Srdce můžeme v této době pohnout - ano, donutit - velké milosrdenství Páně, aby se zjevilo" (214), aby bojovalo proti „úkladným nebezpečím, strojeným vám dnes Černou bestií zednářství" (451). . . Mohla bych pokračovat ve výrocích opětně vyhlašujících nepřátelství dnešnímu světu, démonizujících AIDS a rakovinu, zakazujících mladým lidem chodit do kina a na diskotéku. Této snůšce názorů je dávána nadpřirozená autorita tím, že jsou kladeny do úst Panně Marii. Skutečnost, že mnohé výroky v Gobbiho knize jsou v rozporu nejen s posledním koncilem, ale i s Písmem a křesťanskou tradicí, je patrně pro stoupence hnutí málo zajímavá. Nelze si ovšem nevšimnout určité disproporce mezi tím, jak jsou tolerovány proudy v církvi, které se ubírají na stranu jejího odlidštění, a potlačovány proudy, kterým jde o lidskou tvář církve. V obou případech je Maria představována jako „vzor církve", což, jak jsem se snažila ukázat, nevylučuje množství nejrůznějších přání, která si lidé do mariologie promítají. Nejen Gobbiho .Maria Spoluvykupitelka a Vojevůdkyně", ale i .radikálně sociální význam", který odvozují Balasuriya a Gajiwala z Magnificatu, nejsou uchráněny jednostrannosti, a to zejména tam, kde se objevují náznaky tendence vkládat předchozím generacím do úst naši dnešní víru, jako to činil princip implikace.

Na druhou stranu, obrazotvornost, která je s oběma typy mariánské zbožnosti spojena, má nepochybně silný zpětný dopad na praktický život věřících.  Ten, kdo uctívá .Marii jako možný model vykořisťování žen, nekritického přijímání mužů, a kdo umožňuje utvářet církví posvěcenou propast mezi (ženskou) sexualitou a prostřednictvím svatých" (Catharina Halkes in Küng, 456) bude nezbytně veden k jinému životnímu stylu než ten, kdo ji bude chápat jako spolubojovnici za práva chudých. Tady už je možné položit otázku, jak který z těchto stylů koresponduje s evangelijní Marií a zda to, čím jsou symbolizovány, vychází z křesťanské nebo z jiné tradice.

Citovaná literatura:

Beinert,W., 1994, Slovník katolické dogmatiky, MCM, Olomouc.

Dokumenty II. vatikánského koncilu, 1995, Zvon, Praha.

Gajiwala, A.L., .Marie, která burcuje pohodlné", Month 1996/12.

Don Gobbi, 1992, Kněžím, přemilým synům Panny Marie, Matice Cyrilometodějská, Olomouc.

Küng, H., 1995, Christianity: The Religious situation of our time, SCM, London.

Pesch. O.H., 1996, Druhý vatikánský koncil 1962-1965, Vyšehrad, Praha.

Tyrrell, G., 1909, Christianity at the Cross-Roads, Longmans, Green and co., London.

. . .V Prisciliných katakombách (zač. 3. stol) - v souhlase se základním tématem katakombální malby obraz ukazuje mariánský zřetel spásy: Maria sedí s dítětem na klíně, nad ní hvězda, na kterou ukazuje prorok Balaam:

.Hle vzejde hvězda z Jakuba" (Nu 24,17). Tu se spojuje zaslíbení SZ a naplnění NZ, naděje starozákonní i novozákonní (eschatologická) v Ježíši a jeho matce. Bílé pozadí v temnu katakomb působí slavnostní prostotou, která je zvyšována klaněním králů.

Josef Zvěřina - Maria

Kdykoliv čtu oficiální učení o Marii, cítím odcizení vůči církvi. Nemohu se prostě ztotožnit s touto nadlidskou bytostí.

„Neposkvrněná" žena, která nemůže být svedena k hříchu. „Panna nejvýš úctyhodná", povznesená nad sexuální intimitu, důležitou součást manželského života. „Nebeská královna" jakoby nedotčená bídou a lidským ponížením tohoto světa.

Cítím s touto ženou, obtíženou tolika skrytými povinnostmi. Vylíčená teologií, která nepochopila lidskou sexualitu, je používána k novému posílení „vyššího stavu" celibátu. Vlivem patriarchální, hierarchické ideologie slouží k podpoře poslušnosti vůči autoritě a postavení žen v domácnosti. Jediná žena spřízněná s Bohem jako takto vytvořený ideál stojí v protikladu vůči „padlému" ženství.

S touto neživou představou se lehce vytratí Marie jako prostá a zemitá žena, jakou skutečně byla. Žena odvážná a odevzdaná, která potvrzuje posvátnost ženství. Žena z masa a krve, jak mi ji přiblížil Tissa Balasuriya.  Cítím její obavy při zvěstování - okamžik, který se neopakuje. Krok víry, když přijmete nečekaný život ve svém lůně: nové uspořádání mysli, těla, citů, života, když přijmete úlohu spolutvůrce. Pro Marii toto „ano" znamená stát se aktivní účastnicí Božího plánu spásy a zápasu s tím spojeného.  Nemohlo to být pro ni jako pro matku jednoduché nechat se vystavit veřejnému posměchu. Nebo se smířit s posměchem vůči svému synovi, že není při smyslech. Umím si představit její strach, když se jí doneslo, že představitelé Židů chtějí jejího syna zabít. A jsem naplněna obdivem, když pomyslím, co to pro ni muselo být - otevřít svůj dům přátelům svého syna - výběrčím daní a prostitutkám, spodině židovské společnosti. Je to znamením stálého vývoje její víry, lásky, zasvěcení.

A tak nepřekvapí, že ji najdeme pod křížem, když všichni ostatní utekli.  Ona a Marie Magdalská, žena nevalné pověsti, stojí spolu utvrzeny ve všem, co Ježíš znamená. Právě proto Ježíš v posledních chvílích říká svému učedníkovi: „Toto je tvoje matka". Taková je žena, která slyšela Slovo Boží a uskutečnila je. Jedině tímto způsobem se můžeme hlásit k příbuzenství s Kristem.

Pro mne jako pro ženu je rovněž velmi významné setkání Marie a Alžběty.  Vidím dvě ženy, které přitáhne k sobě vzájemná solidarita. Marie, mladá a silná, nabízí pomoc a podporu starší Alžbětě v jejím pokročilém těhotenství.  Alžběta, vyzrálá a zkušená v cestách Božích, nabízí radu a povzbuzení vystrašené mladé dívce, která se pouští na cestu do neznáma. Dvě ženy, které se scházejí, když události v jejich životě jsou pro ně příliš velké na to, aby je zvládly samy. Dvě ženy vzdálené věkem, a přesto spojené společnou věcí - splnit ve svém životě vůli Boží.

Setkání Marie a Alžběty je také pozadím Magnificatu. Obě tyto ženy byly vyvoleny, aby sehrály svou roli v dějinách spásy; obě jsou těhotné prorokovaným životem. V jejich setkání je ohromující přítomnost Ducha a Marie je pohnuta k vyslovení prorocké vize.

Její slova tvoří předehru ke Kázání na hoře. Staví ji doprostřed vlastního Božího lidu; spoutaná, která zoufale potřebuje osobní a společenské osvobození.  Ona je tou ženou bez přístřeší, která porodí svého prvorozeného ve chlévě v pachu hnoje jako žena z chudiny. Je politickým utečencem, štvaná Herodem - jako bezbranná žena, která je terorizována pro politické cíle. Je součástí skupiny nejníže postavených pracujících - jako migrující dělníci a ženy využívané jako vývozní pracovní síla. Jako jedna z chudých a bezmocných si zaslouží právo vyslovit své převratné prohlášení.  Naneštěstí se nic z toho neodráží v tradiční mariánské spiritualitě. Mariánská zjevení mluví o hříchu a potřebě modlitby, ale není zde žádný poukaz na naši vlastní roli v sociální přeměně. Podobně se uctívání Marie soustřeďuje na její mateřství, její panenství a její přímluvnou moc, aniž by se spojovalo s jejím svědectvím převratné zprávy o jejím synu. Jak Balassuriya poukazuje:

Chybí tu osvobozující stránka změny hodnot, vztahů a struktur. Jsme pouze prosebníky bez motivace k aktivní účasti v celistvém sociálním osvobození.  Jsme předem tak zaujati dogmaty, které Marii přičítají jakoby božské postavení, že odmítáme sociálně radikální význam Marie s jejím Magnificat.  Marie, která nás vyzývá, abychom vyšli ze svých vlastních soukromých životů: abychom se přidali na stranu bezmocných; abychom přeměnili nespravedlivé pořádky; abychom obecné dobro lidí stavěli nad individuální nebo společenský prospěch; abychom se vypořádali s utiskující mocí náboženských, politických a vojenských vůdců; abychom vytrvali v hledání globálního míru; abychom potírali technologický „pokrok", který ničí neporušenost stvoření.

Taková je Marie Tissy Balasuriyi.

Mluví jako jeden z Mariiných anawim.1 Jeho svět je světem ztracenosti, kde děti umírají hlady nebo jsou využívány v obchodu se sexem, zatímco jinde se miliony přejídají. Vidí bolest a zpustošení způsobené válkou a vyslovuje pochybnosti vůči úloze vývozců zbraní, kteří podporují „menší konflikty" proto, aby zbohatli na úkor chudých zemí. Chápe dobře důsledky zahraničních dluhů, které nemohou být nikdy splaceny, důsledky nerovnoměrného rozdělování zemských statků, nadvlády politicky mocných na světové scéně, rozvíjení myšlenkových modelů náboženských institucí, které mají ospravedlnit jejich moc.

Proto klade tolik otázek ohledně naší tradiční mariologie, která odráží ideologii „kapitalistického, patriarchálního, koloniálního, prvního světa křesťanství".  Burcující otázky. Možná pro někoho až příliš burcující.

Poznámka

1.  Tissa Balasuryia ze Srí Lanky, teolog a řeholník od Neposkvrněné Panny Marie, byl kvůli své knize .Marie a lidská svoboda" exkomunikován.

‚anávím (hebr.) = podřízení, pokorní

Přeložila Jana Tichá

(ad: Katolická církev v ČR hledá svoji tvář, Lidové noviny 20. 8. 97)

Otázka zní, je-li skutečné setkání hierarchie s Božím lidem ještě vůbec možné.  Zdůrazňuji: skutečné, hluboké, opravdové a ryzí lidské setkání. Nic formálního, uměle naaranžovaného a předstíraného. Žádné divadlo k oklamání věřících a k pobavení veřejnosti. Obávám se, že obě strany dávno žijí diametrálně odlišným životem a diametrálně odlišnými problémy. Kolikrát jsme zjistili, že se snadněji domluvíme s kolegy nebo sousedy ateisty, s nimiž sdílíme většinu denních starostí, než s knězem nebo dokonce s biskupem.  Nevím, jestli tuto propast překlene jako mávnutím čarovného proutku nějaký sněm.

Kromě bariéry shora však existuje také tlak zdola. Ze strany některých věřících, kteří stále uvažují v tradičních schématech a každý projev samostatně myslící osobnosti posuzují jako něco nepatřičného.

Nejen bible a křesťanská láska, ale také Kodex kanonického práva (kán.  529) farářům přikazuje zájem o svěřené věřící. V běžné praxi však tyto vztahy probíhají pouze na úřední a technické úrovni. Farníci působí jako levné pracovní síly při údržbě kostelů a far, nebo představují jen čísla v církevní statistice, nic víc. Biskupové si je jednou za čas přepočítají jako děti ve školce, králíky v králíkárně či slepice v kurníku, nanejvýš projeví zájem o jejich výdělečné možnosti v souvislosti s případným financováním hmotného provozu církve. A co vnitřní kvality, ty pro dobro církve význam nemají? Co kdyby se faráři místo neustálého přepočítávání oveček, lamentování nad jejich klesajícím počtem a neustálého úřadování začali věnovat jejich i vlastní duchovní formaci, pastoraci a evangelizaci?

Obec je jako celek subjektem a nositelem liturgického konání, neboť .liturgické úkony nejsou soukromé úkony, nýbrž slavnostní projevy církve, která je ,svátostí jednoty‚. Je to svatý lid, sjednocený a uspořádaný pod vedením biskupů." (SC 26) Je jím především proto, že v důsledku přítomnosti Ježíše Krista při liturgické slavnosti představuje podle Ježíšových slov .kde jsou dva nebo tři shromážděni v mém jménu, tam já jsem uprostřed nich" (Mt 18,20) první zpřítomnění Pána. Odpovídajícím způsobem o tom mluví Všeobecný úvod k římskému misálu: „Kristus je skutečně přítomen: v samotném shromáždění v jeho jménu se scházejícím, v osobě sloužícího kněze, ve svém slově, a podstatně a trvale pod eucharistickými způsobami." (VÚŘM 7) Zde se nejedná o jeden způsob Pánovy přítomnosti proti druhému, nýbrž o liturgii jako dynamické dění, chápané jako proces, na jehož počátku je setkání všech, které povolal Bůh. V nich je přítomen sám Kristus.

To nikterak neodporuje hierarchickému členění. Každá obec potřebuje vedoucího.  A jak je obvyklé také ve světské oblasti, jsou rozhodující jednání společenství vykonávána zástupně a signifikantně jeho vedoucím. Je-li eucharistická slavnost jedním z nejústřednějších představení obce, pak také musí představený obce této slavnosti předsedat. K tomu přistupuje, že jedná „in persona Christi", skrze něho Kristus předsedá této slavnosti. Je ale ve své zvláštní funkci také součástí shromáždění. Biskupovi nebo knězi tak zpravidla připadá vedení všech liturgických shromáždění. Podle jejich významu může tuto předsednickou funkci převzít i jiný člen obce.  V minulosti ovšem byly i jiné služby vyhrazeny podle církevního, tedy proměnného, práva klerikům. Jestliže dřívější církevní právo tvrdilo, že všechny bohoslužebné úkony mohou vykonávat jen „legitimní, tím pověřené osoby", pak při tom bylo zcela přehlédnuto, že laici jsou .rod vyvolený, královské kněžstvo, národ svatý, lid patřící Bohu jako vlastnictví" (1 P 2, 9; srv. 2, 4-5), který je k účasti na liturgii „mocí křtu oprávněn a zavázán" (SC 14).  Je tedy proto důsledné, když koncil říká, že věřící mají „přinášet Bohu neposkvrněný obětní dar nejen rukama kněze, ale i spolu s ním" (SC 48).  Pokřtění a biřmovaní tak přijímají podíl na Kristově kněžství ke spáse lidstva a k oslavě Boží (srv. Zj 1,6; Sk 2, 24.47; Ř 12,1; Žd 13,15). .Kněžský" je zde chápáno jako „sacerdotální", na rozdíl od presbyteriálního, čímž se míní starší, vedoucí obce, presbyter, tedy kněz. Tak nejsou nositeli liturgie jen křesťané, kteří přijali zvláštní služby, nýbrž všichni shromáždění. Také to opravňuje k tomu, chápat liturgické shromáždění obce jako základní znamení, v němž se liturgická jednání rozvíjejí skrze Krista jako prostředníka mezi Bohem a lidmi v další svátostná znamení.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 35-36, přeložil Ondřej Bastl

 

Přednášky o papežství dvou významných německých teologů jsme měli možnost si vyslechnout během podzimu na Evangelické teologické fakultě.

Katolík prof. O. H. Pesch hovořil na téma „Petrova služba v 21. Století ekumenická perspektiva" a evangelík prof. R. Frieling na téma „Společenství s papežem a ne pod papežem". Úplné texty přednášek vyjdou na jaře v Teologické reflexi. Přednášky vykazovaly pozoruhodnou shodu. Oba autoři míní, že papež má i v budoucnu smysl jako moderátor a služebník jednoty. Papežství by ovšem muselo mít radikálně jinou podobu než v současnosti. Ani z Písma, ani z nejstarší tradice nelze současnou podobu papežství obhájit. Bude zapotřebí uplatnit na všech úrovních princip subsidiarity a kolegiality, hledat cesty k vzájemnému uznání církevních služeb.  Největší překážkou jsou rozhodnutí I. vat. koncilu a ničím nekontrolovaná moc kurie. Řešení je třeba hledat v dialogu a je povzbuzující, že současný papež k dialogu vybízí.

Porada zástupců teologických fakult týkajících se výuky ekumenické teologie a vzájemné spolupráce se konala 18. 11. 1997 na Evangelické teologické fakultě UK v Praze. Úvodní příspěvky přednesli hostitel setkání prof. Pavel Filipi, vedoucí katedry praktické teologie ETF, Ivana Dolejšová, ředitelka Institutu ekumenických studií v Praze, a dr. Pavel Ambros, děkan CMBF UP v Olomouci. Diskuse se týkala mj. vymezení pojmu ekumenismus, možností vydávání ekumenických dokumentů a výměny učitelů.  Odpoledne navštívil poradu prof. Reinhard Frieling, ředitel Ekumenického institutu v Bensheimu.

Ekumenická beseda s tématem biřmování - konfirmace se koná ve středu 10. 12. 1997 v 18.30 v kostele Českobratrské církve evangelické v Radotíně, v ulici Na betonce. Besedu povedou společně představitelé církví dolního Poberouní.

Hnutí „My jsme církev" vyjádřilo v Římě požadavek, aby byl v příštím století svolán všeobecný koncil všech křesťanských církví. Žádalo navázání stalého dialogu s Vatikánem, ovšem za předpokladu, že Vatikán „bez předsudků bude respektovat jejich požadavek svěcení žen a zrušení celibátu".  Jejich vizí je, že třetí tisíciletí bude zahájeno ekumenickým koncilem, a modlí se „Bože, svrhni mocné s trůnu a povyš nízké".

Podle výsledku Berlínského institutu na průzkum veřejného mínění Emnid důvěřuje církvi jen 46% mladistvých mezi 14. - 18. rokem. Ale u 18letých je to už jen 36 % kteří důvěřují církvi. Zato velké důvěře se těší Greenpeace, soudy a policie (kolem 70 %).

Mezinárodní hnutí My jsme církev odevzdalo ve Vatikáně 11. 10. 97 poselství, ve kterém vyzývají odpovědné v církvi, aby vzali v úvahu, že "dnešní katolíci jsou dospělí lidé" a že jen s nimi společně je možno budovat budoucí církev a že ta dnešní stále více ztrácí na věrohodnosti.  Toto poselství bylo současně z větší části i zpřístupněno veřejnosti. Poselství bylo podáno a přijato na Státním sekretariátě a kardinál Angelo Sodano je měl pak předat papeži. Delegaci tvořilo 350 členů hnutí My jsme církev ze 16 zemí, a do Říma putovali oslavit 35. výročí Druhého Vatikánského koncilu. Před bazilikou sv. Pavla před hradbami proklamovali pomocí transparentů hesla „diakonát ženy", „za živoucí církev", „dialog místo náhubku", „svobodu myšlení" a „proti apartheidu mezi pohlavími v katolické církvi". Nosili modré šátky s nápisem „My jsme církev - Řím 1997", ženy měly navíc na sobě fialovou štolu jako symbol požadavku svěcení žen.  Žádali znovuzapálení uhašeného plamene koncilu; svou demonstrací před hradbami chtěli ukázat na zeď, která nás dělí od koncilu.  Mluvčí tohoto hnutí Elfriede Harthová vyjádřila spokojenost s akcí a očekává z Vatikánu odpověď, neboť všechny dosavadní dopisy zůstaly vždy bez jakékoliv odpovědi.