Úvaha nad připravovaným překladem knihy Kathryn Tannerové
Tři podezření se mi vnucují již delší dobu, a v souvislostí s analýzami díla Kathryn Tannerové se opět zaktualizovala:
Prvním z nich je, že křesťanství jako by ztratilo svou dynamiku; při bližším zkoumání lze toto podezření reformulovat v konstatování, že se nám podařilo tuto dynamiku do značné míry umrtvit. Ještě bližší zkoumání by jistě ukázalo, že křesťanství svou dynamiku neztratilo a my ji nemůžeme umrtvit, ani kdybychom chtěli, a že při historickém pohledu se naše epocha křesťanství bude zjevně jevit jako mimořádně dynamická. Nicméně nedobrý pocit zůstává, snad by se dal vyjádřit následovně: Nějak jsme přestali dynamice křesťanství rozumět a investujeme své síly zřejmě nazdařbůh.
Druhým podezřením, které se mi už léta vrací, je to, že dynamiku křesťanství ve skutečnosti známe, ale máme z ní strach. Bylo by snadné ji spustit, ale kam by to vedlo? Nastal by proces dlouhodobé transformace a celkem si dovedeme představit i zákonitosti, podle nichž by probíhal, ale co by z toho vzešlo? Bylo by to ještě křesťanství? Dokázali bychom rozhodnout, co z toho, co vyrostlo, je legitimně křesťanské, a co ne? Nebo by nám zbyl jen Nietzsche a pseudohinduistické představy o tom, že máme žít a nechat žít a nerozlišovat pravdivé od nepravdivého, krásné od ošklivého a dobré od zlého? („nonevaluativní evolucionistický relativismus", řečeno odborněji...) Jak je to s identitou ve změně? Jakousi inspiraci nepochybně přináší pravoslavné pojetí živé tradice - ale i to je, chceme-li je aplikovat na současnost, spíše otázkou než hotovou odpovědí.
Třetím podezřením, které rovněž souvisí s autorčinými výklady o procesuálním chápání křesťanství, je podezření, že proces postupného pokřesťanšťování křesťanství (pokud skutečně probíhá, autorka to nikde takto neformuluje) nutně znamená, že ztrácíme smysl pro minulé stupně nebo se nám dokonce nutně začínají jevit v negativním světle. Aby bylo jasno: Nemám na mysli dnes časté kritizování křesťanství křesťany, kteří vidí křesťanství pohledem nekřesťanského světa a nachytali jeho mentalitu a cítění či měřítka a hesla (obvykle skrytě neomarxistická). Mám na mysli pravý opak. Jako by Bible svým působením podkopávala sama sebe. Máme-li problémy například s tzv. obětováním Izáka, můžeme to - dle mého názoru zcela nevěcně - svést na rozdíl mezi Starým a Novým zákonem. Máme-li však problém například s potrestáním Ananiáše a Safiry ve Sk 5, nelze to už tak snadno odbýt. Jistě je v Novém zákoně mnoho míst, která se budou jevit negativně v konfrontaci se současnými standardy, ale to nás nemusí znepokojovat, zde jde o volbu mezi Božím slovem a světem (ač ani to není tak jednoduché, jak jsem zde schématicky formuloval). Problém je s místy, proti nimž mluví vnitřní důvody samotného Písma, jak jsme schopni mu rozumět - obvykle až pod tlakem vnějších důvodů. Lze předpokládat, že takových problematických míst bude přibývat, a že nám to časem umožní pochopit nějak hlouběji samo Písmo (k tomuto hlubšímu pochopení ovšem nedojdeme pohodlnou cestou škrtání nepohodlných biblických výroků a zlehčování autority Písma). Autorčino pojetí identity kultury a zvláště identity křesťanství jako od počátku smíšené zde nabízí určité náznaky řešení, vyvolává ovšem i nové problémy - ostatně jako každé teologické a dogmatické řešení.1
Knížka Kathryn Tannerové Theories of Culture. A new agenda for theology, Minneapolis 1997, přináší přinejmenším teologické vyrovnání s pojetím kultury v teologické antropologii a naznačuje zásadní důsledky, které z toho plynou pro teologii a v podstatě i pro církevní jednání. Více zpochybňuje, než pozitivně argumentuje, respektive její pozitivní výklady se mi často nezdály dostatečně přesvědčivé. Zdá se nám však užitečné, aby ten, kdo se chce věnovat teologii, prošel ohněm autorčiných výkladů a pak teprve zkusil formulovat svou pozici - například k otázkám, které jsme uvedli v úvodu této kapitoly. Kathryn Tannerová uvádí mnohé do pohybu a nemůžeme - ani po deseti letech od publikace knihy - dohlédnout, kam tento pohyb povede. Můžeme jej však spoluutvářet.
Autorčiným výchozím tématem jsou tři stadia pojetí kultury - toto téma by se teologovi mohlo jevit jako okrajové, kdyby při jejích analýzách stále zřetelněji nepoznával, jak to, co se mu jevilo jako samozřejmé předpoklady jeho práce, jsou vlastně jen přístupy a pohledy analogické překonaným stadiím pojetí kultury. To nikterak nutně neznamená, že jsou horší než ta novější; znamená to ale, že nejde o samozřejmosti a že minimálně musí kriticky prověřit předpoklady své práce. Způsob, jak vidíme církev, dílčí církve, tradici, ortodoxii, spiritualitu a mnohá jiná fundamentální témata není nepodmíněný, ale naopak vysoce poplatný určitým představám, které si neuvědomujeme a které se mnoha našim současníkům jeví zásadně nepřiměřené poznávání reality.
Jak již bylo řečeno výše, nové nemusí být lepší, zvláště když nové je směsí všeho možného, od marxismu přes určité přístupy v historiografii až po literární vědu. Kathryn Tannerová nemůže z toho přijmout všechno a my sotva přijmeme všechno z toho, co přijala ona jako teologicky nosné, nicméně je tu připravena solidní možnost kritického vyrovnání s něčím, co určuje myšlení nejen vzdělaných současníků a navíc, dle našeho závěru, umožňuje řešit nově i zcela interní problémy současného křesťanstva.
Moderní pojem kultury a s ním spojený pojem vzdělání je teologicky závažný sám o sobě - vzdělaný, kulturní člověk se schopností sebeovládání nahradil jako ideál světce proměněného Boží milostí (Tannerová, s. 4) a navrhl model jednání lidem, kteří se už neřídili náboženskými ani sociálními příkazy. Současně vzdělanec a kulturně zušlechtěný jedinec umožnil občanovi být aristokratem, což je sice sociální záležitost, ale snadno rozpoznáme, jak exklusivistické, aristokratické, individualistické a vzdělanecké pojetí „vysoké kultury" formuje i naše pojetí teologie - až po pohrdavý pohled na nekulturní masy s chováním nezušlechtěným vzděláním; nehledě na význam myšlenky sebekontroly v našem pojetí zbožnosti. Opět: Staré nemusí být horší a všechno výše kritizované má i svou světlou stránku, nejen v historickém pohledu. Ideál školství jako vzdělávání, nejen vyučování, by si zasloužil nového zvážení. Zkoumat by zřejmě bylo užitečné i otázku, nakolik jsme spíše ovlivněni francouzským internacionalistickým a současně v podstatě etnocentrickým pojetím kultury (universální je to naše) a nakolik spíše romanticko-německým, schopným ocenit i to, co vyrostlo bez nás. Nakolik je to správně křesťanské totožné pro všechny na zeměkouli? Jsou-li, jak se nám jeví, vnitrocírkevní spory často jen výrazem setrvání v devatenáctém století, stálo by za zvážení, jak jsou jejich protagonisté formováni výše zmíněnou dvojí možností pohledu na kulturu. A to jsme ještě ani nezmínili britský kulturní evolucionismus, v jehož rámci Newman formuloval možnost vývoje dogmatu (Newman patří k autorům, těšícím se zvláštnímu zájmu postliberálních a postkritických teologů, Tannerová však ukazuje problematičnost jeho argumentace v kontextu současného pojetí kultury, nehledě na to, že už evolucionistický přístup podminoval východiska, s nimiž pracoval.)
Daleko hlouběji pod teologickou kůží máme zřejmě moderní koncepce kultury. V této koncepci je kulturní protikladem přirozeného (natural), toho, co je jen fyzicko-biologické, animální (živočišné), a tedy sub-humánní (pod-lidské). Teprve kultura jako opak toho z nás dělá lidi. Ačkoli je kultura lidskou universálií, moderní antropologové se zaměřili na diversitu (různost): všichni lidé mají kulturu, ale ne stejnou. Kultura se fakticky vyskytuje pouze v množném čísle. Kultury jsou různé nejen podle národů, ale i podle sociálních skupin. Hranice kultur jsou společenskými hranicemi. Kultura je pojímána jako způsob života (od víry přes hodnoty a sankce po cíle), kultura je konsensus (souhlas) sociální skupiny. Kultura je sociální konstrukt, v podstatě je to totéž co tradice. Kultura je kontingentní, mohla by být i jiná, žádná partikulární (dílčí) kultura není nevyhnutelná. Moderní pojetí kultury je deterministické: kultura formuje rozhodujícím způsobem jedince.
Moderní antropolog pojímá určitou kulturu holisticky, jako celek, jako komplexní jednotku (styl, mentalitu, paradigma). Kultura představuje distinktivní (rozlišitelný) způsob života jako celek, jednotlivé složky jsou charakteristické právě jako výraz charakteru tohoto celku. Kultury jsou proto nesouměřitelné. Dva lidé, kteří žádají o tentýž svatební obřad, mohou patřit ke zcela rozličným kulturám. To vede ovšem k důrazu na to, co člověk myslí (ideje, hodnoty, normy, zájmy) a cítí; kultura je oddělitelná od jednání. Kultura je významovou dimenzí společenského života, ať už explicitně (výslovně) a fokálně (zaměřením hlavní pozornosti) nebo jako tacitní (nevyslovený či nevýslovný), „implicitní background" (pozadí; poláyniovská terminologie). Kultura představuje pořádající princip sociálního chování, kultura je norma. Rozlišení sociálního a kulturního umožnilo konstituovat antropologii (nauku o člověku) jako vědu. Kultura je tmelem společnosti, základem konsensu - lidé vědí, co se od nich očekává a co mohou očekávat od druhých. Sociální koherence (soudržnost) předpokládá kulturní koherenci. Na logicko-sémantické (významové) rovině kulturní prvky drží pohromadě jako text, jako vyprávění. Jednotu kulturních prvků lze v moderním pojetí vidět i ve spojení s (údajnými) formálními zákony či strukturami. Víry, hodnoty atd. jsou pak spojeny spíše syntakticky než sémanticky (spíše gramaticky či matematicky než podle významu). Jednotu kulturních prvků lze také vidět jako funkční - ať už bude metaforou soukolí stroje či živý organismus. Protože prvky nejsou izolované, nutná je kontextuální analýza, rozbor (s kontextem vymezeným obvykle geograficky) a synchronní (sledující jevy stejného období) přístup (tj. partikulární /dílčí/ chování existuje proto, že má význam v rámci toho, co se dnes říká a dělá). Evaluace (hodnocení) je možná, ale není součástí analýzy, naopak, antropologická idea chce být alternativou k etnocentrismu (k hodnocení druhých kultur podle měřítek vlastní kultury). Osvícenský projekt je zde svérázně transformován, osvobození od tradice se neděje popřením tradice, naopak, z tradice není úniku, ale její relativizací - z jedné tradice lze utéci pouze do jiné tradice, žádná z tradic není nevyhnutelná.
Poté co Tannerová takto představila moderní pojetí kultury, dostává se k vlastnímu předmětu svého zájmu, tj. k jeho krizi a z ní plynoucích důsledků. Pojetí, které dominovalo od 20. let 20. století, nyní nahrazuje „postmoderní důraz na interaktivní proces a jednání (negotiation), neurčitost, fragmentaci, konflikt a propustnost (porosity)" (s. 38). Zpochybňována je jak správnost, tak etika předchozího přístupu. Moderní antropologové se prý nechali zavést svými analogiemi (připodobňováními kultury k textu, organismu, uměleckému dílu). Promítli do předmětu zkoumání předpoklady svých metod. Ignorovali nebo podcenili prý doklady odporující jejich předpokladu kulturní stability a konsensu. A samozřejmě se ozývají i obvinění z nacionalismu, kolonialismu a mocenských sil intelektuálních elit. Zčásti tento nový přístup vyplývá z vnitřních napětí moderního pojetí kultury (napětí mezi materiálem a s ním spojovanými představami, historickým procesem a stabilitou, rolí osobnosti a sociálním determinismem, mezi nadějemi v lidské možnosti změny a významem sociální stability). Dalším zdrojem posunu je i převzetí antropologického pojetí kultury jinými disciplinami (historie, literární teorie, sociologie konfliktu, politologie) a zpětné vnesení jejich perspektiv (historizace a politizace pojmu kultura).
Teologicky nejzávažnější je zřejmě frontální útok postmoderních antropologů na představu o kultuře jako celku. Toto pojetí je dáno potřebami pozorovatele, intelektuálního zkoumání. V praxi kultura takový celek netvoří a ti, kdo k ní patří, ji obvykle jako celek neprožívají, ale setkávají se v rozličných situacích s jejími zlomky. Pojetí kultury jako celku umožňuje dát jednotlivým prvkům význam - jenže ten mají právě jen pro moderního antropologa, který se staví do privilegované pozice, z níž může dané kultuře zvenčí rozumět lépe, než ti, kdo v ní žijí. (Kdo z nás ekumenických teologů ostatně neměl analogicky dojem, že rozumí tomu, co je např. pravoslavné, lépe než sami pravoslavní?) Rozpadá se i představa, že analogicky k biologii může jeden Indián zastupovat Indiány jako jeden pes obecně druh psa (ekumenickým teologům se tak rozpadne pojem katolíka, evangelíka či pravoslavného jako abstrakce bez opory v realitě). Moderní antropologie nesnáší amalgamy, chce pracovat s čistými typy, a teologie ji v tom do značné míry následuje. Kritika pojetí kultury jako celku je i kritikou jejího pojetí jako koherentní a konsistentní - taková reálná kultura nikdy není - a ekumenický teolog si přizná, že takové není ani křesťanstvo, ani určitá dílčí církev. Vztahy v rámci dané kultury nejsou formální ani sylogistické (logicky spojené), ale sociální. Jde o vazby jednání, vykazující určitou míru integrace i diskontinuity současně (metafora chapadel chobotnice). Moderní antropolog (a teolog, dodejme) je ovlivněn představou high culture (vysoké kultury) a fixuje svůj pohled na intelektuální projevy, které pak mylně identifikuje s danou kulturou. Představa koherence textu či uměleckého díla, ve svých proměnách od Aristotela po moderní kriticismy, formuje představu moderního antropologa o jednotě kultury. Pokud dílo nevykazuje dostatečnou koherenci na povrchu, dobrý kritik ji objeví na nějaké meta-rovině, objeví nějaké hlubinné struktury - jako by text čekal na literárního kritika a národy na kulturního antropologa, aby se ukázal jejich význam... a církve na teologa, dodejme pokorně... Ale také položme provokativní protiotázku: Což když opravdu druhým někdy rozumíme lépe než oni sobě, co když to není jen nějaký náš „imperialismus", ale oni nám vděčně potvrdí, že jsme jim pomohli porozumět sobě samým? Neprožíváme to sami v životě často? Je samozřejmě polovzdělaneckou nehorázností obnažovat veřejně druhé amatérskou psychoanalýzou odhalující jejich údajně skutečné, ale jim samým nevědomé motivy - nicméně někdy i hlubinná psychologie ukáže něco, co na povrchu nenajdeme. S touto metodologickou výhradou však může být skutečně užitečné přemýšlet o požadavku poststrukturalistické literární teorie, abychom se drželi na povrchu a nehledali jednotu tam, kde není - aniž bychom si tím nechali zakázat jiné přístupy ke skutečnosti. (Čtenářům naší knihy o Lindbeckovi je zřejmě už zde patrné, že autorčina kritika se obrací i proti jeho hlubinné gramatice víry, dogmatu a teologie.)
Zatímco Tannerová se v této fázi věnuje deskripci (popisu) přístupů postmoderní kulturní antropologie, my jsme už výše do jejího výkladu vložili bezprostředně teologická hlediska. Je to dáno naší specializací ekumenického teologa, který se nedokáže zdržet reakce, když se hlavními tématy výkladu staly základní pojmy jeho discipliny - zatím to byla jednota, nyní to bude konsensus a stále více se do popředí bude dostávat i otázka identity, problém stantis et cadentis oecumenicae theologiae (s nímž ekumenická teologie stojí a padá). Ozýváme se už na tomto místě také proto, že Tannerová ve svém nadšení pro postmoderní důrazy nemůže dát těmto pojmům důležitost, kterou pro nás mají. Na druhé straně přijímáme její ponaučení, že tyto pojmy vidíme ještě stále v moderní perspektivě, a že jsme je tedy dosud nezvážili v postkritické perspektivě, kterou jsme koneckonců kdysi začali rozvíjet právě z potřeb ekumenické teologie...
Další problematizovanou představou je, jak již bylo naznačeno, představa konsensu. Jde vlastně jen o důsledek popření konsistence. Není-li kultura konsistentním celkem, lze sotva tvrdit, že je něčím sdíleným každým jejím členem. Představa universálně sdílených názorů či hodnot byla vytvořena generalizací (zobecněním) z malého souboru jedinců. Konsensus může být jen výrazem moci (za konsensus považujeme oficiální stanovisko a potlačujeme projevy odlišných mínění), nebo může jít a často jde o povrchní konsensus - stejným pojmům, kategoriím a hodnotám se dává různý obsah. Konsensus je pak spíše věcí slovníku a formy než obsahu. Čím jasnější definice, tím méně sdílené jednoty. Sdílený konsensus může být také dán absencí formulovaných alternativ a s jejich formulací by se okamžitě rozplynul. Kultura znamená i konflikt a boj. Význam a interpretace souvisejí také s otázkou moci.
Pro ekumenickou teologii, jak ji známe, představuje konsensus ovšem vrcholný cíl. A samozřejmě, v současné frustrující situaci ekumenismu představuje postmoderní kritika konsensu lákavý svod - zavrhnout konsensus jako kyselé hrozny, na které nedosáhneme. Mezi těmito dvěma limitami - úsilím o plný konsensus a rezignací na konsensus - si bude kulturně antropologicky poučená ekumenická teologie muset hledat svou pozici. Na jedné straně bude třeba podrobit kritice nereálné a frustrující představy jednoty a konsensu. Abychom byli mimo nebezpečí šít svou teologii na míru současných potřeb: Jak se jeví problém jednoty v kontextu starozákonního Izraele? Jak se jeví v kontextu prvotní církve? Tyto otázky by vyžadovaly samostatné studie, nicméně je patrné, že ani Starý zákon, ani kniha Skutků apoštolských či novozákonní epištoly neretušují konflikt jako dimenzi jednoty a konsensu. Konsensus je něco, co se těžce vytváří, nikoli co je - v rámci jednoty církve, nikoli s jednotou až po dosažení konsensu. Ekumenicky poučné je i studium ariánské krize a zápasů o formulaci christologie na pozdějších koncilech - proč vlastně Athanasia či Maxima Vyznavače nenapadlo založit novou církev, když stará byla většinově v bludu a pronásledovala pravověrné? Po těchto zkoumáních bychom se snad mohli odvážit analyzovat i své současné představy - o faktickém konsensu v dílčích církvích a o míře konsensu nutného k překonání nejednoty. To jsou ovšem jen rámcové úvahy, problém by nastal tam, kde bychom se začali zabývat detailem. Současnou představu o míře konsensu v jednotlivých církvích a stejné míře konsensu nutného k jednotě mezi nimi je nepochybně třeba „dekonstruovat" jako falešnou abstrakci. Jenže pro opačný problém, tj. jak uchovat konsensus v pluralitní církvi, nám Tannerová nenabízí žádné řešení. Současné mluvení o pluralitě spíše maskuje neschopnost společné akce. Církev lze ochromit vynuceným konsensem i bezbřehou pluralitou. A to jsme ještě nezmínili problém moci a jeho ambivalentní roli v ekumenismu. Rovněž jsme nerozvíjeli výše zmíněné tvrzení o nepřímé úměrnosti jasnosti definice a konsensu - zřejmě mnohá nejednota křesťanů byla vyvolána předimenzovanými snahami o konsensus...
Dalším terčem postmoderní antropologické kritiky je důraz moderní antropologie na kulturu jako řád. Základem řádu byl pro moderní atnropology kulturní konsensus - čímž kritika upřednostňování řádu navazuje na výše zmíněnou kritiku konsensu. Svým důrazem na řád se moderní antropologové fakticky stávají obhájci statu quo (současného stavu). Moderní antropologové se prý fakticky posouvají od modelu reality k realitě modelu - pro teologa nepochybně vážné varování. Ekumenický teolog zde opět slyší jeden z klíčových pojmů své discipliny, který se dostal dokonce do názvu jedné ze složek SRC (Víra a řád). Jistě může přijmout jistou relativizaci zmíněného pojmu - Nakolik je skutečné jednání určováno opravdu řádem, a nakolik se k řádu sahá až sekundárně? Jaká je faktická úspěšnost řádu v realitě tam, kde skutečně řídí jednání? V kombinaci s formalistickým pojetím konsensu se ekumenickému teologovi nově klade i otázka řádu - čím je fakticky naplněno jednání podle řádu? Naplňuje řád pozitivně chování členů církve, či spíše členové církve naplňují církevní řád svými zájmy a interpretacemi? Stačí k jednotě společnosti a potažmo církve jednota sdílených symbolů? (V praxi tomu tak asi je, ale má s tím být teolog ve své kritické roli vůči církvi spokojen?) A ještě problém řádu ve vztahu ke statu quo: Zde by patrně pomohlo zohlednit jiný postmoderní důraz, a sice na interaktivní charakter procesů a jednání: Řád určuje v nějaké míře naše chování a je současně naším chováním přetvářen. Řád neexistuje mimo církev a mimo církve a ekumenická teologie jako součást církve se podílí na jeho interakci s církví, na užívání, reinterpretování a reformulování řádu.
Obecně teologicky podnětná je další výtka moderní antropologii: Kritizováno je její upřednostňování stability a pojímání změny jako čehosi sekundárního. Tento postoj by zřejmě mohl stát i za současnou blokací církevního pohybu. Dále postmoderní antropologové kritizují pojetí změny jako reakce na vnější podněty - živá kultura (a živá církev, dodejme) má své vlastní principy změny: formy připouštějící proměnu interpretací, volně spojené prvky, které mohou být poskládány do jiného řádu, možná i logicky nekompatibilní přesvědčení, která mohou být využita různými frakcemi, potenciálně subversivní (podvratné) pozůstatky minulých forem jako alternativy k momentálně dominujícím formám a interpretacím. Sémantický potenciál kulturních forem má tendenci k novým interpretacím a nové praxi. Důraz na změnu bere vážněji než důraz na stabilitu vnitřní napětí, konflikty a neurčitost v rámci kultury. Problém změny v kultuře je spojen s také teologicky relevantními tématy inovace a nezbytné improvizace v rámci kultury respektive křesťanstva. Dvacáté století upřednostnilo v teologii a církvi důraz na změnu jako odpověď na výzvu světa - nic proti tomu nenamítáme, nicméně bychom neměli spoutávat ani druhý, dle uvedeného výkladu zřejmě důležitější zdroj inovací - z interního potenciálu křesťanství.
Ekumenicko-teologicky neméně brizantní je i další výtka moderní antropologii: Kritizováno je její pojetí kultury jako jasně ohraničených a seberegulujících jednotek. To nepochybně vyplývá z předchozích důrazů na vnitřní konfliktnost, rozpornost a proměnlivost kultury. Toto pojetí bylo možné, pokud se zkoumaly zeměpisně jasně oddělené kultury, méně adekvátní už bylo při spojování kultury se sociálními skupinami. Mocenský význam mělo při zdůvodnění národního státu. V současném světě jsou hranice mezi kulturami stále pofidérnější. Oddělené kultury jsou však spíše výsledkem interpretace než popisem jevu, identifikovatelné jsou ve spojení se sociální praxí určité skupiny. Jednotlivé kulturní formy mohou příslušet různým kulturám a mohou v nich být užívány různým způsobem. Moderní pojetí kultury bylo analogií moderního pojetí individua a s jeho změnou potřebuje i samo být změněno - jedinec je vysvětlitelný nikoli jako oddělený jedinec, ale v interakci s okolím. V situaci globalismu je to evidentní, ale platí to i pro minulé kultury - žádná z nich nebyla trvale soběstačnou jednotkou, ale každá se konstituovala v konfliktu i výměně s druhými kulturami. Kultury nejsou statické nespojité veličiny, ale dynamické, interaktivní fenomény. Ekumenický teolog se zde samozřejmě cítí potvrzen ve svém dávném podezření, že stagnace ekumenismu souvisí s tím, že usilujeme o jednotu konfesních církví jako abstraktních církevních útvarů, jejichž hranice jsou už dávno silně fiktivní a jejich vymezení umělá. Míra konfliktu uvnitř jednotlivých církví nezřídka převyšuje míru koherence mezi obdobnými skupinami v různých církvích. V situaci dnešního pohybu obyvatelstva je udržení starých vymezení i z vnějších důvodů problematické, ale solidní studium historie církví ukazuje vzájemnou provázanost a podmíněnost oddělených církví i v minulosti, a doložit lze i shodně probíhající procesy v různých církvích i po jejich oddělení. Jakkoli může být užitečné usilovat o vyšší míru jednoty mezi církvemi, nelze ji chápat jen jako budoucí cíl - ve skutečnosti křesťanské církve jsou a vždy byly útvary vnitřně propojenými nejrůznějšími způsoby - na lidské úrovni, nemluvě ještě ani o působení téhož Boha v různých církvích. A protože i nerozdělené křesťanstvo by nutně představovalo vnitřně konfliktní útvar, není nutno ani možno vidět mezicírkevní konflikty jen jako výraz nejednoty - tím by byla až vzájemná lhostejnost. (Mezicírkevní konflikty tím nemají být glorifikovány, jde jen o to vidět je v souvislosti s konflikty vnitrocírkevními.) Zatímco římskokatolická církev nemá problém s geografickým vymezením (má zase jiné problémy), ostatní církve stojí před výzvou postmoderní antropologie zvážit význam svých geografických, sociálních a národních vymezení. Ani na tento problém nelze však hledět jen jako na nějakou kulturní zpozdilost - universalismus a egalitarismus (rovnost jako stejnost), jak bylo patrné při výkladu novověkého pojetí kultury, mají rovněž svá úskalí.
Ignorování vnitřních rozporů v kultuře bývá spojeno s určitým ideálem či požadavkem „čisté kultury", což má samozřejmě své analogie v představách o „čisté církvi", ať už je tím míněna určitá představa obecné církve či některé denominace. Frustrace, spojená s pulírováním daného typu, nebo násilí, jež musí být užito k vytvoření příslušné fikce, ukazují, jak problematická představa to je. Nehledě na platonismus skrytý v této představě - živá dynamická církev nikdy nemůže odpovídat neměnné ideji a není to žádná škoda. Jakkoli vážně bereme i v postmoderních časech zápas o pravdu, měli bychom se od postmoderní antropologie poučit i v tom, že si nesmíme hrát - ani v zájmu tvrzení o rovnosti všech! - na to, že stojíme na nějakém privilegovaném místě, z něhož lze něco takového nahlédnout. Stojíme v rámci své tradice, z níž nemůžeme vystoupit, aniž bychom opustili kritéria, která máme. Je to samozřejmě řečeno jednostranně - ekumenická teologie má kromě konfesních tradic k dispozici jako do značné míry neutrální bod tradici nerozdělené církve. Tato tradice je nosná, jak je snad patrné i z ekumenických pasáží v naší předchozí knize, nicméně nesmíme ji přeceňovat - spočívá-li kultura ve specifickém způsobu nakládání s materiálem, platí to i o našich přístupech k tradici nerozdělené církve. Naštěstí to nehraje roli v řadě otázek - v jiných však to hraje zásadní roli.
Výše uvedené kritické výtky jsou relativizovány i historickým přístupem: Jakkoli homogenita, konsistence a řád nejsou automaticky dány, nejsou také pouze ne-empirickými veličinami - v určitých historických epochách jsou do velké míry realitou. Z tohoto poznání se může učit i ekumenická teologie: Je třeba pracovat s časem, určitá míra jednoty a konsensu je zřejmě realizovatelná pouze v příslušné epoše a v jiné nikoli. Tento „timing" (načasování) není v moci teologů ani církevních představitelů a je třeba to respektovat. Jednota a konsensus nejsou ovšem ani náhodné; jsou výsledkem historických procesů, které nemůžeme zastavit - jednota a konsensus jsou v dějinách vždy jen provizóriem.
Právě tak je tomu s pojetím kultury jako celku - může být užitečné s tímto konceptem pracovat i nadále, pokud jsme si vědomi vnitřních protikladů a trhlin. Rovněž je třeba vidět, že konsolidace obvykle neutralizuje rozpory, ale nevykoření je. Analogicky má zřejmě smysl mluvit nadále o konfesních církvích jako celcích, pokud nám neuniká jejich vnitřní rozpornost a pokud vezmeme v úvahu, že i dosažený stupeň jednoty je sice překonáním rozporů, ale nikoli jejich odstraněním. Zdá se, že stará církev toto věděla mnohem lépe - při přesném historickém počítání se ukáže, že církev byla už před velkým rozkolem po dlouhá období v rozkolech, ten však nebyl vnímán jako definitivní stav, ale jako nehody v rámci permanentního úsilí o jednotu, vždy jen provizorně dosahovanou. Z tohoto hlediska je právě statické pojímání konfesních útvarů jako trvale ohraničených soběstačných jednotek vlastní zátěží ekumenismu. Postmoderní rozpoznání role násilí v dosahování a udržování jednoty by mělo být varovným mementem příliš naivního snění o jednotě.
Kultura neznamená pouze shodu, ale i schopnost společně jednat, přičemž schopnost společného jednání může být dána i tam, kde není shoda o významu tohoto jednání. To umožňuje ekumenickou a dokonce i mezináboženskou spolupráci. Naproti tomu důraz Druhého Vatikána na prvky církve v oddělených církvích je kulturní antropologií problematizován; stejné prvky neznamenají mnoho, otázkou je, jak se s nimi nakládá. Naopak do současného strachu církevních těles o vlastní identitu vysílá postmoderní teorie kultury vzkaz, že identita není založena na izolaci, není také založena na puritánském hlídání vlastní „čistoty" a odmítání toho, co přichází odjinud; není věcí protikladu „my a oni". Identita je jak vnitřní záležitostí dané kultury, tak i něčím, co žije v setkání kultur. Identita souvisí se způsobem nakládání s cizími prvky - v resistenci (kladení odporu), osvojení, proměně, kompromisu, transformaci. Možnou metaforou identity by mohl být dle Tannerové „styl". Kultura zahrnuje i své vlastní alternativy a může jich sebekriticky užívat, právě tak jako být schopna vidět kriticky druhé.
1Srov. k tomu naši studii Ekumenické koncily jako model ekumenismu, in Novotný, Vojtěch (ed.), Všechno je milost, Praha 2008, s.334-340.