Římská Kongregace pro klérus vydala 13. 11. 1997 třicetistránkovou „Instrukci k některým otázkám spolupráce laiků při službě kněží". Podle instrukce smí laici podávat sv. přijímání jen v nouzi, nesmí kázat při mši sv., nesmí udělovat pomazání nemocných a nesmí předsedat pastorační radě.  Laikům u oltáře nesmí být ani zvlášť podáváno sv. přijímání, aby nevypadali jako posvěcení duchovní. - Instrukce je určena biskupům a ruší s okamžitou platností všechna místní řešení laické služby, která jsou s ní v rozporu.

Předsedající německé biskupské konference biskup Karl Lehmann sice tuto instrukci přivítal, ale současně odmítl její tón. Lehmann kritizoval, že instrukce samými zákazy navozuje klima nedůvěry a že „laici mohou získat dojem, že je církev potřebuje jenom kvůli nedostatku kněží". Také kritizoval, že místní církve nebyly přizvány, ačkoliv přece ony mají zkušenosti z praxe. Lehmann odmítl požadavek instrukce, že jen farář smí předsedat pastorační radě, neboť v Německu je to v rozporu s konkordáty.  Prezident Centrálního výboru německých katolíků a saský ministr Hans Joachim Meyer instrukci nazval „černým dnem německých katolíků", a vyzval "k odporu". Nejen vůči papeži, ale i vůči božímu lidu musí být biskupové loajální, řekl.

Iniciativa .My jsme církev" instrukci odmítla jako odporující II. vatikánskému koncilu. Mluvčí této iniciativy Christian Weisner vyzval v Hannoveru biskupy, aby instrukci ignorovali.

Iniciativa „Církev zdola" oznámila, že bude instrukci ignorovat a že ji hodí do koše stejně, jako to dělá Vatikán s dopisy od božího lidu.  Teolog Norbert Greinacher z Tübingen instrukci označil za "políček do tváře" milionům katolíků, kteří se angažují v církevní službě jako laici, a vyzval k „církevní neposlušnosti".

Kolínský kardinál Joachim Meisner kritizoval postoj Centrálního výboru německých katolíků k instrukci. Řekl, že instrukci musíme přijmout s vděčností, neboť laiky chrání před klerikalizací.

Arcibiskup z Fuldy Johannes Dyba vyjádřil v televizi názor, že „pravého laika" instrukce nenapadá, jen takového, který se dělá knězem.  Ideoložka Zelených a místopředsedkyně německého parlamentu Antje Vollmerová v televizi u této příležitosti řekla, že církve jsou momentálně tak slabé, že není vyloučeno, že naši vnuci se budou poučovat o křesťanech už jen z knih nebo v muzeu.

Prezident Římskokatolické ústřední konference Švýcarska Moritz Amherd řekl, že instrukce je „jednoduše namířena proti potřebám věřících". Nedostatek kněží vyžaduje, aby byli masivně přizváni ke službě i laici, a kdo je proti, ten jedná proti božímu lidu.

Katolické lidové hnutí „Pro ecclesia" instrukci přivítalo, poněvadž laici si podle něho přivlastnili práva, která nemají.

Biskup z Basileje Kurt Koch poslal všem duchovním správcům dopis, ve kterém vyjádřil nad instrukcí své politování a varoval před neuváženými reakcemi.

Trevírský biskup Hermann Josef Spital a biskup Johann Weber ze Štýrského Hradce vyjádřili nad instrukcí své politování a zklamání. Biskup Spital čte mezi řádky vyjádření nedůvěry k laikům a kněžím. Biskup Weber cítí, že tón instrukce je namířen proti nově se rodícím církevním formám.  V různých švýcarských městech byly organizovány společné modlitby lidu za biskupy, aby jim Pán Bůh dal odvahu k odmítnutí vatikanské instrukce o službě laiků.

Kardinál Ratzinger v italském měsíčniku "Trenta Giorni" obhajoval vatikánskou instrukci o službě laiků proti kritice. Instrukce prý byla nutná kvůli dogmatickému a disciplinárnímu vyjasnění pastorační situace. Kardinál kritizuje úbytek vážnosti svátostí a vzniklou „paralelitu" úřadu laických asistentů, která podle něho povede ke klerikalizaci těchto laiků.  Švýcarská biskupská konference vydala 4. 12. 1997 prohlášení k vatikánské „Instrukci k některým otázkám o spolupráci laiků při službě kněží", ve kterém ujišťuje, že to, „co se po desetiletí vyvíjelo, nemůže být najednou jednoduše přeorganizováno. Proto všechna pověření udělená námi jako biskupy a našimi předchůdci zůstávají v platnosti." K požadovanému odmítnutí instrukce však nedošlo. Biskupové uznali, že se také přihodilo, že "kvůli nedostatku kněží laici v pastoraci zastávali i úkoly, které jim nepřísluší. . . že vznikl paralelní stav pastorálních asistentů (namísto jen spolupracovníků kněží). . . a že proto vývoj dosavadní praxe musí byt přezkoumán. . ." Z rozhořčením reagovala na vatikánskou instrukci i Konference vedoucích katolických svazů německy mluvícího Švýcarska a žádá pro laiky přístup ke všem službám v církvi. Instrukci nazvala „krokem zpět"; v církvi žádné „dva stavy" nejsou, to je v rozporu s II. vatikánským koncilem, instrukce zpochybňuje křest a biřmování a ignoruje potřeby božího lidu. Konference s obavami konstatuje, že laici své rozhořčení veřejně už ani neprojevují, což by mohlo znamenat, že míra únosnosti pro ně byla dovršena. Veřejné prohlášení podepsali: Švýcarský svaz katolických žen, Františkánské společenství, Hnutí katolických zaměstnanců, Svaz katolických rolníků a Švýcarské Kolpingovo dílo.

Benoit Deschamps, kněz, zodpovědný v Mission de France za Službu mladým, se zúčastnil víkendového setkání „Finance, spekulace, peníze a my?".  Dovoluje nám odkrýt aktuálnost poselství evangelia v otázce peněz a dává zakusit, jak je jeho poselství rozhodným slovem pro dnešek a pro každého člověka.

Bohatství je nebezpečným dobrem

Pisatelé Starého zákona se obecně shodují v hodnocení materiálního bohatství jako dobra. V biblických termínech je to „požehnání": ať už vzpomeneme Abrahama, Davida, Šalomouna, Chizkijáše, ba dokonce i Jóba. Bůh obohacuje ty, které miluje. Ale toto opakované potvrzení bohatství Božích vyvolených musí být rozlišováno.

Peníze jsou ve skutečnosti dobrem, nejsou však dobrem nejvyšším. Více než vše ostatní je nad ně zapotřebí postavit moudrost, která má být považována za pravý poklad a pramen pravého dobra:

Bůh řekl Šalomounovi: „Protože jsi žádal o toto a nežádal jsi pro sebe ani dlouhý věk, ani jsi nežádal bohatství, ba ani jsi nežádal bezživotí svých nepřátel, ale žádal jsi pro sebe rozumnost při soudním jednání, hle, učiním podle tvých slov. Dávám ti moudré a rozumné srdce, takže nikdo tobě podobný nebyl před tebou a ani po tobě nepovstane nikdo tobě podobný." (1 Kr 3,11-12)

„Nelze ji získat (moudrost) za lístkové zlato, její hodnota se nevyváží stříbrem." (Jb 28,15)

Ačkoli Bůh své přátele obohacuje, nelze ovšem každé bohatství považovat za požehnání. Kolik majetků je založeno na nespravedlnosti! Jako nežádoucí je ve skutečnosti považováno nabytí každého bohatství, které je výsledkem přivlastnění výrobních prostředků ve spojení se zaslíbenou zemí, ke škodě lidu:

"Nespoléhej na majetek nespravedlivě nabytý, nebude ti užitečný v den pohromy." (Sír 5,8)

"Běda těm, kteří připojují dům k domu a slučují pole s polem, takže nezbývá žádné místo, jako byste jen vy byli usedlíci v zemi." (Iz 5,8) Toto Izajášovo proroctví uvádí dlouhou sérii pronikavých odsouzení bohatství všemi velkými proroky: Ozeáš (2), Amos (5), Ezechiel (16), Jeremjáš (7) atd. Všichni opakují tvrzení, že užíváním materiálního bohatství vzniká v každém okamžiku nebezpečí, že zapomeneme na naše bratry, potřebující pomoc. Službu Bohu nelze oddělit od služby bratřím, od solidarity s .vdovou, sirotkem a přistěhovalcem".

Všechny prorocké a sapienciální knihy nás tedy upozorňují na krajní opatrnost při používání našich peněz, představujícím neustálé nebezpečí přerušení vztahů s Bohem a s našimi bratry:

"O dvě věci tě prosím; neodpírej mi je, dříve než umřu: vzdal ode mne šálení a lživé slovo, nedávej mi chudobu ani bohatství! Opatřuj mě chlebem podle mé potřeby, tak abych přesycen neselhal a neřekl: ,Kdo je Hospodin?‚ ani abych z chudoby nekradl a nezneuctil jméno svého Boha." (Př 30, 7-9) Tyto první velmi stručné poznámky o pohledu, který poskytuje Starý zákon na použití peněz, nám již dávají najevo, kde je jádro problému, a sice že peníze jako takové nejsou ani dobré ani špatné, ale že záleží na tom, jak s nimi zacházíme, a na vztahu, jaký skrze ně vytváříme s Bohem a svými bližními.

Nespravedlivý mamon

V návaznosti na proroky Ježíš radikalizuje kritiku peněz: označuje majetek i za "nespravedlivý" (L 16,9.11).

Jeho postoj je kritický, není však systematicky negativní. Často se vyjadřuje k použití peněz, nikdy však proto, že by pohrdal jejich použitím jako takovým. Ostatně pohrdat znamená se mýlit. A hlásat pohrdání penězi těm, kdo je nemají, mohou jen ti, kdo jich vlastní příliš mnoho. Tento postoj, řekněme to hned, je projevem nevzdělanosti, pokud ne přímo zvrácenosti.  Známe množství podobenství na téma „prodávat" a „kupovat", ba dokonce „zúročovat" peníze.

Ježíšovy výroky o penězích jsou příliš četné, než abychom je zde vyčerpávajícím způsobem mohli citovat. A abychom si mohli vybrat, zkusíme projít Lukášovým evangeliem. Tuto procházku uvádíme následujícím citátem:

"Žádný sluha nemůže sloužit dvěma pánům. Neboť jednoho bude nenávidět, a druhého milovat, k jednomu se přidá a druhým pohrdne. Nemůžete sloužit Bohu i majetku." (L 16,13)

Z citátu plyne několik prostých zjištění:

1)  Ježíšův výrok je kategorický: jedná se o zásadní, výhradní volbu: „buď. . .  anebo", tečka!

2)  Ježíšova myšlenka je doprovázena výrazem „sloužit", který zde má biblický význam kultovní služby. A toto téma „služby" je poměřováno alternativními termíny: „nenávidět - milovat", „přidat se - pohrdnout". Je tedy třeba brát tyto termíny zcela vážně a opravdově.

3)  Bůh a majetek (peníze) jsou kvalifikováni jako „páni", jsou to tedy instance, které zavazují, které jsou nad „služebníky" a nad Ježíšovými posluchači.

4)  Majetek (peníze) jsou zde vyzvednuty na úroveň bůžka, označeného jménem Mamon. A tato mocnost je postavena do přímého protikladu s Bohem.

Čin víry je činem chudoby

Ježíš tedy své služebníky vyzývá učinit zásadní volbu, volbu, která není morálním rozhodnutím, ale rozhodnutím víry. Mým jediným úmyslem bude odpovědět na otázku týkající se peněz, na otázku na první pohled obvyklou a bezvýznamnou. Ježíš o ní učí, že akt víry v Boha je i aktem chudoby.  Bůh nebo Mamon. Jinak řečeno, vzdát se víry v Boha znamená volit Boha-Peníze. Uvidíme však, že to rovněž znamená, ať chceme nebo ne, vytvářet objektivní potíže každému pravému setkání s Bohem a s našimi bratry.  „Služba Bohu" je zde představena jako výlučná mezi všemi jinými kulty.  Mimo služby Bohu není nic jiného než zotročení člověka, ať už člověkem, nebo mýtickými mocnostmi (Mamon) nebo mocemi sociálně reálnými (peníze).  Co znamená „sloužit penězům"? Patří peníze do oblasti, která uniká prostě našim vztahům? Peníze jsou prostředkem výměny mezi námi a ostatními.  A podle základních principů Tóry vztah k druhému, k bližnímu, vypovídá cosi o našem vztahu k Bohu, ba dokonce jej kvalifikuje. Není tedy vůbec překvapující, že se Ježíš zajímá i o otázky peněz.

Pro „biblického člověka" ve skutečnosti není nic, co by bylo lhostejné ve vztahu k Bohu, nevyjímaje z toho ani užívání peněz. V biblickém pojetí je to dokonce pohyb, v němž člověk svolil, že bude žít jako stvoření a otevře se bezplatnému daru života, Stvořiteli. Ale zkušenost víry nám říká, jak je to obtížné. A nejobtížnější není přijmout Boha, ale přijmout sebe sama jako člověka, jako bytost nedostatečnou a závislou ve všech oblastech existence.  Člověk se pro svou lásku k penězům bude snažit o jednu ze základních lstí, jak uniknout své podmíněnosti: bez ustání, se svůdnou vidinou zisku, bude se snažit podvádět zřejmost vlastních omezení, s perspektivou vždy neznámé budoucnosti, které je nutno den co den čelit:

"A řekl jim (Ježíš): ,Mějte se na pozoru před každou chamtivostí, neboť i když člověk má nadbytek, není jeho život zajištěn tím, co má.‚ Pak jim pověděl toto podobenství: ,Jednomu bohatému člověku se na polích hojně urodilo. Uvažoval o tom a říkal si: ,Co budu dělat, když nemám kam složit svou úrodu?‚ Pak si řekl: ,Tohle udělám: Zbořím stodoly, postavím větší a tam shromáždím všechno své obilí i ostatní zásoby a řeknu si: Teď máš velké zásoby na mnoho let; klidně si žij, jez, pij, buď veselé mysli.‚ Ale Bůh mu řekl: ,Blázne! Ještě této noci si vyžádají tvou duši, a čí bude to, co jsi nashromáždil?‚ Tak je to s tím, kdo si hromadí poklady a není bohatý před Bohem." (L 12, 15-21)

Sloužit Mamonu znamená vzdát se svých omezení, vzdát se neznáma v budoucnosti.  Kolik politiků, kolik finančníků v naší společnosti věří, že je jim všechno dovoleno (ve všech oblastech!) a všechno mohou, protože všechno se kupuje a oni si mohou všechno koupit. Jejich bohatství je oslepuje ohledně jejich bídy stvořených bytostí: v duchu „American Way of Life", amerického životního stylu, je ideální člověk bohatých společností „Self-Made-Man", „sebetvůrce", člověk, který si vystačí sám se sebou? Bohatství tedy ukrádá radikální nejistotu bytosti, která stojí tváří v tvář neznámé budoucnosti (srv. krach nejstarší anglické banky, která předpokládala všechno mimo. . .  zemětřesení!).

Správná a chybná bezpečnost „zajištění života"

Pro bohatého člověka má slastný okamžik příchuť věčnosti. Veškerá nejistota zítřka zmizela: boháč usíná na skvělé finanční „matraci", jeho život je zajištěn, „Pán-Peníze" vládne jako Pán, otázka zítřka je „již dopředu vyřešena", jako jedna faktura mezi mnohými. Ale co s budoucností, která není vítaná a je riziková? Existují zajištění (života), která brání životu, „investice", které podporují pasivitu, úsporné plány, které šetří rizika každé existence. Peníze jsou tedy symbolem bezpečí, již nic neočekávajícího od budoucnosti, neboť ta je „zajištěna":

„Ježíš řekl svým učedníkům: Proto vám pravím: Nemějte starost o život, co budete jíst, ani o tělo, co budete mít na sebe. Život je víc než pokrm a tělo než oděv. Všimněte si havranů: nesejí, nežnou, nemají komory ani stodoly, a přece je Bůh živí. Oč větší cenu máte vy než ptáci! Kdo z vás může jen o píď prodloužit svůj život, bude-li se znepokojovat? Nedokážete-li tedy ani to nejmenší, proč si děláte starosti o to ostatní?" (L 12, 22-26).  Při zbožňování Boha-Peněz (přičemž k tomu vůbec není nutné být milionářem) se tedy vyjadřuje negace budoucnosti, popření lidské podmíněnosti a odmítnutí Boha.

Je to však zároveň odmítnutí druhého, nebo spíše těch, kteří nemají jiný „zájem" než „hodnotu v penězích": vztahy se „váží" podle „investic", podle „odbytu"; lze být na „dobrém místě" jako vsadit na koně, který vítězí!  Jestliže Ježíš peníze považuje za „nespravedlivé", není to pouze v případě, kdy se jedná o diskutabilní prostředky, nejen tehdy, když odkrývá naděje, které jsou do nich vkládány a které nemohou splnit, nejen proto, že nahrazují Boha bůžkem, kterého si každý více či méně z nich dělá, ale rovněž i proto, že klamou, ba dokonce ohrožují každé pole našich vztahů. Zaslepují nás. Ten, kdo je bohatý, určitým způsobem neví, kým je. Není si totiž vědom zdi, kterou okolo něj jeho peníze staví.

Ve skutečnosti není skandální, že jsou bohatí a chudí. Hřích boháče nespočívá dokonce ani v tom, že by odmítl dát almužnu Lazarovi, ale že jej nemohl uvidět, že zapomněl na jeho existenci dokonce i u brány svého příbytku. Ve „věčných příbytcích" to není zeď, která je odděluje, ale „veliká propast" (L 16, 19-31).

Odmítnutí Boha, odmítnutí budoucnosti, odmítnutí bližních, všechna tato odmítnutí jsou ve skutečnosti jen odmítnutím bezplatnosti, „podmínek existence", jak se říká, založené na naprosté bezplatnosti. Neboť to představuje skutečnou „znalost Boha". To je třeba rozpoznávat: nesplatitelný celoživotní dluh, dar, který nám byl dán a který nás den ze dne utváří. To je prostý důvod, proč každý den opakujeme: „Chléb náš vezdejší dej nám dnes" a v každé eucharistii: „Požehnaný jsi Hospodine, Bože celého světa.  Z tvé štědrosti jsme přijali chléb. . ." A to je pravá lidská existence: vždy je to spolu-existence s bližními.

Vláda „Pána-Peněz" nad našimi životy vyjadřuje hlubokou snahu nebýt již dlužen nikomu nic a potlačit dokonce každou možnost bezplatného setkání s Bohem a našimi bratry. Modloslužebný vztah k penězům nahrazuje vztah k ostatním lidem i k Bohu. Ti, kdo vlastní Peníze, se podobají svým bůžkům:

„Modly pronárodů jsou stříbro a zlato, dílo lidských rukou. Mají ústa a nemluví, mají oči a nevidí. Mají uši a nic nezaslechnou, v jejich ústech není dechu. Jim jsou podobni ti, kdo je zhotovují, každý, kdo v ně doufá." (Ž 135, 15-18)

Boháč, který ztratil veškerou schopnost připojit se k ostatním, je ochromen jako smrtí. Máme to doloženo v podobenství o „bohatém mladíkovi", končícím v Lukášově podání větou: „Nemožné u lidí je u Boha možné." (L 18,27) Jak očekáváme, Mamon je matoucí mocností: jeho království znamená konec bezplatnosti a zaslepenost vůči opravdové bezplatnosti. Dokonce i čas se stal „penězi": nemůžeme již „ztrácet čas", nechceme již nic být dlužni. Jsme přesvědčeni, že se osvobodíme, když se staneme nezávislými.  Stát se svobodným však naproti tomu znamená věřit, ale rovněž i přijmout to, že jsem vše dostal a jsem dlužen.

Být věřícím znamená přijmout, že jsem závislý

Na počátku jsme řekli, že volba mezi Bohem a Penězi je otázkou víry. Úvahy, které předcházely, nyní dovolují tvrdit, že podle Evangelia je víra identická s chudobou: věřící, chudý, který ve své víře svoluje ke své chudobě, není v podstatě tím, kterému všechno schází, ale kdo vyznává před Bohem, že nemá ani vlastní prospěch, který by měl bránit, ani právo jej prosazovat (ba dokonce prosazovat a bránit ani vlastní život!), který může žít jen z toho, co dostává. Může žít jen tehdy, když bude přijímat bez ustání sebe sama od svého „Pána-Boha".

„Neboj se, malé stádce, neboť vašemu Otci se zalíbilo dát vám království.  Prodejte, co máte, a rozdejte to. Opatřte si měšce, které se nerozpadnou, nevyčerpatelný poklad v nebi, kam se zloděj nedostane a kde mol neničí.  Neboť kde je váš poklad, tam bude i vaše srdcem." (L 12, 32-34) Jak pochopit existenčně to, co by se dalo nazvat „vírou chudoby"? Určitým způsobem skromného života, odmítajícím každé vlastnictví peněz? Zde je místo, abychom je rozpoznali, jako to činí sám Lukáš ve svém evangeliu a ve Skutcích, když popisuje dva typy praxe: typ sdílení, který je údělem každého Ježíšova učedníka, a zbavení se všeho majetku, což se však týká jen určitých učedníků (srv. Sk 5,4: Ananiáš a Safira byli ve své volbě svobodní!).

Ale zásadněji si zde musíme připomenout příslib Blahoslavenství:

„Běda vám bohatým, vždyť vám se už potěšení dostalo. Běda vám, kteří jste nyní nasyceni, neboť budete hladovět. Blaze vám, chudí, neboť vaše je království Boží. Blaze vám, kdo nyní hladovíte, neboť budete nasyceni." (L 6, 24-25 a 20-21)

Blahoslavenství slibují příslušnost k Božímu království, nasycení, smích a radost. Otevírají mnohem širší prostor dobrotě života, přivádí pravdivější dobro, stále se rozšiřující a zmnožující se. A Nový zákon nikdy nepopřel příkaz Stvořitele: „Naplňte zemi a podmaňte ji" (Gn 1,28). Užívání, které není násilím, vláda, která je správcovstvím a ne vlastněním, smlouva a ne využívání.

Sloužit Bohu a ne Mamonu. Nyní je zřejmé, že „Mamon" je pouze mystickým jménem peněz, „skutečnou a současně klamnou absolutní jistotou".  „Mamon" se musí stát penězi, jen penězi a ničím než penězi, prostě penězi zbavenými mýtična a mystifikace, jestliže od nich nebudeme požadovat více, než mohou dát. A jestliže může Mamon spojovat, může rovněž tvořit pouta. Pokud může odcizit, může rovněž prokázat ohromné služby. Pokud je špatným „Pánem", může být i dobrým služebníkem jediného pravého „Dobrého Mistra". .Jenom Bůh může přivést k rozumu", řekla Madeleine Delbrelová.

Svobodné užívání peněz otevírá k solidaritě

Spojovali jsme již navzájem víru, chudobu a bezplatnost; připojme nyní několik slov o svobodě učedníka a o službě solidarity.

Strašák peněz, z toho, že je někdo má, že by je chtěl mít, že má strach, že je ztratí, je synonymem choromyslnosti a smrtící neurózy. Neboť člověk nepodnikne nic, když má strach, že všechno ztratí, zejména v ekonomické oblasti. Podnikat znamená vždy riskovat ztrátu a neriskovat vždy znamená ztrácet. Taková je logika „života podle Evangelia". Kdo chce „zachránit svůj život", ztratí jej:

.Všem pak řekl: „Kdo chce jít za mnou, zapři sám sebe, nes každého dne svůj kříž a následuj mne. Neboť kdo by chtěl zachránit svůj život, ten o něj přijde; kdo však přijde o život pro mne, zachrání jej. Jaký prospěch má člověk, který získá celý svět, ale sám sebe ztratí nebo zmaří?‚" (L 9, 23-25) .Tak ani žádný z vás, kdo se nerozloučí se vším, co má, nemůže být mým učedníkem." (L 14,33)

„Petr řekl: ,Hle, my jsme opustili, co bylo naše, a šli jsme za tebou.‚ On jim řekl: ,Amen, pravím vám, není nikoho, kdo opustil dům nebo ženu nebo bratry nebo rodiče nebo děti pro Boží království, aby v tomto čase nedostal mnohokrát víc a v přicházejícím věku život věčný.‚" (L 18, 28-30) Kristus neodsuzoval peníze pro ně samé; přivedl bohatého hodnostáře k tomu, že si uvědomil svou posedlost majetkem, že byl až „ochromen smutkem".  Kristus nepožadoval po svých učednících chudobu pro ni samou, ale jako podmínku svobody, aby jej mohli následovat. Kristus nedoporučoval askezi pro ni samou, ale jako výzvu k udělování almužny a k životu z milosti Boží. To je cíl života pro pohany - podnikat všechno své úsilí pro pití, jídlo a oblečení: „Vy však hledejte jeho království a to ostatní vám bude přidáno," říká Ježíš (L 12,31).

Tomu, kdo chce žít, Kristus otevírá cestu k bezplatnosti svobodné existence, kde lze svolit k vydání svého života pro lásku k druhým. Bude tento život hoden zaznamenání, zúčtování, bude „ziskem" nebo .ztrátou" podle slovníku svatého Pavla? Na tom nezáleží. Peníze nejsou opravdovým dobrem.  Bůh sám má v rukou účty, a to, co člověku „otevře", má určitou „hodnotu".  Člověk přijme, že mu bude všechno dlužit, pokud ví, že nikdy nedojde k tomu, aby byl vlastněn jako peněžní hodnota.

Nejlepší „investice": solidarita

„Sloužit Bohu" tedy neznamená pohrdat penězi, ale svobodně jimi disponovat a sloužit jimi ve vztazích, ve společenství. Nemít nic přednějšího než vztah k Bohu a bratřím představuje nejlepší „investici". Kristus jasně řekl:

„I nespravedlivým mamonem si můžete získat přátele," (L 16,9) neboť v hodině, kdy se jich bude nedostávat, a v důsledku toho v hodině smrti budou mít .cenu" pouta přátelství, aby obstála ve zkoušce.  A protože všechno dlužíme Bohu, vyznáváme, že všechno dlužíme i druhým lidem. V tomto bodě jsou vztahy založené na chudobě v rozporu se vztahy založenými na penězích. V křesťanství existuje jedna oblast, v níž bych nikdy neměl být spokojen, a tou je láska k bližnímu:

„Dávejte každému, co jste povinni: daň, komu daň; clo, komu clo; úctu, komu úctu; čest, komu čest. Nikomu nebuďte nic dlužni, než abyste se navzájem milovali." (Ř 13, 7-8)

Láska k bližnímu je jediným opravdovým dluhem, neboť nemáme nic, co bychom napřed nedostali; nesplatitelný dluh jako život, a plodný jako život, neboť on sám nám dovoluje žít bratrské společenství v pravdě.  Toto opakované shrnutí by nás tedy mělo přivést do samotného jádra paradoxu víry, podle slov sv. Pavla: „Znáte přece štědrost našeho Pána Ježíše Krista: byl bohatý, ale pro vás se stal chudým, abyste vy jeho chudobou zbohatli." (2 K 8,9) Kristova chudoba nemá nic společného s „bídou", neboť bída není dobrem. Bída je spíše určitým druhem neštěstí, proti níž bychom měli bez ustání bojovat a v tomto boji mobilizovat všechny své prostředky, nevyjímaje peněz. .Opravdové dobro" není vnucená chudoba, ale chudoba Ježíšova: souhlas s chudobou, víra v Otce jako pramen života, „smrt pro mnohé", sebezapření ve .prospěch" druhých.

V krátkosti to znamená, že na jedné straně je třeba svědčit kategorickým způsobem o neustálém nebezpečí učinit si z peněz bůžka, anti-Boha, na druhé straně je třeba vidět, že svobodné užívání peněz k solidárním účelům může být rovněž prostředkem, jak vstoupit do Království. Svědectví Lukášova evangelia paradoxně staví zároveň na jejich relativnosti a důležitosti.  Zde stejně jako jinde jsou svoboda a solidarita tvůrčími součástmi evangelijního jednání.

Cesta Františka z Assisi: dát své peníze, dát svůj život

Začal jsem tím, že Ježíš „radikalizoval" prorockou kritiku peněz. Jeden z jeho učedníků se dostal do „ještě radikálnější" pozice než jeho mistr:

František z Assisi, který kázal a praktikoval krajní nedůvěru k penězům až do té míry, že je „démonizoval".

Christian Bobin ve svém vyprávění o Františkově životě popisuje jako rozhodující moment, když se syn bohatého barvíře z Assisi fyzicky i hmotně obrátil k „malomocenství chudoby" ve chvíli svého osvícení:

„Ještě cestuje, ale cestami rozdílnými než dříve: beze slávy, beze zbraně, bez ohlašování. Přijel do Říma, protože to je daleko: tam jej nikdo nezná.  Toulal se okolo žebráků, jako se dříve točíval okolo nejkrásnějších dívek. Je jako pes, který větří zvěř. Nehledá chudobu. Hledá hojnost, kterou žádné peníze nemohou dát. Instinktivně cítí, že pravda je spíše nízko než vysoko, spíše v nedostatku než v plnosti (. . .). Existuje však ještě stín mezi ním a jeho radostí, mezi světem, který je osvěcován Bohem a světem, hořícím v jeho srdci (. . .). ,Zdá se mi zvláště bolestné vidět malomocné‚. Přitahuje jej chudoba ve svém materiálním obnažení. Chudoba ve svém tělesném obnažení jej mate. Je to ještě tento pohled, kterého jeho radost zatím nedosáhne.  Je to ta pravá radost, když nechá jednu věc mimo sebe? Ne. Více než ne.

Láska jen na rtech. Láska bez lásky. Drobivý, porézní cit, jako všechny city.  Měšťané touží po chudákovi vyhovujícím jejich zájmům. Kněží touží po chudákovi dychtícím po jejich naději. On, František nesní, již nesní. Vidí: chudoba není nic příjemného. Nedostatek, utrpení, neštěstí, ano. Ale nic příjemného (. . .). Je přirozené tímto způsobem milovat to, co vás obklopuje a těší, laskavé přátele, navoněné dámy. Nadpřirozené je vstoupit do útulku pro malomocné blízko Assisi, procházet jedním sálem za druhým, jít krokem rolníka, pojednou být klidný, vidět blížit se k vám lidské trosky, ty špinavé ruce, které se chytají vašich ramen, ohmatávají váš obličej, myslet na strašidla a procházet těsně kolem nich, dlouho, v tichu, samozřejmě v tichu: těm nebude vyprávět o Bohu. Jsou z jiného konce světa. Jsou to výkaly světa, kterým jsou zakázány radosti živých i odpočinek mrtvých. Znají již dost dlouho, jak to na světě chodí, aby pochopili, odkud pochází gesta mladého člověka, aby pochopili, že nepramení z něho, nýbrž z Boha: pouze Nejmenší se může tak hluboce sklonit s takovou prostou milostí." Dříve než zcela obejmul „Sestru chudobu", zbylo Františkovi překonat ještě jednu etapu: pochopit, že jeho povoláním není ani tak dát své peníze (nebo spíše peníze svého otce!), ale svůj život. Aby to učinil, musí podstoupit zkoušku a podstoupit spor se svým otcem na veřejnosti:

.Proces, který proti mně vedeš, mne od tebe osvobozuje. V něm se končí tvé dílo zploditele, v něm je známa tvá dokonalost, před biřici, kteří tě doprovázejí, v purpuru zákona, který ztělesňuješ. Otec je tím, kdo vyhlašuje zákon. Ale řekni mi, co je to za otce, když se jako malý chlapec podřizuje zákonu peněz, zákonu důležitosti, zákonu mrtvého světa? A proč všechen ten křik? Pro pár penízků, které jsem vzal ze tvé pokladnice, věnovaných knězi na opravu jeho kostela. Ten kněz je ani nechtěl. Hodil je do prachu, z obavy před tebou a před tvým mocným jménem. I on, obchodník s věčným spodním prádlem, kramář s modlitbami a hostiemi, mi svěřil službu. Ukázal mi, aniž by to věděl, že není třeba dát peníze, ale svůj život, a že není třeba jej dát těm, kteří to dělají jako své povolání a mluví o tom ve svých mších, ale těm, kteří nemají hlas už ani na to, aby sténali. Podívej, já půjdu." Christian Bobin, Le Tres-Bas (Nejmenší), Gallimard, 1992, pp. 57-59 a 67.

Přeložil Pavel Kouba

Bartoloměj de las Casas patří k církevním otcům novověku. Narodil se v Seville r. 1474 a v mládí se jej zmocnila touha „dobývat Nový svět", srovnatelná s dnešní touhou po dobývání vesmíru. Ve věku 28 let proto odejel do Hispaňoly (dnešní Dominikánská republika). Kněžské svěcení přijal r. 1512 a v r. 1514 při homilii na text ze Sírachovce (34, 18-22)1 si uvědomil zásadní rozpor mezi kolonizací s jejími metodami a duchem Evangelia. Osm let se snaží provádět kolonizaci vlastním způsobem. Přemožen španělským prostředím vstupuje r. 1522 k dominikánům a věnuje svůj život službě Indiánům.  R. 1543 se stává biskupem v Chiapas v Mexiku.

Není náhodou, že v r. 1995 je to opět biskup z Chiapas, který brání Indiány.  Tehdejší a dnešní způsoby jednání se totiž od počátku moderní doby nezměnily. V r. 1547 se Bartoloměj vrací do Španělska, aby zde účinněji bránil práva Indiánů. Zemřel v Madridu v r. 1566.

Následující text jsou výňatky z dopisu ze srpna 1555 Bartoloměji Carranzovi, zpovědníkovi kastilského královského regenta Filipa.

List Bartoloměje de Las Casas zpovědníku Filipa, regenta království kastilského (. . .) Nechť vladař a princ (Filip) přestanou myslet na šest nebo sedm milionů, které zamýšlejí získat za kůži, život a duši těchto Indiánů2 , aby se tak postarali o potřeby španělské koruny; nechť tedy přestanou, Otče, co nejrychleji rozhodovat o tom, co by mohlo být naprostým zničením indických království.

Vždyť jakou povinnost mohou mít Indiáni, ptám se Vás, Otče, ti, kteří jsou utlačováni, tyranizováni, vyhlazováni, ti, kteří jsou majetkem nejchudší, jaké je možno kdy spatřit na světě, aby živili kastilskou korunu? Neměli by spíše úpět, plakat, domáhat se na Bohu spravedlnosti a pomsty pro ty samé kastilské krále, kteří od doby, kdy byly Indie objeveny, kryli svou autoritou (třebaže jejich vůle nebyla osvícená, ale to je neomlouvá) nespravedlivé války - jejichž hrůzy předčí války všech pohanů, všech barbarů, ba dokonce i zvířat (. . .) - a kteří je poté donutili k tak ubohé, žalostné a neuvěřitelné porobě, když byli „rozděleni", jako by to byla zvířata, v tom, co se označuje jménem encomiendas. (. . .) Což se nenalezne nikdo, Otče, kdo by mohl „Posvěcovat majetek neprávem získaný znamená se mýlit, dary zlých lidí 1 nejsou příjemné. Nejvyšší nemá zalíbení v darech nespravedlivých. Neodpouští hříchy pro nadbytek obětí. Je to jako obětovat syna za přítomnosti jeho otce nebo nabídnout Bohu oběť z majetku chudáků. Živobytím chudáků je hubená strava, a zbavit jí je znamená dopustit se zločinu. Znamená to zabít svého bližního nebo jej zbavit obživy, prolít krev stejně jako odepřít dělníkovi to, co mu náleží."

2 Prodat kolonistům na neomezenou dobu encomienda znamená: přidělit kolonistům zemi a indiánské obyvatele, které mají využívat k práci. naše katolické prince vyvést z omylu a dal jim na vědomí, že ve svědomí nemají právo přivézt ani pouhý jediný reál z Indie, pokud dovolí, aby tato množství Indiánů byla omezována podrobeností k životu tak hořkému a beznadějnému? (. . .)

Nechť se Vaše Milost rozpomene na to, o čem jste dříve často promlouval z kazatelny, pojednávaje o moudrosti a vykládaje k tomu citát Filozofa (Aristoteles: Etika, 6): „Horším omylem je ten, který se týká cíle." Neboť tento omyl týkající se opravdového cíle měl za účel zničit Indiány. Jaký jiný oprávněný cíl, Otče, by král mohl sledovat v Indiích, nemělo-li by to být obrácení a spása těchto lidí, jejich blaho a jejich duchovní a časný prospěch?  (. . .) Pokud však je to zisk krále a Španělů, který je považován za účel, a pokud Indiáni se všemi svými říšemi, se vší jejich půdou (. . .), nejsou než prostředkem jak zajistit králi miliony a učinit z každého Španěla zbohatlého despotu, pak je to hanebný, tyranský, ďábelský omyl, odsouzený lidským rozumem a ještě více křesťanskou filozofií. (. . .)

Je to již čtyřicet let, co svědčím o tomto vylidňování, jak to potvrzuji před králi, princi a jejich radami, tisíc a tisíckrát, že tento svět je vydán skutečné tyranii, aniž by mi bylo kdy možné dokázat opak ani mne donutit odvolat to, co jsem řekl. Krev všech těchto domorodců, kteří ještě včera naplňovali Indie, volá o pomstu, a mnozí z těch, kteří ničili a vylidňovali tyto oblasti, jsou ještě naživu. Královské archivy jsou plné procesů, zpráv, hlášení a dalších nesčetných svědectví týkajících se těchto vraždění a dosvědčujících, že velké množství obyvatelstva žilo v Hispaňole, na Kubě, na Jamajce a více než čtyřiceti ostrovech, kde dnes již není živé duše. A ještě dnes pokračuje vyhlazování a tyranizování mnoha prostředky těchto repartimientos, a každá z těchto částí světa se blíží svému konci; není žádná rozumná bytost, a to potvrzuji, která by mi mohla odporovat. (. . .)

Vaše Milost se zřejmě domnívá, že se nejedná o to zda (v uvážlivé míře) prodávat či kupovat Indiány, ale pouze jak lépe jednat proto, aby země byla lépe spravována, aby bylo možné odměnit ty, kteří sloužili Bohu a králi a sehnat potřebné peníze na uchování náboženství. (. . .) Víte, Otče, jaká lest se používá v Indii k prodeji repartimientos? (. . .) Někdo hodlá prodat svůj majetek: zemědělskou půdu, zahrady, domácí zvířata, koně, a uzavře kupní smlouvu na určitou částku: ale to, co ve skutečnosti prodává, jsou Indiáni, o nichž s kupujícím pouze jedná (. . .). To se odehrává každodenně a královští vládní zmocněnci to vědí a schvalují, někdy z toho mají i určitý prospěch. Stejným způsobem jednají s Indiány, kteří jsou jejich svobodnými služebníky: prodávají je jako otroky a říkají, že za čtyřicet nebo padesát castellanos prodávají košili onoho Indiána. Zhodnoťte, Otče, jaký to protiklad k přirozenému a božímu zákonu a královské spravedlnosti. (. . .) Neboť odměnit ty, kteří sloužili Bohu a králi, je zhoubnou záminkou. Prosím Boha, já bratr Bartoloměj de las Casas, abych nikdy neměl podíl na tom druhu služeb, které Španělé prokazují Bohu a králi v Indiích. Často jsem hovořil s vladaři a princi, abych je zbavil omylu, o tom, co je mi známo (a jsem připraven to opakovat v hodinu mé smrti a v den Posledního soudu) že od doby objevení Indií až dodnes Španělé prokázali svému královskému státu a svým duším nejzhoubnější službu, jakou kdy vazalové mohli prokázat svým lenním pánům (. . .). Nechť tedy kastilští králové přestanou myslet, že musí odměňovat, ať už třeba jen jedním cuarto, všechny conquistadory, kteří si podrobili Indiány, ale právě naopak, pokud je nepotrestají, pak budou oni potrestáni Bohem. Jsou zavázáni díky jen tomu, kdo objevil Indie, a to nekonečně, a nikdy mu za to nezaplatili! Jsou rovněž zavázáni těm, kteří bránili královské jméno v Peru proti zrádcům, kteří povstali, ale nikoliv tak, že jim budou přidělovat smutné a bezbranné Indiány, aby je vážili, jako by to byly krávy u řezníka, prasata nebo jiná zvěř. (. . .)

Z knihy Barthélemy de Las Casas, L‘Evangile et la Force (Evangelium a násilí), Cerf, str.162-165, přeložil Pavel Kouba

Mají-li být liturgická znamení pravdivá a mají-li odpovídat příslušné náboženské zkušenosti a zbožnosti, nemohou být prostě jen předepsána. Přitom je předpokladem pravdivosti všech gest, že budou pochopeny zákony struktury liturgie. Teprve potom může obec uvažovat o tom, co pro ni má při jednotlivých dějích smysl a co se pro ni hodí. A zde skutečně stojíme před problémy v dřívějších dobách spíše neznámými, jak se mohly dříve ve společnosti po staletí vyvíjet postoje a rity, a to v prostředích a společnostech, žijících více či méně ve stejných podmínkách. To dnes již v žádném případě není. Rity a symbolická jednání například při pohřbu mohou být obec od obce úplně odlišná; tak třeba ve venkovské obci může pohřeb začínat v kostele, zatímco v městské obci se může uskutečnit daleko mimo obec, dokonce až několik dnů po úmrtí. Zde se po obcích požaduje, aby pro svoji situaci našly smysluplná znamení, nebo aby třeba teprve vyvinuly nějaká úplně nová. Neuvážené použití něčeho starého může znamení vyprázdnit a úplně obrátit ve svůj opak.

Tak se zdá, že je zcela nemyslitelné, aby se dnes odlišně vyvíjely postoje při modlitbě, gesta a jiné výrazové formy. Nebude možné jaksi vypovídat o nějakém nadřazeném stanovisku, co je jediné správné v nějakém určitém případě. Naše obce musí řešit v této oblasti nejméně dva důležité úkoly:

Za prvé musí stále více poznávat význam signifikantnosti bohoslužebného konání, za druhé jsou vyzvány k rozvíjení znamení, která odpovídají jim i příslušnému liturgickému jednání, a mnohdy dokonce teprve k jejich vytváření. K tomu nesmí docházet se subjektivní svévolí, protože nikdo nesmí „v liturgii o své vůli nic přidávat ani ubírat ani měnit" (SC 22). Jako základní princip platí, že nové formy mají, „aby se zachovala dobrá tradice, a přesto se otevřela cesta oprávněnému pokroku", .organicky vyrůstat z forem, které již existují" (SC 23).

Není tedy pochybnosti, že liturgická zbožnost a její výrazové formy podléhají neustálé proměně. A to není od Zlého, nýbrž je to neustále platná úloha, kterou si musí obec a její různé skupiny stále znovu ujasňovat. Ten, kdo zde volá po klidu, by mohl lehce vyprovokovat takový klid, který vede k opaku živé liturgie a zbožnosti.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s.39-40, přeložil Ondřej Bastl

Tuto otázku položil J. Smolík v Kostnických jiskrách (reformované a evangelikální čtenářstvo), reagoval na ni P. Keřkovský v Křesťanské revui (liberální protestanté) a chci na ni reagovat i já v tomto ekumenickém časopise s katolickým čtenářským zázemím, protože otázka, kterou Smolík klade a Keřkovský v podstatě klást odmítá, odráží skutečnosti, o nichž by se měl vést dialog přes hranice názorových proudů a konfesních větví. Chci přitom reagovat na položenou otázku, nikoli na to, co k ní dosud bylo řečeno.  Protestantská éra samozřejmě nekončí, protože tu ani žádná taková éra nebyla. Co však končí (skončilo) a co se jako „konec protestantské éry" projevuje, je to, čemu jsme říkali novověk, a co významně poznamenalo všechny církve, třebaže velmi různým způsobem, takže i dnes soupeřící proudy jako například liberalismus a fundamentalismus, individualismus či tuhý centralismus jsou myslitelné právě jen jako projevy novověku. S koncem této éry má asi každá církev své problémy.

Reformační církve staví konec novověku před otázku, nakolik jsou svázány s novověkem. Je reformace záležitost novověku nebo poslední projev středověku?  Přední historička mi na tuto otázku neodpověděla, a zřejmě odpověď ani není v kompetenci historiků. Fenomén reformace je navíc příliš rozporný:

Luther zřejmě patří do středověku, jeho humanističtí souputníci už ne.  V reformačních církvích se dosud spíše zdůrazňoval „pokrokový", to jest novověký ráz reformace. Pokud však byl protestantismus svázán s novověkem na život a na smrt, je s ním dnes svázán už jen na smrt. To však nemá být prognóza, jednak proto, že protestantské církve, které dokázaly zvýraznit svou nezávislost na novověku, získaly novou přitažlivost, jednak proto, že protestantismus představuje jen jakousi dobově podmíněnou formu evangelictví - a evangelium má prognózu dobrou. Budoucnost evangelických církví je tedy zřejmě nadějná tam, kde se dokážou oddělit od protestantismu. To bude ovšem vyžadovat velmi jemný řez, protože evangelium, jakkoli je Boží slovo věčné, čteme brýlemi své éry - a je těžko osvobodit se četbou Božího slova od ideologií a předsudků doby, když už je „objevuji" v evangeliu samotném.  Snad jen vystavováním se místům, která nechci slyšet či s nimiž mám těžké problémy. Harnack ještě dovedl poctivě napsat např. při výkladu zvěstování Marii, že interpretovat toto místo jinak znamená obrátit je v pravý opak, biblické komentáře posledních desetiletí, které jsem v adventě procházel, se vesměs tváří, že harnackovské dilema lze uspokojivě vyřešit.  Tady by bylo nutno začít.

Tím se dostáváme k problematice, která se bezprostředně týká i katolických čtenářů, a to zvláště těch, kteří jsou duchovně spřízněni s tímto časopisem.  Soudím, že budoucnost i tohoto křídla katolické církve závisí na tom, zda se mu podaří oddělit evangelické od protestantského. Podle toho bude toto křídlo znamenat buď naději katolictví nebo stále chabější pokušení. Velmi jasně jsem si to uvědomil při četbě Boušeho Epilegomen, nepochybně nejvýznamnější teologické práce, která v poslední době vyšla. Bouše je prorok, volající církev k evangeliu, k Ježíšovu Duchu, bez něhož je veškerý provoz jen zdáním církve. Současně však je i v jeho textech cosi protestantského.  V tom jej nechci kritizovat ani opravovat, protože na pozadí jeho zkušenosti a zkušenosti lidí, kterým sloužil, to má či mělo dobrý smysl, stejně jako určité věci měly dobrý smysl v době reformační, kdy všichni evangeličtí faráři byli katolicky vychováni a všichni evangeličtí věřící vnímali to nové na pozadí své zkušenosti s katolickou církví. Jenže takový stav je principiálně neudržitelný, a už v generaci dětí mají tytéž věci zbavené svého původního pozadí zcela jiný smysl. To není starost proroka, protože ten mluví k lidem své doby, ale lidé pověření pastýřskou službou to musí mít na zřeteli. Toto nebudiž přeslechnuto: Základní problém progresívního křídla katolické církve vidím v oddělení toho, co je evangelijní a proto perspektivní, od toho, co je protestantské a neperspektivní. Tím prvním se může a musí církvi posloužit, tím druhým se jí může a nesmí uškodit. Obnova církve dnes nemůže znamenat její přizpůsobení poosvícenské fázi novověku, protože lidé, kteří dnes hledají spásu, hledají spásu právě od tohoto paradigmatu, jež před našima očima neguje samo sebe a naplnění svých zaslíbení vyjevuje jako katastrofu.

Jak osvobodit evangelium od fatální vázanosti na novověk, a neuvázat je stejně fatálně na ideologie, iluze a předsudky epochy věku aktuálně nového - na to je třeba se ptát na konci .protestantské" - a současně „tridentstské" éry.

K článku Jaroslava Vokouna „Panika mezi reformovanými" Getsemany č.12/97

Jaroslav Vokoun v uvedeném článku uvádí čtenáře v omyl hned několikerým způsobem:

1.  „Společné prohlášení" k učení o ospravedlnění je vskutku předmětem diskuse, hlavně v německém jazykovém prostředí. Je pravda, že článek profesora Dalfertha z Curychu je ve věci i tónu snad nejostřejší a velmi nešťastný.  Ale není zdaleka jediný. Jaké se „Společným prohlášením" mají potíže německé luterské církve, ukazuje několikrát přepracovávaný návrh, kterým Německé komité Světového luterského svazu doporučuje luterským církvím, jakým usnesením by měly dohodnutý text ratifikovat.

2.  Dalferthův článek je u Vokouna uveden jako .reprezentativní pro určitý přístup k ekumenickému procesu, typický pro reformovanou (kalvinistickou) větev protestantismu. . . Tento ekumenismus vychází z toho, že reformovaná víra je jaksi nejkratší, a z této pozice všichni od luterských evangelíků až po římské katolíky mají jakýsi balast navíc. . ." Četl jsem Dalferthův článek odpředu dozadu a odzadu dopředu, ale tento argument jsem tam nenašel.  Dalferthova hlavní námitka proti „Společnému prohlášení" je ta, že v něm je konstatován jakýsi minimální konsensus a výslovně odsunuty všechny úvahy o jeho důsledcích pro eklesiologii, učení o svátostech atd. Takový postup je podle Darfertha hermeneuticky scestný a prakticky irelevantní.  Cožpak stačí konstatovat, že stoupenci a odpůrci jaderných elektráren jsou zajedno v zájmu o otázky energie? (Tento příklad uvádí Dalferth sám.)

3.  Argument, který Vokoun Dalferthovi podsouvá, v článku nenajdeme proto, že se nezakládá na pravdě. Dalferth je natolik poučený, aby věděl, že chlouba „ekumenickým minimem" byla a je domovem na straně luterské, nikoli reformované. Luteráni vždy argumentovali slavným „satis est" (k jednotě církve dostačuje. . .) Augustany VII a reformovaným vytýkali, že si ke dvěma „známkám pravé církve" (evangelium a svátosti) přimýšleli ještě další. Teologické rozhovory, vedoucí k Leuenbergské konkordii, a pokračující rozhovory v jejím rámci nabízejí bezpočet příkladů; mám v této věci i osobní zkušenost.

4.  Stejně záhadné je, odkud Jaroslav Vokoun čerpal své tvrzení, že „luterství principy sola fide, sola gratia či solo verbo nikdy nechápalo tak jako kalvinismus, totiž jako bezprostřednost k Bohu s vyloučením církve". Smělé tvrzení, ale nepravdivé. Stačí přečíst si základní dokumenty kalvinismu, třeba i jen ty nejdostupnější, jako je Helvetská konfese či Heidelberský katechismus.  Názor, že smysl reformace vyjadřuje heslo „unmittelbar zu Gott" se ovšem v novo- protestantismu liberálního ražení v 19. století objevoval, ale na straně luterské stejně jako na straně reformované.  Sporné je tvrzení, že „Společným prohlášením" neřešené rozdíly v eklesiologii „nemají pro luterány ve skutečnosti zásadní závažnost", protože Lutherovi šlo jenom o to, aby papež uznal nauku o ospravedlnění. Myslím, že lepší intuici měl kardinál Cajetan, když při přípravě na augsburský rozhovor s Lutherem četbou Lutherových textů již roku 1518 (!) zvolal:

Hoc est novam ecclesiam construere! To znamená novou církev! Na nejednotnosti v otázkách eklesiologických a eucharistologických ztroskotal jižjiž dosahovaný konsensus o ospravedlnění při rozhovorech v Řezně 1541; obě strany jej posléze odmítly. (Je tedy dobře, že se po staletích v rozhovorech pokračuje a v tom je hlavní cena „Společného prohlášení".) Vyložil jsem již jinde a bohdá ještě vyložím, že luterské pojetí církve souvisí se zvěstí o ospravedlnění hlubinně a intimně. Pro reformační teologii (reformovanou stejně jako luterskou) jsou zde ve hře příliš zásadní věci - svrchovanost Boží milosti nad církví, nedisponovatelná autorita Slova a jejich koreláty:

svoboda církve i svoboda křesťana -, než aby bylo možno je považovat za celkem nahodilé důsledky společné víry. - Poučné je také toto: když němečtí luteráni kritizují dokument z Porvoo (dohodu severských luterských církví s anglikány, vybudovanou na společném pojetí úřadu), namítají, že zde jsou svobodné jednotě církve ukládána „další břemena kromě těch nezbytně nutných" (sr. Sk 15,28 a Ut unum sint 78), dovolávajíce se opětně onoho .satis est" a .nec necesse est" z AV VII: Úřad (zvěstování evangelia a vysluhování svátostí) patří k církvi bytostně, avšak jeho podoba (potrojné členění diakon-kněz-biskup; pojetí apoštolské posloupnosti aj.) jako podmínka jednoty je právě tím „dalším břemenem", překážkou na cestě k jednotě, která odporuje podstatě luterství.

Takže zřejmě nezbude, než se smířit s tím, že různé přístupy k ekumenismu, různé vize jednoty a cest k jednotě existují, avšak jejich rozdílnost se nekryje s hranicemi konfesijních útvarů. „Prorocké korektivy" existují ve všech církvích, včetně katolické, snad na jejich .okraji", ale nevtěsnatelny do škatulí existujících církví, ani církví „svobodných" jako je naše Církev bratrská. O tom však, co si kdo představuje pod pojmem „jednota", budeme muset ještě vést rozhovor. Nálepkování „panikou" ponecháme potom méně poučeným.

9. ledna - Mk 6,45-52

Tento text prohlašovali někteří vykladači za text povelikonoční, mluvící o vzkříšeném Ježíšovi (podobně jako při zjeveních Vzkříšeného učedníci nepoznávají Ježíše, Ježíš je na břehu, učedníci na lodi, Ježíš chce jít dál).  Tato „velikonoční" hypotéza se sice nepotvrdila, ale stojí za ní správná intuice: Smyslem tohoto textu skutečně je to, že Ježíš chce svým učedníkům (zástup posílá pryč) ukázat něco ze své božské slávy. Zařazení tohoto čtení do blízkosti svátku Zjevení Páně ukazuje, jak je mu třeba rozumět: jako epifanii, božskému zjevení. Pro žida byl text plný narážek na starozákonní zjevení Boží: Ježíš přichází z hory (jako Hospodin Dt 33,12 aj.), aby pomohl svým v ranní hodinu (Iz 17,14; Ž 46,6), kráčí po vodách (Ž 77,20, Jb 9,8), prochází kolem učedníků (Ex 33, 19-23; 34,6; 1 Kr 19,11), představuje se formulí „Já jsem" (ego eimi, ani hu), učedníci odpovídají jako na zjevení, totiž úžasem (existanto).

Na adresu učedníků a dnešních křesťanů míří výtka, že nic nepochopili, protože jejich mysl nebyla vnímavá. Ježíše, který jim přicházel na pomoc, ani nepoznali, svého Spasitele považovali v tuto „magickou předjitřní hodinu" za přízrak. Stalo se a stále znovu stává.

Lze to naštěstí říci i obráceně: Ježíš i dnes vidí své učedníky, zmožené veslováním, jak se nemohou hnout z místa, protože vítr fouká proti nim.  Přichází a říká: Vzchopte se, to jsem já (= Bůh s vámi), nebojte se.

Nakladatelství Vyšehrad vydalo další pozoruhodnou formační pomůcku pro současného katolíka: Laici a klérus? Petera Neunera je knížka útlá, ale nabitá směrodatnými informacemi z celé dosavadní vývojové linie sebepochopení božího lidu, který se kdysi rozhodl instalovat stálé služby společnosti i společenství a zákonitě se tedy dodnes a vždycky bude muset znovu učit užívat takových darů a potýkat se s negativními stránkami dějinného vývoje. Měla by zajímat celý boží lid, nejen klérus a nejen laiky. Všichni totiž - sloužící i obsluhovaní dohromady - tvoří faktický novozákonní boží lid, lid Kristův. Je snadno pochopitelné, že se tak složitý záměr v dějinách prosazoval jen obtížně a s dalekosáhlými omyly - i tentokrát platí, že církev je semper sancta, semper reformanda. Je zdá se nezbytné dobře porozumět všem dějinným zákrutům své vlastní historie, abychom svoje místo v obecném povolání církve nejen trpělivě hledali, ale také s porozuměním dějinám nacházeli. Jak ukazuje pozdvižení kolem posledního kuriálního dokumentu o laicích, všem by prospělo vědět o celé věci a jejích kořenech mnohem víc, než je běžné tisíc let po Řehořových reformách. Jistě s tím souvisí i další nikoliv jen módní problém řady křesťanských církví (včetně katolické ovšem), problém role ženy v církvi. Je totiž nejvyšší čas, aby spolu s oficiálně vyjádřenou papežovou ochotou přiměřeně reformovat pojetí Petrova úřadu z hlediska eklesiologického i obecně ekumenického uzrála konečně také další neméně žádoucí odezva v celém Kristově těle: ochota znovu reflektovat, znovu zhodnotit a v důsledku lepšího porozumění povaze věci i znamením doby reformovat základní vztahy uvnitř božího lidu, lidu z vůle Ducha svatého jakoby rozvrstveného růzností charismat, přesto lidu vždy volaného k jednotě daleko mocnější, než je pouhý slovy vzývaný symbol, romantická iluze o restauraci feudalismu nebo postfeudální drezúra absolutní monarchie. Problém zdaleka netkví jen ve sporech o legitimitu té nebo oné tradice, jde o změnu smýšlení. Takovou práci na společné budoucnosti křesťanských církví nelze svalovat jen na tu nebo onu vrstvu církve, musí k ní pozitivně přispívat svou osobní změnou smýšlení celé tělo církve - od bezejmenných žen tradičních venkovských farností či sborů až po papeže a sebepochopení jeho mocenského aparátu. K tomu ovšem všichni potřebujeme pevnější půdu pod nohama. Neunerova kniha Laici a klérus? tedy vychází jako na zavolanou. Necelých 200 stran se snadno čte i těm, kdo neměli příležitost studovat teologii; kniha by prostě neměla chybět v knihovně nikoho z těch, kdo cítí nějakou odpovědnost za svou osobní spoluúčast na životě církve. Ale hlavně: tuhle knihu se opravdu vyplatí číst od úvodu až po tečku za posledním ilustračním dokumentem. Vyplatí se to právě tak laikovi jako klerikovi.

jk-

Knižní rozhovory Jana Jandourka s biskupem Václavem Malým a prezidentem Křesťanské akademie Tomášem Halíkem z nakladatelství Portál se těší zájmu čtenářů a jejich aktualita je zřejmá. Snad tedy pouze upozornění pro ty, kdo nešli v poslední době kolem knihkupectví (budou-li obě knihy ještě v době vydání tohoto čísla Getseman na pultech), a také připomínku, že oba Jandourkem zpovídaní se zajímavě vyjadřují nejen k současnosti, ale i k minulosti v dobách komunismu, kdy působili v ilegálních strukturách. Jejich svědectví je tak dalším kaménkem do mozaiky poznávání historie a kontextu skryté církve. - Do žánru knižního rozhovoru s církevním hodnostářem patří i interview s bánskobystrickým biskupem R. Balážem, který vydala Matice cyrilometodějská pod titulem Milovat bez lásky a sexu? Z této knihy o sexualitě z katolického pohledu jsem přiznávám nepřečetl o mnoho více než název; ten však rozhodně stojí za zamyšlení. Zdá se mi, že dobře vystihuje největší pokušení jisté části (nejen) katolické církve ohledně milování a jednu ze základních příčin problémů, které v církvi jsou. Vůle „milovat" jen jako asketické cvičení, bez vášně lásky „silné jako žárlivost a silnější než smrt", bez přijatého zakořenění v tělesnosti a tedy sexualitě (třeba i sublimované), to je manichejství naší doby. Pokud církev nepřijímá člověka a člověk sama sebe, může se stěží jednat o křesťanský postoj, natož o milování.

Větší reklamu než sexu či mediálně známým osobnostem V. Malého a T. Halíka je třeba udělat nenápadné brožurce Církev: přístřeší duše od Paula M. Zulehnera, opět vydané v Portálu. Autor, renomovaný rakouský sociolog a teolog, v ní na základě sociologických šetření provádí stručnou a hutnou duchovní diagnózu evropské společnosti i její církve, a tuto diagnózu doplňuje biblickou vizí. Zamyšlení nad tématy jako hodnoty, morálka nebo instituce vedou k prohloubenému vnímání vlastních možností a šancí, k naději pro budoucí působení anebo alespoň ke smysluplnému a plodnému „vzdání" těch aktivit, kterým vypršel vyměřený čas. - Teologický sborník 4/97 se jmenuje Peregrinatio pro Christo, Kolumbán a irská zbožnost. Kromě zpráv o mimořádně inspirativní a dnes svrchovaně aktuální iroskotské spiritualitě přináší i portrét tajného biskupa Stanislava Krátkého Teologie konvergence, integrace a svobody u příležitosti biskupových 75. narozenin z pera osvědčených historiků tajné církve P. Fialy a J. Hanuše.

Biskup Wolfgang Haas (49) už není biskupem v Churu, neboť Řím ho jmenoval arcibiskupem ve zvlášť pro něho vytvořené arcidiecézi Vaduz v Lichtenštejnském knížectví, která dosud byla částí diecéze Chur. Nová arcidiecéze byla podřízena přímo papeži.

„Konečně jsme si vydechli. . . ale je to smutné, že jsme na tento okamžik museli čekat devět let" řekl děkan katedrály v Churu Giusep Quinter, prezident Sněmu katolíků a katoliček z Graubuenden. Jmenování Haase arcibiskupem označil za „podivné a nepochopitelné". Za přiměřený by považoval nějaký úřad ve Vatikánu.

Biskup Haas se ke svému jmenování arcibiskupem vyjádřil, že jeho „věrnost přinesla plody pro církev" a jestliže někoho „nechtěně urazil, tak ho prosí za odpuštění." Churský biskup koadjutor s nástupním právem Johannes Vonderach řekl, že drtivá většina duchovenstva a věřících diecéze biskupa Haase neakceptovala.  Vzniklé škody jsou proto nedozírné.

Podle vlastní tiskové kanceláře bylo Lichtenštejnské knížectví zřízením nového arcibiskupství .překvapeno, protože Vatikán záležitost předem s vládou nevyjednal. . . vláda sice respektuje suverenitu církve, co se tyče jejich vlastních záležitostí, ale stejnou měrou to musí platit o záležitostech státu." Kníže Hans-Adam II. vatikánské řešení nepovažuje ani za duchaplné ani za vhodný způsob řešení personálních otázek.

Kníže proto doporučuje odluku církve od státu.

Shromáždění Děkanátu Lichtenštejnského knížectví se postavilo proti odtržení od churské diecéze. Ve svém prohlášení, které bylo odhlasováno osmnácti hlasy proti šesti, shromáždění žádá okamžité zrušení vatikánského rozhodnutí o zřízení arcidiecéze odtržené od Churu.

Vatikán s nikým záležitost neprojednal a přešel i děkana jako reprezentanta věřících země. Rovněž důvody, které zřejmě k tomuto rozhodnutí vedly, jsou naprosto neakceptovatelné. Jde o nasilné přerušení soužití Lichtenštejnského knížectví v Churské diecézi, vytvořeného během plných 1600 let! Nehledě k tomu, že Lichtenštejnské knížectví vůbec nemá předpoklady stát se arcidiecézí.  Shromáždění žádá nuncia arcibiskupa Oriano Quilici a arcibiskupa Haase, aby v Římě intervenovali proti zřízení arcidiecéze. Vždyť ani Haas nebyl předtím tomuto řešení nakloněn, jak mezitím vešlo ve známost. Administrativní rada děkanátu také zorganizovala petici, která má rozhodnutí shromáždění děkanátu podpořit. Petice je adresována parlamentu Lichtenštejnského knížectví, který vyzývá, aby vládu pověřil k „provedení všech potřebných opatření, aby Lichtenštejnské knížectví mohlo zůstat i nadále pod Churskou diecézí". Podpisy pod petici měly být sebrány do 16. 12. 1997.

 

Pastorální teologové německy mluvícího Švýcarska zveřejnili u příležitosti konference německých pastorálních teologů v Bonnu prohlášení, adresované Vatikánu proti nedávno vydané instrukci o službě laiků v církvi. Podle švýcarských teologů je instrukce svévolné a neoprávněné nahánění strachu laikům, které se snaží disciplinárním tónem odradit. Především laici s plným pracovním úvazkem jsou instrukcí degradováni jen na jakousi výpomoc v nouzi. Této zpátečnické instrukci je nutno se postavit na odpor.  Pastorální rada kantonu Luzern, jejíž předsedkyní je Bernadette Inauen, vydala na svém generálním shromáždění veřejné prohlášení k instrukci o službě laiků a adresovala je biskupovi Kurtu Kochovi a biskupské konferenci.  V prohlášení stojí, že instrukce není namířena jenom proti laikům, nýbrž i proti kněžím, poněvadž jejich službu ztěžuje, a proti biskupům, poněvadž jim upírá jejich kompetence. Předsedkyně vyjádřila vděčnost biskupům za to, že pověřili laiky úkoly v duchovní správě, v hlásání slova Božího, v bohoslužbě a v řízení obce. Pastorální asistenti a asistentky mají pověření od biskupů i křtít a sezdávat, což vatikánská instrukce nazývá hanlivě „praktikami".  K obojímu jsou však laici povoláni křtem a biřmováním! Zákaz laikům řídit obec a kázat je navíc namířen proti kněžím, neboť budou při jejich rostoucím nedostatku stále více přetěžováni, v týmu izolováni a doslova decimováni. Místní církve vyvinuly po II. vatikánském koncilu pod vedením svých biskupů legálně novou praxi, kterou instrukce ničí a upírá biskupům pravomoc k jejímu zřízení. Pastorální rada vyzývá biskupy, aby novou církevní praxi, která je dnes již v celé světové církvi, proti Vatikánu ubránili.

Že v katolických kostelích stále častěji chybí mše sv. a že i ostatní svátosti jako pomazání nemocných - jsou stále méně často udělovány, není způsobeno jen ubývajícím počtem kněží. KNA-Bonn píše v č. 44/97, že se jedná o proces přerodu úřadu kněze. Kněží neudělují svátosti i z jiných důvodů, např. dávají přednost jiným úkolům, a rovněž obec zřejmě nestaví už svátostný charakter na první místo.

Také profesor Nového zákona teologické fakulty ve švýcarském Luzernu Walter Kirchschläger je přesvědčen, že v současnosti probíhá proces změny paradigmatu církevního úřadu, jak plyne z jeho projevu při zahájení školního roku. Je sice jisté, že Ježíš nechtěl církev dvou stavů - kněží a laiků, ale je rovněž jisté, že už ve skupině učedníků a učednic byly rozdíly, jak to dosvědčuje např. zvláštní postavení Petrovo nebo Marie Magdalény.  Rovněž sv. Pavel podává svědectví o různých formách struktury rané církve s rozdíly mezi členy obce. Vědecky je však jisté, že se v rané církvi nedělaly rozdíly kvůli pohlaví. Co se dvanácti apoštolů týče, museli to být jen muži, neboť Jákob měl 12 synů, ne dcery. Dvanáct apoštolů má tedy důvod symbolický. V rané církvi se rovněž nedělal rozdíl na základě stavu:

Petr byl ženatý, Pavel ne. Prof. Kirchschläger se nepřímo dotkl i těch, kdo plánují světit pastorální asistenty z vlastní iniciativy: .. . .z biblické tradice není známo, že by nouzové situace byly řešeny z vlastní iniciativy".

 

Estonské luterství prožívá obnovu

Estonská církev existuje v dnešní podobě od r. 1918, kdy se Estonsko osamostatnilo, čímž bylo umožněno spojení luterských obcí v církev. Struktura církve byla tehdy ovlivněna švédským vzorem, v čele církve stojí arcibiskup, podporovaný světícím biskupem. Generální synoda volí konsistoř, jejíž členové - pastoři a probošti - současně konají službu v církevních obcích.  Po sovětské okupaci přišla církev o teologickou fakultu a její život byl omezen na chrámovou bohoslužbu. Mnoho lidí se v této době vzdálilo církvi.  V kdysi luterské zemi je po obnově státní samostatnosti r. 1991 luterská církev menšinovou, panuje v ní však nadšení a obětavost při obnově. Počet pastorů pro 250 000 věřících ve 127 církevních obcích je zatím nedostatečný, ale tato mezera bude brzy zaplněna dobře vzdělanými absolventy institutu v Tallinu a státní teologické fakulty v Tartu. Obnova církve se projevuje v oblasti misie, diakonie a liturgie.

Liturgická obnova navazuje na práci započatou před válkou. Je nesena nikoli nacionalismem, který si s Pobaltím většinou spojujeme, ale naopak snahou vyjít z izolace a otevřít se světovému luterství a křesťanství. To se projevilo markantně obnovou sukcese apoštolské služby připojením k procesu z Porvoo, ale i méně nápadně, přesto však významně zavedením trojího čtení v luterské mši, odložením černého taláru (vnímaného jako projev carské diskriminace vyhrazující to, co je pěkné a slavnostní, pouze pravoslaví, s nímž byla spojována naděje na rusifikaci Estonců). Odkládání černého taláru trestala sovětská moc, takže zavedení alb a barevných štol a rouch je vnímáno jako projev znovunabyté nezávislosti. Je snaha zužitkovat při bohoslužbách i specifické tradice estonské lidové hudby.

jv-

V USA ve státě Oregon občané odhlasovali zákon o legální eutanázii. Zákon dovoluje, že lékař smí na smrt nemocným dát prostředek, který přivodí smrt, jestliže o to požádají. Musí se jednat o pacienta, kterého očekává nanejvýš 6 měsíců života, a preparát si musí podat jen on sám. O eutanázii nemůže rozhodnout jen jeden lékař, musí být aspoň dva.  V Luzernu na univerzitě se bude 18. 4. 1998 konat konference o rovnoprávnosti ženy v církvi. Teologové a právníci budou hledat řešení rozporu mezi ústavou, která ženě rovnoprávnost zaručuje, a církevním zákoníkem, který rovnoprávnost ženy zamítá. Půjde o to, že odmítání světit ženu znamená vzhledem ke švýcarské ústavě nepřijatelný případ diskriminace ženy.