Teologie Řehoře z Nyssy

Poslední ukázka prací studentů IES ETF UK, kterou přinášíme v tomto čísle, se týká vlastní teologické vědy. Představuje nám život a dílo jednoho z velkých křesťanských teologů pozdní antiky.

„... úsilí o stále větší naplnění nikdy neustane, ale tato touha se bude upínat vždy ještě výše k tomu, čeho ještě nedosáhla, a menší bude toužit po vždy ještě větším naplnění a bude se měnit ve větší, nikdy však nedospěje k dokonalosti, neboť nikdy nenalezne hranici, jejíž dosažení by zastavilo další výstup. První dobro je totiž svou přirozeností nekonečné, proto musí být nekonečná i účast na něm, která pojímá stále více a stále nachází víc, než pojala před tím, a nikdy se nemůže vyrovnat tomu, na čem má podíl, neboť to nemůže být ohraničeno, ani co touto účastí roste, se nemůže zastavit.“1

Pro Řehoře z Nyssy představuje lidský život nekonečnou cestu, na které se nachází duše člověka neustále směřující k nekonečnému Bohu. Tento nezavršitelný duchovní růst Řehoř zároveň chápe jako návrat k ztracenému dobru umožněný „počátečním Božím velkorysým darem, jímž je samo stvoření lidské přirozenosti, “2 čili Boží podoby. Jde o to, aby člověk svým přičiněním zastřený Boží obraz znovu odkryl.3

Doba, ve které Řehoř z Nyssy žil (r. 331/340 – po r. 394), je dobou po konstantinovském obratu, kdy by se snad dalo očekávat, že univerzální křesťanská církev se stane základnou univerzální říše. Dogmatické spory však byly příčinou těžkých bojů uvnitř církve4, do kterých byl vtažen i Řehoř z Nyssy stejně jako jeho starší bratr Basil Veliký a přítel Řehoř z Nazianzu, tři hlavní představitelé tzv. kappadocké školy. Nikajský koncil sice odsoudil Ariovo učení jako heretické, tento fakt sám o sobě neznamenal ztrátu jeho vlivu. Naopak stále mnoho biskupů se řadilo mezi stoupence ariánství.

Řehoř z Nyssy pocházel z významné křesťanské rodiny, kde bylo i vzdělání v pohanské řecké literatuře samozřejmostí. Nelze se tomu divit, vždyť kontinuita se světem klasického Řecka nebyla dosud přerušena a filosofické směry jako stoicismus, pythagorejství, epikureismus a především (novo)platonismus spoluvytvářely duchovní klima doby, byť v podobě, jakou jim vtiskl myšlenkový synkretismus 1. st. př. Kr. až 3. st. po Kr5. Tak např. „Řehořova babička Makrina byla žačkou Řehoře Thaumaturga, žáka Origenova“6 a Řehořův bratr Basil si mohl doplnit vzdělání v Aténách, centru řecké vzdělanosti, protože pohanské filosofické školy a tedy i aténská Akademie byly zakázány císařem Justiniánem až r. 529. Řehoř byl r. 372 vysvěcen na biskupa v Nysse, roku 376 je však sesazen, když v církevně politických sporech neodolal tlaku ze strany ariánů. Až do smrti ariánského císaře Valenta (r. 378) žil v exilu. Po svém návratu do Nyssy Řehoř pokračuje v polemice s ariány. Je dokonce znovu zvolen biskupem, tentokrát v Sebasté, ale z tohoto úřadu brzy odstupuje a vrací se do Nyssy (r. 380). Roku 381 se účastnil konstantinopolského koncilu a jeho účast na něm byla zřejmě dosti významná7. Zdá se, že v souvislosti s tímto koncilem se Řehoř „těšil velké důvěře císaře Theodosia“8. Řehoř zemřel pravděpodobně krátce po r. 394, když poslední zmínka o něm se váže k jeho účasti na synodě v Konstantinopoli onoho roku.

Jak bylo naznačeno již v úvodu, Řehořova teologie je utvářena dvěma základními myšlenkami – jednak představou, že život člověka je neustálé směřování vpřed či vzhůru (tj. k Bohu), za druhé představou Boha jako dobra, které je neomezené a jako takové nikdy zcela pochopitelné či uchopitelné. Člověk nemůže bezmezného Boha dosáhnout. Důležité je ale právě ono neustálé směřování k hledanému cíli – bez zastavování a ohlížení se zpět do minulosti. K označení této nikdy nekončící cesty duchovního pokroku se vžil výraz epektasis9 (napřažení, upnutí vpřed), byť ho Řehoř užil na jediném místě, a to ve svých Homiliích na Velepíseň10. Tyto epektatické motivy jsou přítomny v celém Řehořově díle od nejranějších spisů až po ty pozdní, což patrně není bez souvislosti s jeho oblíbeným místem z Pavlova listu Filipským (Fp 3, 12-13). Tak ve svém nejranějším spise O panenství píše (v platónském duchu)11 o výstupu ke kráse, který spočívá v odpoutávání se od tělesnosti pomocí kontemplace, přičemž za krásou tělesnou máme hledat archetypickou krásu, na níž mají účast všechny krásné věci:

„Kdo očistil oko svojí duše a je schopen dívat se na takové věci, kdo dal sbohem látce, do níž je vtištěna idea krásy, bude toho, co vidí, užívat [jen] coby jakési pomůcky ke kontemplaci inteligibilní krásy, účastí na níž se ostatní věci stávají a nazývají krásné“12.

Prvek epektase je zde zřejmý v neustálém pohybu duše vzhůru ke kráse jakožto inteligibilní viditelnosti dobra, přičemž se ukazuje, že cíl celého pohybu „je prost formy, tvaru a velikosti, že všechno, co nacházíme, je vždy méně než hledané samo.“13 Obdobně je motiv nekončící cesty znázorněn ve spise O blahoslavenstvích, kde je onen výstup k Bohu přirovnán ke stoupání po jednotlivých příčkách Jakobova žebříku14 (jichž je přinejmenším osm jako blahoslavenství) a jak vystupujeme, „přibližujeme a připodobňujeme se tomu, který nad ním stojí.“15 Na jiném místě téhož spisu je motiv epektase představen nikdy neutuchající lačností po ctnosti: „Neboť tyto ctnosti lze uskutečňovat stále, a v celém rozpětí našeho života není žádný okamžik, který by přinášel přesycení touto dobrou aktivitou.“16 Řehoř zde také rozvíjí zajímavý motiv vidění Boha, který je neviditelný – totiž ve vlastním nitru očištěném od všech vášní, a motiv napodobení (jednoduchého a nesloženého) Boha tím, že budeme usilovat o soulad a jednotu vlastního těla a ducha, o dokonalý soulad zjevného a skrytého.17

Jak bylo uvedeno výše, Řehoř hrál významnou roli v dogmatických sporech své doby. Svědčí o tom také jeho polemické spisy napsané proti Eunomiovi, významnému představiteli anhomoiů, kteří popírali podobu mezi Otcem a Synem a božské osoby chápali v duchu novoplatonské subordinace jednotlivých božských hypostazí (Syn je prvním stvořením Otce, Duch prvním stvořením Syna).18 Novoarián Eunomios tvrdí, že Boží podstatu jedině správně vystihuje výraz „nezrozený/nevzniklý“, Jednorozený tudíž nemůže být Bůh.19 Další jeho tvrzení se týká pojetí jazyka. Podle něho „slova mají svůj původ ve věcech, které jsou jimi označovány, a nakonec v samém Bohu, který stvořil jména spolu s věcmi.“20 Když tedy řekneme, že Bůh je nezrozený, vyjadřujeme tím podstatu samu.

Proti těmto názorům Řehoř vystoupil ve svých knihách Proti Eunomiovi a navázal tak na polemiku, kterou vedl s Eunomiem již jeho zesnulý bratr Basil.

Pokud jde o povahu řeči, Řehoř nesouhlasí s názorem, že slova jsou božského původu a že vyjadřují podstatu věcí. Jména jsou pojmy lidského myšlení a Bůh, dárce řeči, nechává na člověku, aby věci sám pojmenovával. Jako tělesné bytosti lidé sdělují své myšlenky tělesným způsobem (pomocí mluvidel) a samozřejmě se mohou mýlit. Nicméně jména věcí „se podle Řehoře pokoušejí jako určité odrazy či ‘stíny’ napodobit ‘pohyby věcí samých’.“21 Pokud jde tedy o pojmenování Boha, bylo by pošetilé chtít ho postihnout jakýmkoli slovem, byť by se i jednalo o výraz „nezrozený/nevzniklý“. Nejsme s to postihnout svými slovy podstatu stvořených věcí, ani vlastní duše, jak bychom pak mohli chtít pochopit podstatu „netělesného tvůrce?“22 Boží přirozenost je neomezená a nemá rozměr a lidské myšlení ji nemůže pojmout vzhledem k tomu, že člověk jako stvořená přirozenost je ohraničen jistým intervalem – diastématem, omezen časem a místem, začátkem a koncem.23 Motiv diastematického charakteru stvoření a adiastematického Boha Řehoř rozvádí již v jiném svém spise, v Homiliích na knihu Kazatel. I lidský život je dán určitým rozpětím, které má počátek a konec. Mezi tímto diastématem času a prostoru a adiastematickým božstvím je nekonečná vzdálenost, kterou člověk nemůže nikdy překonat, aniž by upadl do nebytí. Nelze vkročit do transcendence. Přesto však Boha jakýmsi způsobem můžeme poznat (bez toho, že bychom poznali jeho podstatu): z jeho díla, světa, který vnímáme a poznáváme.24

A je správné pokoušet se vypovídat o nepostižitelných věcech, s nimiž máme nějakou zkušenost. Žádný z našich pojmů sice nevyjádří Boží podstatu, avšak jejich neustálým promýšlením a zpřesňováním postupujeme vzhůru od toho, „co jsme již našli, ... k tomu, co je teprve před námi.“25 K Boží věčnosti Řehoř říká, že „je vskutku prosta perspektivy, , odevšad táž‘ a nemůže být měřena žádným rozpětím.“26 Ale člověk si ji díky diastematické povaze svého uvažování dokáže představit (naivně) jen jako nějaký nekonečný interval. Řehoř uvažuje tak, „že co je dokonale dobré a nepřipouští v žádném smyslu protiklad, který by je omezoval (jak to vidíme u protikladů, typických pro náš pozemský život), ani se nemění, je dobré bez omezení, a tedy je nekonečné.“27 Nekonečnost má na rozdíl od výroku o absenci počátku (viz výše Eunomiovo tvrzení o pojmu „nezrozený/nevzniklý“) ten zásadní dopad, že platí o všech božských osobách stejně. Syn i Otec jsou stejně nekoneční a stejné bytnosti.28

Ve svých dvou pozdních dílech – Život Mojžíšův a Homilie na Velepíseň – věnovaných křesťanské spiritualitě, se Řehoř vrací k motivu epektase raných děl. Ústředním pojmem Života Mojžíšova je ctnost, jejíž mírou je bezmezno. O dokonalé ctnosti platí, co bylo řečeno o dokonalém dobru – nepřipouští protiklad, jímž by mohla být omezena, je tedy nekonečná, je to Bůh. Člověk se může přibližovat dokonalé ctnosti (Bohu) jen stálým překračováním již dosaženého.29 Řehoř říká: „Dokonalost všech věcí, které jsou přístupné vnímání, je dána určitými vymezenými hranicemi... Avšak ctnost, jak víme od apoštola, má jen jedinou mez své dokonalosti, totiž, že nemá mez.“30

V Homiliích na Velepíseň je popsána duchovní cesta nevěsty – duše. Ta ve své touze po dobru, v neustálém napřažení vpřed má na tomto dobru účast, zároveň se ho však nikdy nemůže nasytit, neboť dosažením každého vyššího stupně se zároveň zvětšuje její kapacita a tedy i touha po ještě větším dobru, které je nekonečné. Řehoř popisuje situaci, ve které se duše nachází, následovně: „Tu opustí všechno, co dosud našla, a tak pozná to, co hledá: jedině v poznání, že nelze pochopit, co hledané je, můžeme pochopit, že je.“31 Toto je jediné možné poznání a Řehoř je nazývá „nalezení vírou“32 či „uchopení vírou“33. Musíme se oprostit od všech svých pojmů, které nalezení brání, a s důvěrou vykročit k tomu, o němž víme jen to, že je nepoznatelné.34 Boha lze najít pouze vírou.

Řehoř z Nyssy je nepochybně důležitou postavou v dějinách teologie. Patřil k výrazným odpůrcům ariánské hereze. Jako přední představitel kappadocké školy významně přispěl k učení o Trojici – je tvořena třemi osobami (hypostasis), ale jen jednou přirozeností (úsia) – učení přijatému na koncilu v Konstantinopoli.35 Byl jedním z těch, kdo inspirovali východní mnišství. Apofatické motivy jeho teologie inspirovaly také (Pseudo)Dionysia Areopagitu, a tak (nepřímo) ovlivnil i teologii Západu.36 Řehořova teologie je v mnoha ohledech aktuální dodnes. Týká se to jak představy lidského života jakožto nikdy nekončící cesty, po níž se duše člověka vrací k původní jednotě s Bohem, tak apofatických motivů nepojmenovatelného božství. Člověk, pokud si je vědom nemožnosti svými pojmy vystihnout velké tajemství života a zároveň má odvahu víry k tomuto tajemství směřovat, je na dobré cestě.

Bibliografie

Řehořova díla
Contra Eunomium libri I et II (vulgo I et XII B), vyd. W. Jaeger, GNO I, Leiden, 1960, str. 22-225; 226-409.
De beatitudinibus, vyd. J. F. Callahan, GNO VII/2, Leiden, 1992, str. 75-180.
De virginitate, vyd. J. P. Cavarnos, GNO VIII/1, Leiden, 1952, str. 247-343.
De vita Moysis, vyd. H. Musurillo, GNO VII/1, Leiden, 1964.
In Canticum canticorum, vyd. H. Langerbeck, GNO VI, Leiden, 1960.

Ostatní literatura
Eliade, M., Dějiny náboženského myšlení III, Oikoumené, Praha, 1994.
Franzen, A., Malé církevní dějiny, Zvon, Praha, 1995.
Karfíková, L., Řehoř z Nyssy, Oikoumené, Praha, 1999.
Karfíková, L., „, Úcta k obrazu přechází na jeho vzor’ (Trojiční nauka Basila Velikého a úcta k posvátným obrazům)“, in Posvátný obraz a zobrazení posvátného. Česká křesťanská akademie, Praha, 1995, str. 61-73.
Kratochvíl, Z., Prolínání světů, Herrman a synové, Praha, 1991.
Pavlincová, H., Judaismus, Křesťanství, Islám, Mladá fronta, Praha, 1994.
Platón, Symposion, Oikoumené, Praha, 1993.
Prach, V., Řecko-český slovník, Scriptum, Praha, 1993.
Pseudo-Dionysius Areopagita, „O Božích jménech“, in Texty ke studiu dějin středověké filosofie. UK, Praha, 1994, str. 12-24.

Zkratky
GNO - Gregorii Nysseni Opera, vyd. W. Jaeger - H. Langerbeck - H. Hörner - H. Dorrie - F. Mann, Leiden, 1952 -.

Poznámky:
  1. C.Eun. I, 290-291 / GNO I, 112, 9-20, in Karfíková, L., Řehoř z Nyssy, Oikoumené, Praha, 1999, str. 194 n.
  2. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 60. I v dalším textu se opírám především o knihu Lenky Karfíkové.
  3. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 60.
  4. srv. Franzen, A., Malé církevní dějiny, Zvon, Praha, 1995, str. 61.
  5. srv. Kratochvíl, Z., Prolínání světů, Herrman a synové, Praha, 1991, str. 3 nn.
  6. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 33.
  7. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 40 nn.
  8. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 44.
  9. hé epektasis = protažení, prodloužení, in Prach, V., Řecko-český slovník, Scriptum, Praha, 1993.
  10. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 224.
  11. Srv. Platón, Symposion, 210-211, Oikoumené, Praha, 1993.
  12. De virg. 11 / GNO VIII/1, 292, 10-15, in Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 62.
  13. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 230 n.
  14. Srv. Gen 28, 12 n.
  15. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 71.
  16. De beat. 4 / GNO VII/2, 120, 11-14, in Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 73.
  17. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 75 n.
  18. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 170.
  19. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 174.
  20. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 174 n.
  21. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 177.
  22. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 182.
  23. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 183.
  24. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 183.
  25. C.Eun. II, 89 / GNO I, 253, 5 nn., in Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 185.
  26. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 189.
  27. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 191.
  28. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 193.
  29. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 244.
  30. De vita Moysis I / GNO VII/1, 3, 6-4, 2, in Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 13.
  31. In Cant. 6 / GNO VI, 183, 1 nn., in Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 225.
  32. In Cant. 6 / GNO VI, 183, 8, in Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 225.
  33. In Cant. 6 / GNO VI, 183, 9, in Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 225.
  34. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 226.
  35. heslo „kappadocká škola“, in Pavlincová, H., Judaismus, Křesťanství, Islám, Mladá fronta, Praha, 1994. Srv. Karfíková, L., „, Úcta k obrazu přechází na jeho vzor’ (Trojiční nauka Basila Velikého a úcta k posvátným obrazům)“, in Posvátný obraz a zobrazení posvátného. Česká křesťanská akademie, Praha, 1995, str. 61-73.
  36. Eliade, M., Dějiny náboženského myšlení III, Oikoumené, Praha, 1994, str. 64n.
    Srv. Pseudo-Dionysius Areopagita, „O Božích jménech“, in Texty ke studiu dějin středověké filosofie. UK, Praha, 1994, str. 12-24.