Žádná teologie není možná, pokud nebudeme žít s lidmi v jejich skutečnosti.

Něco jsme o tom už slyšeli. Stále v nás leží představa aktivit PIT, a pak ještě dost jednoznačně podaná teologie osvobození z Latinské Ameriky - teologové, kteří ponoukají „pracující" pomocí marxistických instrumentů k revolučnímu terorismu. Kdo měl možnost zúčastnit se už loňského semináře pro zájemce o teologii, jistě mu tyhle představy naboural Tim Noble S.J., který tuto teologii studoval v Brazílii. Letos 8. a 9. května účastníci semináře zájemců o teologii pořádaného IES a Jabokem poznali Michaela Kirwana S. J. a profesora E. S. Emmanuela, teologa ze Srí Lanky. Oba mluvili o politické teologii, pochopitelně každý trochu jinak. Mladý irský jezuita si plně uvědomuje, že klasická církev a její klasická teologie rychle ztrácí pozice i v prostředí domněle velmi katolickém. Jestliže víra souvisí se zkušeností našeho života, musí teologie reflektovat zkušenosti, nedá se dělat dobře ani jen za katedrou, ani jen v katedrálách, ale uprostřed problémů právě dnešní doby. Jinak nebudeme solí země. A pan profesor, který kromě jiného studoval na Lateránské univerzitě v Římě a mohl si někde už léta užívat docela spokojený sterilní život, patří k utlačovanému národu Tamilů. S těmi, kteří mu byli svěřeni, odešel do džungle, řadu let sdílel přetěžké podmínky lidí, kteří se brání se zbraní v ruce vyhlazení, a dnes je exulantem, s nímž se domácí biskupové bojí setkat. Oba nás přesvědčili o tom, že každá živá teologie musí být pro dobro .polis" - obce, tedy občanská a politická. Pochopitelně ve službě, ne v boji o moc. Komu leží na srdci věc Boží, chce především v širokém a zanedbaném terénu něco dělat - a politická teologie pak může být hlasem lásky, která hledá, co a jak. Nikdo asi nebude ušetřen omylů, ale větší riziko je pohled jen z jednoho místa, ať už tím místem je Evropa, nebo např. Řím. Podotýkám, že jsem patřil k té nevzdělané menšině, která byla závislá výhradně na překladatelích a případném dovysvětlení, přesto to byl hřejivý a inspirující zážitek. K setkání s lidmi, kteří umějí, nebo alespoň opravdu chtějí pomoci věrohodnému obrazu církve, patřila i debata ve skupině.  Vybrali jsme si téma .V čem je církev nezastupitelná", vedl nás Jiří Hanuš. Všichni jsme se neustále vraceli k bolestem naší církve. Chybí nám opravdovost k sobě i k okolí, otevřenost pro to, co tíží dobu, nasazení a oddanost evangeliu. A hlavně - schopnost hledat a vést v odvážné naději do budoucnosti neznámé a nejisté, a přece nám vlastně známé a jisté. Něco z toho jsme zažili při ekumenické bohoslužbě - něco, co už je tu, ale ještě ne, rozhodně ne samozřejmě. Škoda, že se nedaří takové zážitky a informace zprostředkovat většímu počtu křesťanů.

Profesor Emmanuel (* 1934) je již starší kněz, mírný a laskavý, jak často bývají lidé z indického subkontinentu, včetně čokoládově hnědých obyvatel jeho nejjižnější části, ostrova Cejlonu; když však se rozhovoří o svém poslání politického teologa, o své ztracené vlasti a jejích i svých vlastních osudech, je najednou z jeho slov cítit vášeň a bolest. A často zaslechneme formulace, které už musel opakovat tisíckrát lidem z celého světa, takže se z vět staly doslova střípky veršů, bojová hesla a vybroušené obžaloby. Bývá tomu tak u lidí, kteří dlouho zápasí. Chtěl jsem s prof. Emmanuelem udělat rozhovor o politické teologii, ale vyvinul se z toho spíše dlouhý monolog o politické praxi jednoho systému. Cejlon je totiž v současnosti politicky sjednocen ve  státě Srí Lanka, ale dlouhá desetiletí ostře rozdělen mezi sinhálskou většinu a tamilskou menšinu, mezi nimiž dochází k násilí ne nepodobnému tomu, které bohužel známe z bývalé Jugoslávie nebo z Tibetu. .Narodil jsem se v křesťanské tamilské rodině," vypráví prof. Emmanuel, .chtěl jsem se stát knězem, ale nebylo to jednoduché. Čtyři roky jsem učil matematiku, naučil jsem se během té doby latinsky, a potom se mi podařilo odjet studovat do Říma. Vysvěcen jsem byl roku 1966, nějakou dobu jsem působil doma v pastoraci, a pak jsem opět v Římě psal dizertaci o službách laiků v církvi. Po návratu jsem řídil seminář a byl dlouhá léta generálním vikářem diecéze Daffua. Loni jsem musel odejít do exilu a nyní působím v Německu jako správce jedné z farností v diecézi Münster. Moji farníci mě přijímají dobře, třebaže Srí Lancké velvyslanectví v Německu o mně roztrušuje, že jsem terorista. Také biskup mě podporuje. Dokonce mohu s pomocí farnosti vydávat své spisy o situaci na Cejlonu." .Již patnáct let zuří v mé zemi občanská válka. Jsem postižený i svědek této války. Válčí se za zavřenými dveřmi, je tam blokáda médií. Proto všude pozvedám svůj hlas za ty, kdo hlas nemají. Poslední léta mě zcela zaměstnává toto politické angažmá. Za léta války bylo zabito přes 50 000 civilistů, převážně tamilských, a 8000 bojovníků obou stran. Snažím se po celém světě říkat o této válce pravdu, protože vláda dělá lživou propagandu: válka prý se vede proti teroristům a vláda stále dováží zbraně a půjčuje si v zahraničí peníze, aby proti údajným teroristům mohla bojovat." .Ve skutečnosti jde ale o etnický konflikt, trvající již od padesátých let. Do 16. století byla na Cejlonu tři království, z toho jedno tamilské. Potom přišli kolonizátoři, Portugalci, Holanďané, Angličané, a zemi správně sjednotili. Samostatnost pak roku 1948 dostal ostrov jako celek, a vznikl jediný stát, Srí Lanka. Sinhálská většina, asi tři čtvrtiny obyvatelstva, převážně buddhistického vyznání, se stala občany první třídy, zbytek, především většinově hinduističtí Tamilové, začali být diskriminováni a stále více utlačováni. Země je formálně demokratická, ale etnická většina vždy přehlasuje minority." „Tamilové začali být omezováni v přístupu na školy, začali hůře získávat práci. Bojovali zprvu nenásilně, v rámci ústavy, požadovali federalizaci země. Od roku 1965 se proti nim sahá stále více k násilí. Vláda sáhla ke státnímu terorismu a zakročovala proti demonstrantům vojensky. Po dvaceti letech jsme ztratili naději a někteří mladí Tamilové sáhli ke zbrani, aby se bránili proti sinhálské armádě. Tak se rozvinula spirála násilí. Kromě desetitisíců mrtvých je asi půl milionu Tamilů v exilu a dalších půl milionu ztratilo domov a jsou uprchlíky ve vlastním státě. Dnes je můj domov na jednom z poloostrovů obsazen armádou. Více než 80 % domů bylo vybombardováno, je stanné právo, všechny památky, hřbitovy a stromy tu armáda záměrně zničila, ostřelují se chrámy a kostely křesťanů i hinduistů, školy i nemocnice: ve dvou bombardovaných katolických kostelech tu zahynulo několik set lidí. Je ekonomická blokáda, armáda tak vyvolala hladomor. Vraždí se a znásilňuje. Celé město je jakoby znásilněno. Nemohu proto mlčet jsem svědek pravdy. Nejde tu o terorismus, je to válka za sebeurčení. Kritizoval jsem vládu, psal knihy. Musel jsem proto uprchnout. Včera mi umřela sestra, a já se nemohu vrátit na pohřeb, musím zůstat zde." „Potřebujeme podporu i u občanů cizích zemí, aby vystupovali ve prospěch mírového řešení a dodržování lidských práv na ostrově. Objíždím celý svět a vyprávím o situaci u nás doma. Před nedávnem vydala Amnesty International zprávu o dvou stovkách lidí, kteří u nás zmizeli, to jest byli většinou zabiti armádou. I vy můžete působit v OSN nebo prostřednictvím Amnesty International na naši vládu." „Náš prezident řekl, že je to válka pro mír, ale válkou se nikdy mír nedosáhne, nemáme k sobě důvěru, potřebovali bychom tedy třetí stranu jako zprostředkovatele. Ale to vláda odmítá. Na vašem příkladu, na příkladu Čechů a Slováků, je vidět, že i takové problémy lze řešit mírumilovně, rozdělit stát bez krveprolití. Kéž by to šlo i u nás." .Církev je u nás sedmiprocentní menšina. Je zastoupena na obou stranách, u Tamilů i Sinhálců, a mohla by proto prostředkovat. Trpí ale komplexem méněcennosti, a nechce se do ničeho míchat. Není dost profétická, snaží se o apolitičnost, a tím podporuje vládu. I když ji stát nepodporuje jako buddhismus, není nesvobodná. Ale chce žít v klidu. Jsem ve své církvi nepopulární, protože nemlčím." „Stojím tu jako křesťan a snažím se nabízet své řešení, aby mezinárodní společenství tuto válku nepodporovalo. Odkud pocházejí peníze na zbraně? Nechci pro druhé nic zlého, přeji si, aby Sinhálci žili v míru a spravedlnosti jako velký národ. Ale ne na náš účet. Jsme dvě různé kultury, dva jazyky, dva národy. Protože federální program je již po tom všem neuskutečnitelný, měli bychom mít dva státy. Věřím s Ježíšem Kristem, že pravda nás osvobodí. Že pravý mír je plodem pravdy a spravedlnosti."

zapsal a přeložil Jan Spousta

Je trochu zvláštní a provokující, že by seminář o politické teologii měl začínat úvahou o násilí. Možná je to jen náhoda, která vznikla při sestavování rozvrhu, ale možná nám to chce říci něco zásadnějšího. Možná to tak je, protože násilí je to první, co nás napadne, když uvažujeme o politice. Nebo je to náboženský či křesťanský úhel pohledu, který nás přivádí k tomuto aspektu politiky, ten úhel pohledu, který často bývá - pokud jde o lidské pokusy o organizaci společnosti - negativistický nebo až skeptický? Je jistě pravda, že z různých důvodů je někdy obtížné formulovat kladný křesťanský přístup k politice, a těším se, až uslyším úvahy a poznatky vás všech přítomných na tomto semináři. Uvidíme, jaké různé cesty vpřed se objeví. Teď jsem v nepříjemném postavení toho, kdo pronáší úvodní přednášku, takže vám nabídnu několik úvah, které nám snad vyčistí prostor, abychom mohli začít, a nebudu si dělat mnoho starostí s tím, že nás moje úvahy daleko nepřivedou. Ve skutečnosti se pokusím o dva úvody a v nich se budu snažit definovat dva druhy násilí, se kterými se potýkáme v našem evropském kontextu. První je nám poměrně zřejmý a už několik let je zdrojem teologických úvah. Jako Evropané jsme nuceni nejprve zmínit jedinou ústřední a naprosto nepominutelnou skutečnost: obrovské, neuvěřitelné politické násilí, které náš kontinent zažil v tomto století, dvě světové války, ukrutnosti hitlerismu a stalinismu a neustále přítomnou hrozbu jaderné katastrofy. Teologové běžně mluví o „teologii po Osvětimi". Například J. B. Metz prohlašuje, že už nemůžeme dělat teologii, která ignoruje upalování dětí. Tato forma násilí se objevuje, když je politický systém nejen neschopný zajistit ochranu pro slabé a zranitelné lidi ve společnosti, ale když se i sám stává zodpovědným za to, že se tito lidé oběťmi stávají. A samozřejmě není tohle násilí jen historickou skutečností, ale je latentně stále přítomné, jak si může uvědomit každý, kdo sledoval nedávné politické události v Německu a ve Francii. O druhém typu násilí se mluví mnohem obtížněji, protože je méně zřejmé, je to násilí vůči sobě samému, které se projevuje v mnoha rysech naší společnosti, v našich závislostech a zavírání očí před realitou, v našem popírání hodnot a v našich obsesích. Jak se pokusím ukázat, zdá se, že tento jev má dvě stránky, jednak tu máme posedlost konzumní kultury excesy, ať už jde o zábavu a potěšení, sex, drogy nebo vlastnictví hmotných statků, a na druhé straně se setkáváme s určitou askezí a sebezáporem, kdy se nepopírá jen transcendentní náboženská naděje, ale i občanské a politické ideály. Tuto kombinaci přehnaného konzumování na jedné straně a sebezáporu na straně druhé přirovnává René Girard k modernímu fenoménu poruch v jídle; papež Jan Pavel II. mluví o „kultuře smrti", což je silný obrat, ale může vyznívat příliš jako odsouzení. Já dávám přednost myšlence „kultury truchlení", abych lépe popsal celou tu škálu činností a traumat. Přesněji řečeno, naše kultura má hluboký zármutek a prožívá ho nesprávným způsobem. Když člověka zaplaví zármutek, často se chová divně nebo dokonce sebedestruktivně. To je také určité násilí a je nutné se jím zabývat. Takže máme dva druhy násilí nebo asi přesněji dvě stránky téhož násilí, násilí, které se vybíjí na zranitelných skupinách, jimž se dostává jen malé politické ochrany, a násilí, které činíme sami na sobě, protože naším politickým, kulturním a sociálním kontextem je neúspěšné truchlení. O obou je třeba uvažovat z teologického hlediska, ačkoli se zdá, že každý vyžaduje jinou strategii k hledání nápravy. O každém typu teď řeknu pár slov. Pro ty z vás, kteří neznají mé postoje, je teď musím poměrně jasně vymezit. Můj výzkum se hodně opírá o práci francouzského kulturního antropologa René Girarda, který je křesťanem a, jak věřím, nejlepším průvodcem ke zkoumání některých stránek prvního typu násilí tak, jak jsem ho vymezil, typu násilí, který budu nazývat násilím na obětním beránkovi. To, co uvádí Girard, vypadá jako poměrně negativní pohled na lidskou povahu a společnost a z nich vyplývající možnosti křesťanské politiky. Důvodem je, že křesťanství zaujímá přesně opačné politické postoje než nejchytřejší politikové v Novém Zákoně, jmenovitě Kaifáš ve čtvrtém evangeliu: „Jeden z nich, Kaifáš, velekněz toho roku, jim řekl: .Vy ničemu nerozumíte, nechápete, že je pro vás lépe, aby jeden člověk zemřel za lid, než aby zahynul celý národ." To však neřekl sám ze sebe, ale jako velekněz toho roku vyřkl proroctví, že Ježíš má zemřít za národ, a nejenom za národ, ale také proto, aby rozptýlené děti Boží shromáždil v jedno." (J 11, 49-52) Jan tu jako obyčejně hovoří velmi chytře, využívá dvojznačnosti, takže Kaifáš jako velekněz ex officio prorokuje, že Ježíšova smrt zachrání mnoho lidí. Ale tím, co říká, se projevuje jako krutý a cynický politik, jako jsou všichni ostatní. Ve skutečnosti můžeme pohlížet na prohlášení, že by jeden člověk měl zemřít za lid, jako na odkaz k rozšířenému a pro primitivní lidské kultury a civilizace zcela zásadnímu zákonu: představě, že žádná stavba, kultura nebo společnost nemůže vzniknout a přetrvat bez lidské oběti. Němčina pro  to má slovo Bauopfer: „Bau" je stavba a „Opfer" znamená oběť. Slavným klasickým příkladem je Romulus, který zabije svého bratra Rema, za tento čin naprosto není odsuzován, Romulus je oslavován jakožto zakladatel Říma a podle některých verzí legendy je dokonce považován za boha. Biblickou paralelou je Kain, který zabije Ábela a rovněž odchází, aby se stal zakladatelem měst (Gn 20), i když je zde rozdíl v tom, že bible nepovažuje Kaina za hrdinu. Ale nemusíme se ani obracet k primitivním kulturám, abychom pochopili, jak se společnost často udržuje a sjednocuje prostřednictvím násilí. Většina z nás dobře zná fenomén obětního beránka a jeho obětování. Skupina se nachází ve stavu agresivního napětí, které je tak silné, že hrozí rozpadem skupiny; krize se vyřeší, pokud společnost najde jedince nebo podskupinu, proti které může své násilí obrátit a tak ho vybít. Obětní beránek je buď vyhnán nebo zabit, a tím přináší lidem, kteří byli předtím rozděleni, pocit míru a harmonie. Může nějaká společnost přežít bez „obětních beránků"? Jasný příklad: nenávist vůči Židům a strach z nich byly prostředky, jejichž pomocí Hitler sjednotil Němce kolem národního socialismu, a můžeme poukázat i na to, že cizinci v dnešním Německu mají strach: nemají žádná politická práva v době, kdy politického vlivu nabývají extrémisté. Ale snad žádná moderní společnost není bez podobných přistěhovaleckých skupin, které jsou zranitelné v době politické nebo ekonomické nestability. Pokud se vám zdá tohle téma příliš jasné ne to, abychom se mu tady zvlášť věnovali, jenom zdůrazním, že když přemýšlíme o současné diskusi na téma „oběť", je to z velké části moderní politická úvaha. Nietzche odsuzoval křesťanství, protože chce, .aby nebyly žádné další oběti", zatímco on viděl oběť jako nezbytnou složku lidské existence. V Sein und Zeit (Bytí a čas) Heidegger hodně mluví o oběti na místech, kde rozebírá své okouzlení smrtí a jejími politickými důsledky. Theodor Adorno nabízí světské chápání oběti a toto téma je důležité i pro českého filozofa Jana Patočku. Znovu bychom si měli připomenout, že čeština má jediný termín pro anglická slova „victim" a „sacrifice", to, co Girard nazývá obětním beránkem, je pro politické myšlení tohoto století zřejmě stejně důležité jako dříve. Nebudu se detailně zabývat křesťanskou odpovědí na tento „zákon" společnosti, řeknu jen, že Ježíšovo učení a jeho příklad představují .antipolitiku", která úplně převrací Kaifášův zákon. Tam, kde lidská společnost obětuje jednotlivce, aby se zachránil národ, je Ježíš pastýřem, který opouští devětadevadesát ovcí, aby šel hledat tu jedinou, která se ztratila. A ještě víc, dobrý pastýř je ten, kdo za své ovce položí život. Celým svým učením o nenásilí až po podobenství o hledání ztraceného se Ježíš - .kámen, který stavitelé zavrhli" - stává nárožním kamenem nového typu společnosti, tím, kdo zpochybňuje způsob, jakým se společnost běžně organizuje, tím, kdo odmítá násilí a výlučnost, díky nimž společnost přežívá. Teď se podívám na druhý projev „politického násilí", o kterém se mluví obtížněji, protože je méně zjevný. V mnoha ohledech se popisuje jako nemoc, destruktivní následky jsou ale stejné. Už jsme dříve uvedli, že nás někteří teologové vyzývají, abychom začínali teologii „po Osvětimi", ale to je velmi emotivní vyjádření a my potřebujeme být opatrnější. Je jisté že neexistuje žádná teologie, filozofie ani poezie, která by měla co říci tváří v tvář upalovanému dítěti. A naše současná situace má další aspekty, nad kterými je třeba se zamyslet. Chci vás teď odkázat na anglickou politickou filozofku, kterou možná příliš dobře neznáte, na Gillian Roseovou. Před několika lety zemřela na rakovinu, byla to židovka, která na smrtelné posteli konvertovala ke křesťanství. Hodně hovořila o různých současných postmoderních filozofiích, které mají velký podíl na pádu nebo krizi moderní nebo západní nebo osvícenské racionality. Roseová to vidí jako falešnou volbu mezi „Aténami v troskách" a .novým Jeruzalémem", zdánlivě nepřekonatelným a usmiřujícím protikladem mezi rozumem a svědectvím, mezi silou vědomostí a novou etikou, mezi relativizujícím vysvětlováním a modlitbou. .Nový Jeruzalém" v sobě zahrnuje množství postmoderních filozofických a teologických počinů, z nichž mnohé, jak to bývá, pocházejí od Židů. Roseová mluví o .exodu" z království rozumu, který připravili Nietzche a Heidegger a který se uskutečnil v osobách Martina Bubera, Simone Weilové, Waltera Benjamina, Adorna, Hannah Arendtové, Emmanuela Levinase a Jacquese Derridy: .všichni jsou židé s problematickým vztahem k judaismu a filozofii." Protože se zříká rozumu, síly a pravdy, můžeme vidět postmodernismus jako proces nekonečného smutku, truchlení nad ztrátou jistot, které podle jeho vlastních důkazů nikdy jistotami nebyly. Objevuje se odmítnutí jít dál, správně truchlit. Vedle tohoto „nekonečného truchlení" nacházíme nezodpovědný útěk před riziky politické společnosti, což Roseová nazývá .třetím městem" mezi Aténami a Jeruzalémem. Odmítá .vysněnou touhu po politické společnosti bez hraničních zdí, u nichž se truchlí, a bez duše s její zranitelností a omezeními, které je třeba stále překonávat, snahu zahalit tyto zdi závojem. . . Bez duše a bez města nemůžeme nikomu pomoci." Tady se chci na chvíli zastavit a převést to, co říká Gillian Roseová, na velmi populární každodenní rovinu. Mnozí lidé a dokonce i celé národy a  kultury žijí ve stavu popírání, což si můžeme spojit s lidmi, kteří si nedovolí správně truchlit. Na jedné straně tu máme duchovní hladovění, když lidé odmítají nebo popírají náboženský rozměr svého života, a na straně druhé veškerý přehnaný konzumismus, ať už v popředí stojí materialismus podporovaný reklamou nebo únikové závislosti jako drogy, alkoholismus a všeobecný hedonismus populární kultury mládí. Setkáváme se s okouzlením smrtí a zároveň s jejím odmítáním. Ve své nádherné diskusi s kardinálem Martinim, která proběhla v jednom liberálním italském časopise asi před dvěma lety, píše italský spisovatel Umberto Eco o světském apokalypticismu, který předstírá, že se vůbec nezabývá koncem časů, ale ve skutečnosti je jím zcela posedlý: mluví o tom, jak naše představy utváří jaderný arzenál, který „nekontrolovaně narůstal a teď je nekontrolovatelný", pohromy v životním prostředí, obrovská ekonomická nespravedlnost a v poslední době mystický ekologismus, který předvídá a dokonce oslavuje konec lidského života na této planetě. .Prožíváme - i když třeba oním bezstarostným způsobem, kterému nás naučily sdělovací prostředky - hrůzu z konce. Můžeme dokonce tvrdit, že ji prožíváme v duchu hesla bibamus, edamus, eras moriemur, jezme, pijme, protože zítra zemřeme, připíjíme si na konec ideologií a solidarity ve víru nezodpovědného konzumismu. Takže každý si pohrává s vidinou apokalypsy a zároveň ji odhání pryč a odhání ji tím více, čím větší z ní má v podvědomí strach, a uvádí ji na obrazovky a plátna v podobě kruté podívané s nadějí, že ji tím odvede do nereálna. Ale síla vidin spočívá právě v jejich nereálnosti" (str. 66) Eco mluví jako člověk světský, nevěřící, ale odvolává se na křesťanské pojetí dějin: „Jenom ti, kteří vnímají, že dějiny mají směr (i pro toho, kdo nevěří v parusii), mohou milovat pozemské skutečnosti a věřit - s láskou - že je stále prostor pro naději. Existuje pojetí naděje (a naší zodpovědnosti vůči zítřku), které by mohli sdílet věřící i nevěřící? Na čem se může zakládat? Co můžeme přijmout, když budeme uvažovat o konci, který neznamená nezájem o budoucnost, ale neustále přezkoumává chyby z minulosti?" (str. 68) „Uvažovat o konci, který neznamená nezájem o budoucnost, ale neustále přezkoumává chyby z minulosti." To se má stát součástí politiky, třetího města, ale znamená to nejdříve si uvědomit, že to město je reálné. „Bez duše a bez města nemůžeme nikomu pomoci." a přesto mnoho filozofií jedno nebo druhé popírá.  II. Tolik o násilí. Jaké teologické zdroje týkající se těchto problémů máme k dispozici? Je zajímavé, že se neustále vracíme k židovským myslitelům: požadavek Gillian Roseové, abychom uznávali obojí, .město i duši", můžeme přirovnat k myšlenkám další židovské spisovatelky Hannah Arendtové, zvláště k jejím úvahám o lásce ke světu neboli o amor mundi jakožto základním politickém postoji. Tato láska ke světu se projevuje v radosti z možnosti lidského činu a v respektu k politickým strukturám, které čin umožňují. Lidské bytosti dosáhnou „světovosti", když poznají, že starost o svět je přednější než starost o sebe. Láska ke světu zahrnuje rozhodnutí být za něj zodpovědný; a opačně, v Původu totalitarismu (The Origins of Totalitarism) Arendtová prohlašuje antisemitismus, imperialismus a totalitarismus za zločin proti světu, za odmítnutí podílet se na světě. Amor mundi má samozřejmě vlastní teologické souvislosti. „Neboť Bůh tak miloval svět, že dal svého jediného Syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný. Vždyť Bůh neposlal svého Syna na svět, aby svět soudil, ale aby skrze něj byl svět spasen. Kdo v něho věří, není souzen. Kdo nevěří, již je odsouzen, neboť neuvěřil ve jméno jednorozeného Syna Božího. Soud pak je v tom, že světlo přišlo na svět, ale lidé si zamilovali více tmu než světlo, protože jejich skutky byly zlé. Neboť každý, kdo dělá něco špatného, nenávidí světlo a nepřichází ke světlu, aby jeho skutky nevyšly najevo. Kdo však činí pravdu, přichází k světlu, aby se ukázalo, že jeho skutky jsou vykonány v Bohu." (J 3, 16-21) Základním postojem pak musí být láska ke světu a k jeho možnostem. Znovu cituji Umberta Eca: „jen ti, kteří vnímají, že dějiny mají směr, mohou milovat pozemské skutečnosti a věřit - s láskou - že je stále prostor pro naději." Britský teolog Charles Davis ve své knize Náboženství a utváření společnosti (Religion and the Making of Society) říká, že v Evropě a v Americe jsou tři hlavní intelektuální a politická hnutí a ta vytvářejí obecný rámec současné politické teologie. Prvním z nich je filozofie praxis, kterou spojuje s kritickou teorií Jurgena Habermase, druhým je neokonzervatismus a třetím filozofie odmítnutí osvícenství, kterou označujeme jako postmodernismus. Jak si z těchto možností vybereme? Je jasné, že druhá a třetí lépe vyhovují teologickému uvažování, protože z většiny prací frankfurtské školy vyplývá, že náboženství je vyčerpaný zdroj. Máme tedy volit mezi neokonzervatismem a postmodernismem? Ale neokonzervatismus se zabývá jen příznaky, ne příčinami, a už jsme uvedli několik důvodů, proč ani postmodernismus není vyhovující strategií. Já tvrdím, že skutečná otázka je trochu jiná: jaká politická teologie se vyrovná s těmi dvěma typy násilí, o nichž jsme mluvili, a umožní nám odolat jim? Jak už jsem naznačil, zdá se, že každý z těch dvou typů násilí vyžaduje jinou strategii, a proto žádný přístup nebude sám o sobě úplně vhodný. Naše politická teologie potřebuje být zároveň optimistická i pesimistická, jinak řečeno si potřebuje uvědomovat lidský sklon uspořádat společnost podle zásad obětních beránků a hledání obětí (možná je to i doktrína o prvotním hříchu) a zároveň potřebuje potvrdit amor mundi, lásku ke světu, což zároveň znamená nadějeplnou připravenost převzít zodpovědnost za svět a potěšení z politické činnosti. Tato teologie musí být ostře kritická a přesto velmi jemná: všechny církve musí jednoznačně odsoudit pokušení k fašismu, odmítání přijmout svět polis a zároveň neodsuzovat lidi ani názory nebo kultury; pokud je společnost nemocná nebo truchlí, pak potřebuje trpělivou léčbu, ne negativistickou kritiku. Politická teologie musí zároveň být „antipolitikou"!

Přeložila Martina Volfová

Úvod

Věc veřejná?

Doufám patříte i vy k těm, kteří chtějí uzavřít manželství především proto, že se jim dnes zdá, že tak budou šťastni. Dobře děláte, třebaže i vy patrně za čas zjistíte, že to s tím štěstím je trochu jinak, než dnes cítíte. A je dobře, že jste ochotni o svém velkém a dalekosáhlém rozhodnutí vůbec s někým třetím hovořit. A také s církví, protože vaše budoucí štěstí, případně vaše pozdější zklamání je i štěstím nebo zklamáním církve jako takové: církev se raduje nebo lituje tehdy, kdy se radujete nebo litujete vy, protože i vy jste ta církev. Ale ovšem nejen vy.

Jedinečná událost

Ani nejbližší přátelé, ani rodiče vám nemohou svou radou něco zajistit. Člověk není stroj, abychom věděli o něm všechno a uměli promyšleně předcházet všem jeho haváriím. Jeho vědomé chování je navíc jen špičkou ledovce: mnohem více se toho odehrává v jeho nevědomí (říká se, že více než 80 procent), a tedy bez možnosti vhledu a regulace i pro člověka samotného. A zbývající už hodně tenkou slupku vědomého rozhodování víc nebo méně ovlivňují biologické i psychologické mechanismy dalekosáhle podmíněné dědičně, prostředím, výchovou. Navíc bude váš život jen originálem, který nemá a nikdy nebude mít kopie - podobně jako je nemají naše životy. Ten originál se teprve bude tvořit, bude společným dílem vás obou. A tak, budeme-li spolu hovořit o manželství, bude to řeč často o abstraktním manželství, o něčem zobecněném (a tím ovšem zjednodušeném oproti skutečnosti, do které vstupujete právě vy). Tu a tam ovšem zazní i něco osvětlujícího problém z mé osobní zkušenosti, protože společně doufáme, že něco takového může osvětlit smysl vašich zážitků, jak se budou ve vás postupně ukládat v budoucích létech společného života. To všechno limituje váhu rad a poučení, které vám mohou bližní nebo autority poskytnout. Přesto má smysl hovořit o tomto tajemství s někým druhým, potvrzuje to přece běžná zkušenost; zážitek někoho třetího může umožnit nebo aspoň usnadnit porozumění sobě samému anebo získat pravou úctu k osobnosti partnera. Díky přátelské komunikaci mezi lidmi lze dokonce porozumět i něčemu, co slovy nedovedeme ani popsat, natož adekvátně vyložit.

Brýle zamilovanosti

Doba zamilovanosti, kterou právě prožíváte, není pro sbírání zkušeností zrovna nejvhodnější, mnoho věcí vás dnes rozptyluje a na mnohé další prostě nemáte pomyšlení. Jenže vhodnější čas než tenhle málo vhodný prostě nenajdeme. A tak se musíme všichni spokojit s vědomím, že vaše zamilovanost vám účinně filtruje vše, co by jinak mohlo oslovit vaše vědomí: zamilovaný vidí svět kolem sebe jinak než ostatní - a dokonce jinak než on sám předtím a potom. To nemusí být jen nevýhoda, jak uvidíme později.

Změny životního stylu

A budeme doufat, že .originál" našich rozhovorů se prozatím uloží někde v hlubinách vašich bytostí, kde bude zrát; pokud se to podaří, někdy později se nepozorovaně spojí s vašimi osobními zkušenostmi jako amalgam, který pak spoluvytváří zrcadlo vaší duše, vaše svědomí. Tak to probíhá s mnohým, co člověk slyší či jinak vnímá: je-li takové komunikaci aspoň v zásadě otevřen, anebo dokonce vstřícně naladěn, pak ji z větší či menší části také přijme. Ale tím také - aniž si to uvědomuje - mění svůj vlastní vnitřní svět: jeho fantazie disponuje novými impulsy, mění se hranice odvahy, hranice světel a stínů a pochopitelně i vědomostí.

Poučení o člověku

Předpokládám, že jste se už sami hleděli dozvědět něco odborného o tom, co se děje nejen s vašimi těly, ale s celými bytostmi. Názory lékařů je třeba znát a brát je vážně (což není totéž jako brát je se vším všudy či doslova). Sexualita je příliš důležitá v životě člověka, aby si mohl dovolit posuzovat ji diletantsky anebo čekat jen na své vlastní zkušenosti. Manželství je ovšem víc než jen správný a přiměřený rozvoj sexuality. Proto by nebylo zodpovědné nepřečíst i speciálně manželskou literaturu. O čtené literatuře ovšem platí podobně jako o rozhovoru: jednou přečíst neznamená všemu dostatečně porozumět. Snad pochopit, ale porozumění chce čas. (Proto se ke každé dobré knize přece po čase vracíme!). Nemělo by ovšem smysl tady některou z těch knih spolu takzvaně probírat, jsou psány tak, aby je mohl studovat každý individuálně a v rytmu sobě přiměřeném. Spíš se pokusím uspořádat několik postřehů a rad podle své vlastní dosavadní zkušenosti dobré i zlé.

Poučení o právu

Manželství není jen soukromou věcí, je také záležitostí veřejnou: určuje třeba kvalitu společnosti, jejího etického a právního povědomí. A jako takové se řídí nějakým právem. Právo umožňuje komunikovat i tam, kde se lidé přechodně nebo trvale odcizili a k obvyklým formám soužití a komunikace nemají ani chuť a často ani schopnost. Právo tedy může být užitečné, a proto se vyplatí porozumět, oč manželskému a kanonickému právu jde. Právo se ovšem může stát také modlou - a pak taková modloslužba plodí ovoce hodné právě modloslužby. (Bible třeba mluví o modloslužbě s vypjatým odporem, proroci užívali pro to slovního spojení .smilnit s modlou" i tam, kde evidentně nepřicházela v úvahu žádná sexuální aktivita.)

Přirozené a nadpřirozené

Nejde mi o indoktrinaci, nejde o nedělní školu. Jde nám o manželství křesťanů. Žádné manželství není křesťanské, není-li zároveň vpravdě lidské; co není lidské, určitě není ani křesťanské. Proto si napřed všimneme čistě přirozených stránek manželství a pak teprve svátostných aspektů: „Nadpřirozené následuje přirozenost," nikoli naopak.

1. Svět člověka

Rozhodnout se pro manželství je akt dalekosáhle lidský i náboženský (to platí nejen pro věřící). A může být také aktem víry, něčím, co má sílu přenést horu, jak říká Ježíš

1.1 Naše já

Skutečnost věci a ideje

Bylo by jistě chybou zúžit svět lidí na svět věcí a vztahů mezi nimi, tedy na „objektivní" svět, svět existující bez člověka stejně jako dohromady s ním. Dva mladí lidé, kteří se mají rádi, jsou zajisté jinou dvojicí než náhodně určený muž a náhodně určená žena. Ti dva chtějí vytvořit MY. To jejich my ovšem ještě čeká na uskutečnění, ale už zraje. Podobně to platí o účincích trápení: někdo se třeba bojí, že dostane rakovinu. Třebaže ji nemá, už tím hyne. Ta obava není méně významná, než reálné nebezpečí. Podobně by bylo nepřípustným zúžením lidského světa, kdybychom považovali za skutečnost jen ty události, které můžeme identifikovat smysly nebo přístroji. Člověk přece může aktivně zasahovat do souvislostí, vytvářet vědomě situace, může zodpovědně měnit průběh procesů, dát jim nový smysl. Člověk tedy nejen reaguje na podněty, ale také jedná, angažuje svou vůli, fantasii, tvoří nové, co tu ještě nebylo.

Otevřenost

To, co všeobecně lidstvo považuje za lidsky významné, to je mnohem obsáhlejší než exaktně prokazatelný svět vědců. Dětský svět má zajisté jiný obsah než svět dospělého, rozvojem společnosti se mění zorný úhel i individuální svět jednotlivce. A konečně už jsme se shodli, že svět každého z nás je z určitého hlediska světem originálním, jedinečným světem bez replik. Ani svět mého budoucího partnera není tak docela shodný se světem mně vlastním. To ovšem neznamená, že neexistují žádné regulační faktory zavazující obecně. Chci jen připomenout, že k pochopení smyslu svého jednání (které má dopad i do světů bližních), k porozumění své i partnerově odpovědnosti musí každý jedinec bdít nad otevřeností sebe sama vůči světům všech ostatních, s nimiž komunikuje. Smyslu „obecných" zásad lze porozumět právě až ve světle zkušeností - dobrých i zlých zkušeností. Proto jim také ve skutečnosti nerozumíme naprosto shodně. Rozdíly jsou v běžném životě zanedbatelné, ale ve stresových situacích mohou velice narůstat.

Přirozené a lidské

Často slyšíme argumentovat: „Vždyť je to přirozené". Nic vpravdě lidského nesmí být protipřirozené. I člověk je v podstatě vázán přirozenými zákony vzniku, vývoje a rozvoje. Avšak ne vše přirozené je i lidské. Zvíře nejedná, zvíře se chová, jak mu velí instinkty. Člověk se chová i jedná. A ne každé chování v přírodě zjistitelné je chováním lidským. Kudlanka nábožná, jak známo, svého partnera ihned po kopulaci slupne k obědu. Dospělá jepice se jen a jen rozmnožuje - nemá ani ústa a v den svého narození zároveň umírá. Nikoho z lidí nenapadne brát toto chování jako míru správnosti pro chování člověka, přestože se tato zvířátka chovají přirozeně. Lidský svět je širší než svět ostatních tvorů. Zvíře neodpovídá ani za přítomnost, tím méně za budoucnost (budoucnost má jen druh, nikoli jedinec). Jen člověk může jednat a může být svoboden. Proto zásadní rozdíl mezi „věcí" a .bytostí" není ve schopnosti žít, ale ve schopnosti jednat. Tím jsou vztahy mezi člověkem a jeho světem vždy osobní, personální.

1.2 Osoba a osobnost

Zákon a individuum

Jakékoli pravidlo lidského života je pravidlem „lidí"; jenže „člověk" je abstrakcí, existují přece jen jednotliví lidé s jejich malými nebo většími odlišnostmi. Je třeba vědět, že je to i výhoda i slabost lidské moudrosti. Díky abstrakci můžeme uvažovat například o smyslu mezilidských vztahů. Jenže druhou stranou mince je, že naše reflexe zpracovávají už jen modely, víc či méně přiléhavé obrazy skutečnosti, tedy něco jednoduššího než skutečnost sama.

Rozum a intelekt

Ještě středověk byl přesvědčen, že to specificky lidské, co člověka radikálně odlišuje od všeho ostatního světa, je lidský rozum (a byli tehdy přesvědčeni, že právě rozumem participují na božské moudrosti). Prudký rozvoj konstrukce počítačů ukazuje, že racionalitu lze sdílet se strojem: počítač dokáže dnes logicky třídit a rozhodovat, pamatovat si selektivně i globálně, asociovat atd. lépe, tedy rychleji a přesněji než člověk. Zato lidský intelekt - onu schopnost zmocnit se smyslu věci či události i bez analýz, bez porovnávání se zdroji zkušenosti, porozumět třeba naráz i její časové podmíněnosti - tedy intuice, „cit pro smysl", to máme prozkoumáno tak nedostatečně, že to nedokážeme komunikovat s chytrými stroji. V racionálních pochodech (činnosti čistě rozumové) počítač již běžně předstihuje své lidské konstruktéry nejen rychlostí, ale i přesností, bystrostí, schopností poučit se jednou provždy z předchozích chyb. Díky intelektu však překračuje člověk sám sebe, svou omezenost, svou biologickou determinovanost i podmíněnost prostředím. Lidskému se teprve během života učíme, moudrým (a mravným) se člověk nerodí, ale stává. To by jej měl učit skromnosti a ochotě změnit své smýšlení, kdykoli (ať rozumem nebo intelektem) zjistí omyl.

Ideologie

Praktický život staví člověka před řadu rozhodnutí. Chce-li zodpovědně jednat, měl by před každým rozhodnutím posoudit všechny známé okolnosti i důsledky toho kterého rozhodnutí. Je zřejmé, že by to bylo neschůdné, kdyby pokaždé musel každý začínat „od Adama". Proto máme v zásobě předem připravené „myšlenkové prefabrikáty", které konkrétní situaci zatřídí do některého z větších myšlenkových komplexů (modelů situací). Takový komplex už nabídne jeden nebo několik málo návrhů na výsledek procesu. Naše vědomí se pak může soustředit už na volbu varianty. Ideologie je právě ten prefabrikát, ale může jí být i mnohem složitější celek. Ideologie má proto každý z nás, i když jich používáme většinou nevědomky. Vedle výhod má ideologizace i nevýhody. Disponuje-li člověk ideologiemi jednostrannými, příliš primitivními nebo věcně nesprávnými, může se takový člověk zachovat neuvěřitelně krutě, aniž by si to vůbec uvědomil. Anebo jedná překvapivě hloupě. Ideologie nesmí člověku vládnout, musí zůstat věcí služebnou. Nesmí nahrazovat svědomí, ale má mu naopak uvolnit prostor. Má-li zůstat naše jednání plně odpovědným, musíme své ideologie rozvíjet, kritizovat ve světle vlastních zkušeností a tím je šlechtit.

Étos

Je láska mezi lidmi cosi, co je třeba tolerovat, anebo je to akt oprávněný i pro věřící? Otázka není řečnická: V katolicky myslícím prostoru se považuje za spirituální myšlení mnišské. A to se dívá na manželství často jen s útrpností jen chatrně zastíranou. Lidé skutečně nadprůměrní přece mají volit dráhu duchovní, kněžskou nebo řeholní, cítíme v nevysloveném podtextu mnohých kázání. Je proto nutno říci nahlas hned na počátku: Manželství neděkuje za svou vysokou spirituální hodnotu jen svátostnému aktu. Spíš je to naopak. Manželství je pokládáno za svátost právě pro svou mimořádnou přirozenou důstojnost. Patří k humanitě nezastupitelně jako jeden ze způsobů seberealizace a zároveň i zodpovědnosti vůči budoucnosti. Jestliže je to tak, pak i její přirozené formy (včetně sexuality) musí být eticky nejen přípustné, ale kvalifikovaně dobré. Je však tím také řečeno, že je správná i ta nebo ona forma sexuality? Sexualita je správná (a Bohu-libá) do té míry, do jaké je a zůstane vpravdě lidskou. Pokud se děje proti přirozenosti člověka, stává se tím i eticky nepřípustnou.

Kritérium přirozeného

Co však je vlastně kritériem proto, aby něco bylo či nebylo lidsky správné? Důvěryhodných kritérií je mnoho. My se zaměříme jen na ta kritéria, která bezprostředně souvisejí s naším tématem: Vše, co je programově neodpovědné, principiálně nesvobodné, anebo jinak poškozuje budoucnost člověka, ničí důstojnost lidské osobnosti. Nic takového nemůže být tedy lidsky správné, i kdyby chování samo o sobě bylo přirozené.

Etický řád

Soustavě takových kritérií se říká etický řád. Je to velice užitečná a důležitá ideologie. Vymezuje správné a nesprávné na zobecnělém (a tedy abstraktním!) modelu člověka. Konkrétní člověk se v detailech víc nebo méně významných od takové abstrakce „lidského průměru" pochopitelně liší. Proto je v každém individuálním světě konkrétního člověka posledním, rozhodujícím soudcem etické správnosti konkrétních postojů právě jen osobní svědomí.

Svědomí

Svědomí je „hlasem" nitra (jádra) bytosti, nesoucího genetickou zátěž pozitivní i negativní, jádra formovaného vědomostmi i osobními zkušenostmi, shromažďovanými vědomě i podvědomě. Je vždy v něčem společné s druhými, v něčem zůstává jedinečné právě proto, že je osobní. Ve srovnání s etickým řádem je tedy svědomí čímsi křehkým, zranitelným a omezeným, nicméně je tím, co právem hledáme v souvislosti se zjevováním boží vůle konkrétní osobnosti. Tento křehký nástroj naší lidské individuace je ve svém soudním nálezu absolutně nezastupitelný. Svědomí se může mýlit (a nemá-li dost zkušeností, pak se mýlí často), přesto však zůstává posledním soudcem naší lidskosti - aspoň před Bohem jistě.

1.3 Muž a žena

Rovnost

Rovnost všech lidí neznamená, že muž a žena jsou totožní co do svých bytostných založení. V povinnostech se muži a ženy navzájem podstatně liší, proto se také liší svým přirozeným vybavením. Žena a muž si jsou si rovni v důstojnosti osoby a v nezastupitelnosti svého typického přínosu k tomu, co myslíme lidstvím. Měli by si být rovni také svými právy. Ale tam dosud ještě rovnost bohužel nedosáhla. Psychologové se shodují v přesvědčení, že v každém konkrétním člověku je směs vlastností typicky ženských a typicky mužských. „Typicky mužské" a „typicky ženské" je ovšem jen abstraktum, model dost zjednodušený, nic takového neexistuje a možná by ani nebylo schopno života. Proto lze těchto modelů využít s užitkem jen při snaze porozumět sám sobě i druhému, ale nikoli už k posouzení jeho úrovně, k uctívání či pohrdání.

Přirozené vybavení

Ženství se formuje dřív než mužství. Průběh ženského zrání je značně povlovnější. Podobný průběh má i ženská afektivní činnost; cit se probouzí pokojně, dlouho neznatelně, pomalu stoupá a pomalu opadává. Citový život hraje u ženy důležitější roli než u muže, a proto má žena mnohem větší smysl pro význam přítomné chvíle, pro význam detailu. Žena zpracuje skutečnost spíš intelektem než rozumem, proto vnímá citlivěji „atmosféru" společnosti, racionálně nedefinovatelné nebezpečí atd. Snad proto je také jen ženě dáno vytvořit skutečný domov. Mužství tvoří k tomu úplný protiklad; muž hodnotí spíš racionálně, je proto zaujat abstraktními koncepcemi, odpovědností za budoucnost, plánováním, konstrukcí. Mužské city rychle vzplanou a intenzitou převyšují úroveň obvyklou u ženy, zato stejně prudce opadají a mizí. Muž si citů neváží tolik jako žena, spíš je podceňuje. S tím souvisí i častý rozpor mezi manžely: smysl pro odpovědnost za domov muži často uniká, muž chápe domov spíš prakticky než jako lidskou hodnotu (třebaže ji i on v těžké chvíli postrádá).

Komplementarita

Žena a muž jsou mnohonásobně protikladné bytosti, ale jejich vlastnosti se podivuhodně doplňují na ideál člověka. Ryzímu muži ani ryzí ženě by nebyla lidskost dostupná. Taková živoucí polarita nejen přitahuje; také vytváří při soužití mezi partnery napětí. Pokud se takové nevyužije napětí jako zdroj energie k něčemu pozitivnímu, vede to k frustraci a odcizení. Ženě je vlastní (a přirozená!) koketérie a smysl pro erotiku, kdežto mužovi snaha druhého ovládat a smysl pro sex; žena často není schopna opravdu v hlubinách srdce beze zbytku odpustit, muž se snáze smiřuje.

Mesiášský a vykupitelský komplex

Extrémem ženskosti je tzv. vykupitelský komplex: protože žena silně rezonuje svým soucitem, lze ji zneužitím jejího soucitu spolehlivě zmanipulovat. Tak se žena dostane i do situace, kterou odsuzuje jako mravně nepřípustnou, nicméně má neodbytný pocit, že se musí obětovat. Tak je ochotna „platit cizí hříchy" nejen konkrétního jedince, k němuž se cítí citově vázána (dítě, milenec), ale i jinde. Mužským extrémem je komplex tzv. mesiášský. Muž je náchylný investovat do záchrany lidstva, ideje atd. i tehdy, kdy rozum velí nic nepodnikat. Tak lze muže relativně snadno přesvědčit o potřebě práce pro kolektiv nebo instituci v širších společenských souvislostech, aniž si všimne, že třeba ve vlastní rodině katastrofálně chybí. Je to tím, že potřebuje mít pocit užitečnosti, kdežto žena touží být jedinečnou a žádoucí.

Reformace partnera

Víme-li o této faktické polaritě přirozenosti muže a ženy, nebudou nás vzájemné konflikty méně bolet, zato můžeme pochopit, že partner není nutně nepoctivý, jedná-li jinak, než vyhovuje právě mé (mužské nebo ženské) osobní představě o poctivých úmyslech. Takové pochopení jinakosti je pro vzájemnou důvěru důležitější než nedostatek konfliktů. A nebudeme se pokoušet svého partnera převychovávat ke svému vlastnímu obrazu; pokud by se to povedlo, byl by s ním život nesnesitelně fádní, zmizela by z něj energie a tím i dynamika. Pokud se takové snahy díky Bohu nedaří, bývá takový pedagog (obvykle je to ona, ale postiženi bývají i muži) zcela zbytečně nešťastný. Přirozenost je božím darem a zároveň i výzvou Stvořitele člověku; netřeba ji násilím přetvářet, je třeba ji kultivovat.

1.4 Lidská láska a její formy

Je jistě pozoruhodné, s kolika definicemi lásky se můžeme setkat mezi lidmi i v literatuře. Nejčastěji se zaměňuje se silným prožitkem zamilovanosti přesto, že zamilovanost má s láskou velmi málo společného: protihráčem v lásce je Ty, kdežto v zamilovanosti nás okouzluje naše vlastní představa, promítaná na bližního jako na projekční plátno. Každopádně jde v lidském milování o proces s několika vrstvami. Záleží pak na ideologii autora, zdůrazní-li některou z vrstev a jinou přehlíží či aspoň zpochybňuje. Také členění procesu lásky do vrstev uvádějí různí autoři různě, někdy i pro některou z vrstev používají různých označení. Přidržíme se čtyřvrstvového modelu, kde platí jako kritérium míra personální zralosti a tím i šíře zorného pole člověka v té které vrstvě. Na druhé straně nejde jen o členění umělé nebo metodické. Každá z vrstev zahajuje a buduje se svým vlastním rytmem relativně svébytně. Jen jejich soulad pak umožní zdravý rozvoj lidského umění milovat.

Sexualita reflexní (sex)

Vrstva biologická, „pudová", někdy nazývaná i „vlastní sexualitou" nebo prostě „sexualitou", reaguje na sexuální odlišnost; nereaguje na konkrétní osobnost, ani na jedinečnost té které osoby, ale právě jen na opačnost pohlaví. Probouzí ji druhé pohlaví nezávisle na vědomí člověka, vůči všemu ostatnímu (až na výjimky, např. na druhové rozdíly a genetickou příbuznost) je tato vrstva slepá nebo aspoň tupá. Jejím smyslem je odpovědnost za přežití druhu. Přesto se lidská sexualita významně liší od zvířecí: nejen komplexnějším zacílením, ale také tím, že funguje trvale (u zvířat jen v určitých pevně daných periodách), a že ji lze úspěšně vůlí regulovat: tlumit, potlačit, povzbudit, transformovat. Pudový charakter této vrstvy svedl mnohé k jejímu zásadnímu odmítání; pod různými záminkami, např. jménem pseudoduchovních ideologií gnostických nebo manichejských vyžadují od sebe nebo od druhých její radikální potlačení. Dnes se všeobecně uznává, že takový záporný postoj je zcela bezdůvodný, neodpovědný a protilidský. Tento pud není o nic méně čistý než pud po potravě - a konec konců jakýkoli pud - pud sám nemá žádné morální kvality. Právě vrstva sexuality dodává energii každé další vrstvě lidské lásky, ale také tvůrčí činnosti a dokonce i samotnému mravnímu nebo náboženskému úsilí. Jejím radikálním vyloučením (fyzickou či psychickou kastrací) se osobnost člověka nenapravitelně deformuje. Kterákoli jiná vrstva lásky se o ni opírá natolik, že bez ní jsou všechny další dřív či později lidsky neúnosné a tragické, ne-li zvrácené, protože nikdy nedozrají. Nemůže-li se sexualita realizovat tou nejobvyklejší formou - v rodinném společenství, je třeba, aby sexualita sublimovala do jiné polohy. Kdo to neudělá, nejenže si připraví mnoho zbytečných obtíží, ale paradoxně dosáhne podobné degradace osobnosti jako ten, kdo sexualitu naopak preferuje nebo vůbec odmítá regulovat.

Sexualita personální (eros)

Vrstva erotická využívá energie z napětí sexuální polarity k hledání osobnosti. Eros hledá personální hodnoty, a proto právě eros objevuje pro člověka personální svět, svět mezilidských vztahů. Cesta k nalezení je ovšem dlouhá a přirozeně prorostlá s motivací sexuální; proto se často mylně považuje za pouhou předehru sexuálního aktu. Takové zploštění významu této vrstvy je z hlediska zdravého rozvoje osobnosti podobně nebezpečné jako sexuální deprivace. Potlačením personálního aspektu erotu nedosáhne erotický projev svého přirozeného cíle. Zřetelně se eros začíná projevovat s pubertou, protože puberta jako proces mířící k obtížnému osamostatnění se, opuštění dosavadního zázemí v rodině a matce, hledá nové opory pro existenci. Ty opory už nestačí na rovině psychosomatické, ale musí se hledat i v rovině personální. Přesto je moudrá výchova erotického umění velice významnou pomocí pro budoucí lásku, ať už vyjadřovanou také tělesně, anebo doživotně sublimovanou. Eros posiluje duchovní stránku vztahu, který se začal formovat. Jde ovšem o to, aby eros zůstal erotem, aby se nekanalizoval do pouhých sexuálních her, ale provokoval k hledání a vzájemné výměně personálních hodnot zúčastněných. Ty hodnoty pak poslouží jako motivace pro věrnost vztahu v dobách, kdy se jiné podpůrné motivace přechodně ztrácí. I tuto vyšší vrstvu sexuality lze transformovat a regulovat. Právě umění erotu stojí např. v základech čistých „chlapských" přátelství, které s homosexualitou nijak nesouvisejí. Kdo vyžaduje „být nad eros povznesen", ten nechápe, oč Stvořiteli člověka vlastně šlo; sám lidsky nedozrálý brání i jiným v osobnost dozrát. Ze zralejšího pohledu se ovšem tato vrstva jeví právem ještě jako hodně sebestředná. Je však užitečná nejen objevováním personálního světa, ale úspěšně kanalizuje reflexní sexualitu: místo aby ji frustroval, učí se ji reformovat. Učí se také přímo na vlastní zkušenosti, že pud ovládnout lze, a že jej lze pozitivně využít. Zorné pole člověka se erotem rozšiřuje o základní zážitek lidské hodnoty a lidského ideálu.

Vztah interpersonální (zralá láska)

Vrstva erotická vnesla do procesu duchovní rozměr, ale stále ještě v něm hraje příliš velkou roli vlastní já. Další vrstva začíná vlastně deziluzí: zjišťuje, že „milovaný" člověk se ve skutečnosti nekryje s tím obrazem, který jej dosud ve vědomí zamilovaného zastupoval. Jako kdyby se ten druhý „změnil". Ve skutečnosti tato iluze bližního ustoupila realitě bližního, kdosi „můj" se konečně uchází o statut mezilidského „ty". Jestliže se na takové .ty" váží dobré zážitky (např. dosavadní přitažlivost), stojí za to nalézt mezi já a ty novou dynamickou rovnováhu, zvanou jednota. Tady už kandidát lásky narazí na problém svobody. Dosud totiž pro něho musela „svoboda" znamenat totéž co nezávislost na jakékoli cizí vůli. S postupným zážitkem autonomní a objektivní krásy onoho „Ty" začne mít smysl ponechat tomu Ty i jeho autonomii i v ostatním. Tím se může zjistit, že respekt před takovou autonomií otevírá další dimenze lidské osobnosti cizí i vlastní. Jestliže eros nabízí svou (domnělou) jedinečnost a touží vlastnit to jedinečné Ty povýšené na ideál, pak lidská láska musí učinit z tohoto ráje podstatný krok ven. Teprve ta pravda vně erotického vztahu učí (podobně jako biblického „Adama a Evu" na zmizelém ráji) veledůležitou zkušenost, že je dokonce krásnější vzdát se dirigence nad bližním a nechat milovaného takového, jaký je, než jej přetvářet ke svému obrazu. Zjišťuje se, že člověk je láskyhodný nejen pro své přitažlivé stránky, ale i navzdory těm horším stránkám; že konečně je člověk láskyhodný prostě tím, že je, nikoli tím, jaký je. A tak se k předcházejícím uměním využít napětí, objevovat hodnoty, přiřazuje něco radikálně nového: umění být svoboden, umění nechat svobodu i milovanému. Ty už není idolem, ale láskyhodnou bytostí vzácnou nejen tím, co nabízí, ale také tím, že ode mne něco s vděčností přijímá. Ten v pravém a plném smyslu slova bližní smí pak být nadále takový, jaký vskutku je. Partner už pak není objektem mojí lásky, je skutečně partnerem, je subjektem, tedy někým, kdo má svůj svět odlišný od mého a smí jej mít. A tím objeví (po kolikáté už?) další, opět dospělejší vrstvu přátelství: přítel druhého neznásilňuje - ve zlém ani v dobrém - neterorizuje jej, nevydírá: Přítel stojí o přítele takového, jaký je. A proto přítel už nemusí být neomylný ani dokonalý, ani nemusí milovat mne na oplátku či „ne méně než já jeho". S přátelstvím lze objevit i význam jednoty a odstupu. Zatímco zamilovaný touží splynout, přítel nechce druhého integrovat do svého světa, ale má zájem na jednotě, na s-míření, a to nejen kvůli sobě a nejen kvůli jeho zdokonalení. I když ví, že ono „ty" nezná až do úplných hlubin, plně mu důvěřuje. Nemylte se: váš manželský partner zůstane partnerem i po všech krizích jen tehdy, bude-li vaše jednota nejen podložena psychosomatickým srozuměním, úctou živenou úspěšným erotem hledajícím a nalézajícím v tom druhém skutečné hodnoty, ale také podložena opravdovým přátelstvím.

Vydanost společenství (karitas, agape, komunio)

Zdálo by se, že zralostí interpersonální lásky dosáhl člověk meze svých přirozených schopností a možností. A přece lidská zkušenost zná něco ještě účinnějšího a dalekosáhlejšího, než vzájemnou vydanost a vzájemné přijetí mezi .Já" - .Ty". Místo jedinému a výlučnému .Ty" se mohu vydat také společenství, což je nejen mnohokrát .Ty", ale také .Vy" a .My". Přijmout společenství znamená pro osobnost vzdát se něčeho velice důležitého: pocitu sebezajištění. Opravdové společenství má svou přirozenou zákonitost, platí v něm leccos navíc, co v interpersonálním vztahu lze ještě obcházet. Zato nabízí společenství účastníkovi další způsob personálního seberozvinutí jinak nedosažitelný. Také manželství nemusí být jen institucí, může a má se stát společenstvím, a to přinejmenším společenstvím trojím: společenstvím díla, života i majetku. Tahle zkušenost se pak velmi hodí i v manželství. Jistěže i toto vidění vrstev lidské lásky je schematické a abstraktní. Přesto je užitečné a poučné. Ukazuje, že schopnost člověka milovat je víceznačná, láska může být odpovědí hned na několik výzev. A že láska je procesem, má dějiny, není prostě vrozená, a proto všemu pro ni podstatnému se musí člověk trpělivě učit. Protože každá z vrstev vyšších vyrůstá z úspěšně zvládnutého umění vrstvy „nižší" (spíš fylogeneticky starší), nevede úspěšná cesta nikdy potlačením, ale zvládnutím. Pro vrcholy lidské angažovanosti jsou pak všechny vrstvy dobré, úctyhodné a potřebné. Kdo se ovšem zastaví a spokojí se se sexem občas okořeněným eroticky, zůstal mezi začátečníky. I kdyby své vrstvy zvládl mistrně, zůstal na samém prahu lidství. Teprve s interpersonální vrstvou je spojen rozvoj pravé lidskosti, teprve tento krok učí opravdovému smyslu pro transcendenci a úctě ke svobodě. Skutečných vrcholů dosáhne člověk až svou spoluúčastí na společenství. V životě se vrstvy časově prolínají, nová vrstva se otevírá i dříve, než nižší je zvládnuta či dokonce rozvinuta.

1.5 Úskalí lidské lásky

Z podstaty lidské lásky jako přirozeného procesu sjednocování protikladů do personálně zralého společenství vyplývají dvě skupiny problémů, se kterými se musí člověk vyrovnávat. A nikdy s nimi nebude beze zbytku hotov, protože taková rovnováha je nikoli statická, ale dynamická. Umění se člověk musí učit; a proces učení zahrnuje i krize.

Krize vztahu

Krizí vztahu rozumíme takový střet dvou osobností, který zpochybňuje zásadním způsobem dosud chápaný smysl vzájemného vztahu, tedy buď směr úsilí o jeho realizaci, nebo jeho cíl, případně ztrátu víry v hodnotu vztahu. Taková krize znamená vždy zásadní otřes a ohrožení. Na druhé straně vývoj všeho přirozeného probíhá krizově; krize tedy není důsledkem nějakého defektu vědomí či vůle, ale přirozeným důsledkem zrání. Zrání se děje tak, že něco nadále nepotřebného či brzdícího odumírá a rodí se nebo reformují podle okolností potřebné formy vztahu. Tak přirozený vývoj motýla od vajíčka přes larvu, kuklu k dospělému hmyzu zahrnuje hned několik nebezpečných, ale jednoznačně užitečných krizí. Podobně i nutný vývoj člověka od prenatální fáze přes kojenectví, dětskost, dospívání až po dospělou zralost v sobě zahrnuje řadu existenciálních krizí. Člověk v krizi si uvědomuje, že ztrácí pevnou půdu pod nohama, že se rozpadá to, co zakusil jako správné a plodné, zatímco budoucnost je nejistá a neznámá. Tak partner už nemá jen jako dosud „roztomilé chybičky", ale najednou je vidět, že v některé oblasti je opravdu nadměrně chudý. Anebo zjišťujeme, že dohody dosud beze všeho spolehlivě zachovávané najednou svou spolehlivost ztrácí. Nejistota pudí některé k agresivitě, jiné vrhne do deprese. Obojí vnímá partner jako radikální proměnu vztahu a mění své taktiky i strategie. Tím ovšem posiluje pocit nejistoty a krize nabaluje další a další vrstvy.

Potlačení a ignorance

Je-li krize přirozenou a nezastupitelnou fází každého vývojového procesu, nesmí se ani potlačovat ani obcházet. Potlačená krize se musí každému člověku mstít, protože se tím popírá lidská přirozenost. Kdo nastávající krizi v sobě nebo v partnerovi ignoruje, podstupuje značné riziko - asi jako bychom si nevšímali příznaků porodu. Smyslem krize není jakkoli ji přežít. Krize je výzvou k překonání sebe sama, pozvánkou stát se zralejší přemožením něčeho, co dosud sloužilo, ale stává se v celkovém kontextu už překážkou rozvoje. Vítězství v krizi je vždycky i porážkou nějaké hodnoty. Je třeba, aby i zánik hodnoty byl vcelku přece jen ziskem budoucnosti.

Zásady řešení krizí

Krizi manželství lze pozitivně pomáhat jen tím, že se zbytečně nekomplikuje. K tomu je užitečné včas (to znamená v dobách míru a pohody) přijmout za své několik skutečností: Krize je šancí dozrát; bylo by chybou odepřít důvěru vztahu a tím i víru v jeho budoucnost. Návraty kamsi zpět nepomohou, spíš by celý proces zbytečně zkomplikovaly. V těžké situaci nemá smysl vyžadovat, aby se změnil partner; krize nepovstala tím, že on by se chtěl měnit k horšímu (např. být nevěrný). Jde-li o skutečnou krizi, je partner neméně přetěžován situací než já. Bylo by neodpovědné v takové situaci chtít na něm ještě něco nad to. Je-li změna nutná, smím ji požadovat jedině na sobě, nikoli na něm, v žádném případě na tom druhém. Svoboda je uměním ponechat druhého sebou samým; svoboda je pro lidství něčím nepostradatelným, láska bez svobody ztratí smysl. Bere druhému svobodu ten, kdo se rozhodne místo něho, anebo kdo mu jinak v rozhodování brání. Možná tím krizi pozastaví, jistě však ji ani nezastaví, ani neléčí. Spíš bude pravdou, že tak k probíhající krizi probudí ještě další. Zralé lásky je hodný jen skutečný člověk, nikoli ideál nebo ideologie; člověk je víc než ideál nebo produkt vlastní fantazie. Vztah k ideálu je teprve zamilovaností, sentimentalitou, sebestředností.

Sobectví ve dvou

Může se přihodit, že partneři zvládli vzájemný vztah, naučili se všemu potřebnému, jeden s druhým to „umí", jsou jedno tělo a jedna duše, vyhovují si nejen maximálně, ale i totálně, stačí si prostě sami. Jejich svět je sice přirozeným souladem sexu a erotiky, přesto není ještě zralým lidským světem. Svět uzavřené dvojice je světem vychovávajícím egoisty, protože je jen dvourozměrný. Lidský svět je mnohorozměrný. Pro křesťana platí ještě další skutečnosti navíc: Kristus Ježíš se s mým partnerem solidarizoval, miluje jej právě takového, jaký je. Pokud i já sám chci věřit právě témuž Kristu Ježíši, musím brát vážně jeho lásky a sympatie k druhým, nejen k sobě samému. Je třeba nepřestat důvěřovat ani Kristu v pašijním zubožení; můj partner se mi teď zrovna - ať právem či neprávem - jeví podobně nevábně, jako se jevil apoštolům Ježíš vlečený na popravu. I chudý Ježíš je Kristem mé lásky. Ostatně právě tento nevábně znetvořený Ježíš bude vzkříšen, jak věříme. Krize není zkouškou, ale darem Stvořitele; darem ne menším než psychosomatická výbava, kterou mám a kterou má vést tento proces ke zralosti. Není příležitostí k nářkům a zasmušilosti, ale je čímsi vděčnosti hodným.

1.6 Proces učení se

Je zcela normální, trvá-li vzájemné učení normálnímu pohlavnímu životu dvojice měsíce, v některých případech i roky, protože neexistuje žádný obecně platný vzor, s jistotou vhodný právě pro tuto konkrétní dvojici. Sexualita každého člověka je zcela jedinečná. Je třeba trpělivosti se sebou samým i s partnerem ve všech vrstvách lidské lásky: lásku objevují jedině spolu a vůbec ne mimochodem, náhodou, ale jen jako cílevědomou cestu. Dokonce platí, že také zde vyvstává už z povahy věci řada obtíží, ale jen tehdy, kdy se nesnažíme o řešení podle svého svědomí. Čím komplexnější je forma života, tím méně si přináší na svět „hotových" vrozených modelů chování. Člověk se učí dokonce i přijímat potravu; chodit se učí měsíce, mluvit léta, myslet desetiletí a milovat celý život. Je hodně naivní myslet si, že se sexuálnímu chování nebo dokonce lásce nemusí někdo učit, že je mu vrozené. Vrozené máme větší nebo menší vlohy, nikoli umění. Ani milovat člověka neumíme automaticky od přírody; ženě prý musí sexuální život objevit dobrá vůle muže, podobně muži musí zprostředkovat eros dobrá vůle ženy. To nejpodstatnější z umění vzájemné lásky se učíme právě úspěšně zvládnutými krizemi. Výsledkem učení má být zralý muž a zralá žena, nikoli bezpohlavní šeď. Zralostí ovšem roste nejen schopnost se vzájemně doplnit (komplementarita), roste i polarita partnerů a tím i napětí mezi nimi. Bylo by hrubou chybou, kdyby se kdokoli z partnerů chtěl pod jakoukoli záminkou učit vztahu někde jinde. Učí-li se dvojice zásadně spolu, na společných zážitcích i nezdarech, značně to posílí jejich sounáležitost a vzájemnou důvěru. Znamená to ovšem trpělivě sám sobě připomínat přirozené rozdíly průběhu vnímání muže a ženy a chce to i ochotu přizpůsobit se druhému všude tam, kde je to jen možné a únosné: leckterá pravdivá skutečnost je totiž vůbec slovy nesdělitelná. Je sdělitelná jedině vcítěním. Partner pozitivně ocení takovou empatii.

Zvěcnění

Umění milovat je umění procesu. Kdo se pokouší nahradit živý proces a jeho dynamiku hotovými danostmi, statickými hodnotami, proces umrtví, z bytostí udělá věci: „Vždyť se přece máme rádi", zdůvodňují mnozí svou nechuť k ukázněnosti vzájemného chování, anebo naopak frází „už mne nemiluje" hledíme uniknout odpovědnosti za zmarnění vztahu, který možná je, možná už jen byl čímsi nadějným. Zdánlivá hotovost takových zvěcnělých vztahů je velmi zrádná, protože živoucí vztah má jiná pravidla vývoje než vztahy mechanizované, vztahy věcí.

Role pravdivosti

K podstatě pravého umění patří i pravda činu. Žádné učení nevyústí v umění, neotevřeme-li se pravdě, tj. věci, jak je. Pro člověka bývá obtížné a přímo bolestné udržovat „otevřené hledí". Proto je jen pochopitelné, že se odpovědnosti učení hledíme nějak uhnout - nejčastěji ideologizací nebo zvěcněním.

Ideologizace problému

Ideologizací nahrazuje mnoho kandidátů mužství odvahu k odpovědnosti. Ačkoli ženskost se může rozvíjet optimálně jen v atmosféře bezpečí a relativní jistotě spolehlivosti partnera, mnoho mladých volí k překonání zábran běžná povrchní zaklínadla typu „to se přece smí", „to je přirozené, podívej se na zvířata", nebo .chci přece jen tvoje dobro, štěstí, prospěch. . ." Žít z proklamací a idejí vypadá elegantně, je tam však příliš málo pravdy. Ideály hrají roli úběžníků lidského snažení, musí zůstávat před námi, pokud možno hodně vpředu. Pravda naproti tomu se děje a má dít už zde a teď.

Iluze spravedlnosti

Kdykoli dojde k deziluzi, postižená strana nastolí nahlas nebo aspoň v duchu problém spravedlivých vztahů: tolikrát jsem ustoupil, tolikrát jsem se exponovala, zatímco druhý prostě sbíral ovoce. . . Také spravedlnost je proces, děje se, nelze ji v každém okamžiku zvážit nebo změřit, protože má své kořeny v předchozí velkomyslnosti a cíl v lásce. Láska nesmí být svévolná; chce-li však být objektivně spravedlivá, nikdy nedozraje v lidskou lásku. Láska je opravdu víc než přikázání; skutečná láska matky k dětem přece není ani trochu spravedlivá (děti jsou zejména zpočátku vyhraněně sobecké!). Také láska Boží, modelovaná na mnoha Ježíšových podobenstvích má ke spravedlnosti hodně daleko: nespravedlivý je otec marnotratného syna, hospodář vyplácející denár mzdy za práci celodenní i za pouhou hodinu, pastýř cenící si jedné ovce víc než dalších devadesáti devíti.

1.7 Shrnutí principů lidského milování

Učit se lásce je učit se tvořivému umění. To jistě vede i ke štěstí - a zaslouženě. Tahle cesta však vůbec není jednoduchá a ani nemůže být. Vyplatí se pamatovat (a občas si to znovu připomenout): Člověk nikdy nemůže dozrát bez úsilí otevřít se pravdě o sobě samém, partnerovi i situaci; bez úsilí otevírat se jí znovu a znovu zůstane před prahem lidství. Čínské přísloví tvrdí, že vinen je v hádce vždy ten moudřejší. Přesto si myslím, že hádky mezi partnery vznikat musí. Je třeba vědět, že smyslem hádky není objevit nebo dokonce obhájit pravdu, ale akutní potřeba odreagovat se. Nelze jim zabránit, proto je třeba aspoň obrátit je v cosi užitečného, např. v umění s-mířit se. V hádce nelze nic vysvětlit, tím méně druhého poučit. Hádka pochopitelně bolí - naráží tu dva egoismy na sebe. Hádky bolí - a bolí oba partnery. Je to zvláštní, ale právě společné utrpení hádavých (společné navzdory „jednostrannému" zavinění) může pomoci budovat most mezi nimi. Učení dvou milujících se musí probíhat společně, třebaže dozrávají každý v jiném okamžiku a s jinou gradací. Žádný z nich není autoritativním učitelem. Učit se nedává právo druhého znásilňovat či citově vydírat, a to ani tehdy, kdy má shodou okolností zcela jistě pravdu. I pravda se přece děje. A smyslem učení je společná láska, ne vítězství ideje pravdy. Jedině všudypřítomná trpělivost - s partnerem i se sebou samým - zabrání, aby bolesti růstu a zrání proběhly naplano, bez ovoce v trvalých kvalitách lidské lásky - v úctě, důvěře, vědomí záchrany, zázraku s-mířeného úsilí. Pokud dojde trpělivost, nesmí utrpět i věrnost. Věrnost je uměním nových začátků, je to základ té jistoty, kterou nutno znovu objevit, mají-li se rány zajizvit a vcelku uzdravit.

2. Svazek lásky a věrnosti

Manželstvím se rozumí trvalý svazek (společenství) lásky muže a ženy, vyjádřený i navenek veřejným předáním a převzetím specifických práv a povinností. Připomeňme si: jde-li někde o lásku, pak jde o proces, nikoli o jednou provždy i personálně zajištěný stav; Jde-li o lidskou lásku, pak musí zůstat přirozená a interpersonální. Jde-li o trvalý svazek lidí, pak musí být taková událost jak veřejnou (právní) událostí, tak i niterným společenstvím budovaným na vzájemné věrnosti.

2.1 Trvalý svazek Sladké jho

Chtěná trvalost má své výhody i nároky. Významnou výhodou trvalých svazků je, že proces zrání má dostatečný prostor, může se rozvíjet přirozeně a v proporcích přiměřených individualitě každého z partnerů; nikdy není příliš pozdě na učení ani na nový začátek, nikdy není nutno lámat něco přes koleno. Žádná investice energie, trpělivosti, shovívavosti nemusí přijít nazmar, třebaže se to v některých chvílích zdá. K nárokům takového užitečného vztahu patří, že musí být cílevědomě založen a moudře pěstován. Bylo by zřejmým a neomluvitelným hazardem nechat tomuto procesu náhodný průběh. K moudrému pěstování patří ovšem trpělivá vytrvalost. Právě proto, že před vámi leží celý život (ať krátký nebo dlouhý, vždy celý), je velmi riskantní hodnotit zdar nebo dokonce i smysl výsledku jen podle chvilkových nepřízní nebo i selhání. Spíš opak je třeba: každý se musí naučit vnímat krásy positivně prožitých chvil, aby mu nechyběla motivace k trpělivosti ani v dobách nepříznivých.

Předpoklady

Trvalý svazek dvou polárně odlišných osobností je nejen velkým dobrodružstvím, ale i dobro-družstvím. Slušnou šanci na úspěch má dvojice, která je ochotna k odpovědnosti sobě i partnerovi. Před manželstvím se ovšem odpovědnost za svazek a za partnera těžko odhaduje, lze na ni usuzovat jen nepřímo. Tak platí aspoň to, že: Jeden o druhém i o sobě samém musí věřit, že takového svazku je schopen a že se pro něj rozhodl. Taková důvěra nesmí stát jen na iluzích a tužbách, ale na společném zážitku lásky, zážitku ochoty k lásce. Z povahy věci vyplývá, že tento zážitek musí argumentovat nikoli sexem nebo erotem, ale schopností vůle. Je-li tedy v této souvislosti řeč o zážitku lásky, musí to být láska demonstrující sebevydanost dobru toho druhého v jiných vrstvách lidské bytosti než je sex a erotické hledání.

Zkouška sexuální kompatibility

Překvapivě mnoho mladých lidí si myslí, že ověřit schopnost a ochotu k lásce může předmanželský sexuální styk. Z čistě přirozeného hlediska jde o mnohonásobný omyl, v důsledcích krutý. Rozum musí proti takovému předmanželskému sexuálnímu styku namítat, že sexuální zážitek není ještě zážitkem lásky. Proběhne-li takový styk „úspěšně", ověřil jen mužovu potenci, resp. biologický mechanismus, nikoli lidský sex. Přitom rizika takového postupu jsou značná, neúměrně vysoká tomuto možnému hubenému úspěchu. Především je iluzí testovat cílevědomě něco, co ještě neznáme. Je to podobně iracionální, jako kdyby chtěl člověk „testovat" účinnost neznámého léku, od kterého chybí odborný popis. Ať takoví lidé zjistí cokoli, nemohou říci, zda pokus byl nebo nebyl úspěšný. Nejsou partneři dost zkušení. Důsledně hledající člověk by se na základě prvých zážitků spíš rozešel než přimkl k partnerovi - a udělal by chybu. Přirozený intuitivní postoj ženy v takové situaci je stud, obavy, pocit jakési viny. To je nutno lidsky kompenzovat vědomím vzájemného a definitivního, trvalého odevzdání se, což je možné jen v právně uzavřeném manželství. Pro budoucí manželství je velmi důležité, aby žena mohla důvěřivě čelit všem těm přirozeným psychickým zábranám, které ji chrání a chrání také její přirozenou jemnost. Stud ovšem není jen ženskou výbavou. Chránit potřebuje i muž, tím spíš, že jeho zralost se oproti celkové zralosti ženy kalendářně stejně staré opožďuje. A tak nezbývá než při těch domnělých .testech" vhodnosti partnera před manželstvím přemoci stud násilím, citovým vydíráním (.kdybys mě měla opravdu ráda. . ."), demagogií (.dělají to všichni, nebuď husa"), bolavým výsměchem (.hele, určitě je/není panna"), nejčastěji ovšem alkoholem. Vesměs jsou to postoje pro ženu v hloubce nepřijatelné, postoje, které ji pustoší a vzdalují všem kvalitám specificky ženským, muže pak vedou k cynismu a náruživosti dobývat. Takový dobyvatel nepotřebuje lásku, ale vítězství, vyhledává nové a nové póly sexu, aniž se něco naučí z toho bohatství erotu, kterým disponuje žena. To pak ústí v slepotě vůči skutečným kvalitám ženské bytosti.

Panenství a schopnost zdrženlivosti

Panenství samo o sobě kvalitou není, může však být velice výmluvným znamením skutečných personálních kvalit. Tak může svědčit o schopnosti k odpovědnosti, o odolnosti vůči názorům davu, o vnitřní kázni. Může spolu s dalšími rysy svědčit, že dívka není naivka důvěřující líbivým slibům. Panictví svědčí o podobném; naznačuje také ženě, že muž nevymáhá svou vůli násilím, sám se ovládá, je ohleduplný, lze se na něho spolehnout. Getsemany číslo 86 - 38. strana Schopnost zdrženlivosti je jedním ze svědectví ochoty k odpovědné a trvalé lásce. Jeho hodnotou není fyziologická neporušenost, ale její existenciální kontext: psychosomatická rovnováha touhy a umění čekat na správný čas, zodpovědnosti za sebe (i budoucí dítě) a úcty k hodnotám druhého. Hodnověrnost něčeho takového nemůže ovšem odhalit lékař tím, že při prohlídce konstatuje, že k defloraci nedošlo (nejen proto, že hymen může zůstat neporušen i po pohlavním styku a u muže nedojde vůbec k trvale zřejmým fyziologickým změnám), ale prostě proto, že o takové kvalitě svědčí jen ovoce. Navzdory nesporným přednostem by se panenství (panictví) nemělo stát fetišem ani modlou. Skutečná cena panenství se odhaluje jedině ve vzájemné láskyplné důvěře na jedné a v upřímnosti na druhé straně. První ovoce přinese novomanželům už v uvolňujícím vědomí, že se nemusí jeden před druhým stydět za svou nezkušenost či počáteční nezdary, což významně podpoří pocit vzájemnosti a sounáležitosti a oslabuje komplex méněcennosti. Nešťastná minulost - a tím spíš zcela ojedinělá nerozvážnost - nemusí být nutně překážkou čisté a pravdivé interpersonální lásky, umí-li se aspoň později od takové události člověk vpravdě (pokorně) distancovat. Není to ovšem nikdy lehké - pro žádného z obou partnerů. Úplná upřímnost v těchto věcech je jen prvým z obtížných kroků. I důvěra je totiž proces; tento proces je zranitelný minulostí i mnohem později.

Akt nebo chování

Dalším faktorem schopným negativně poznamenat (někdy i dlouhodobě) láskyplné ovzduší manželství jsou nepříjemné zážitky nevhodných okolností předmanželského styku. Při náhodné chvíli samoty, o víkendu v chatě anebo dokonce v přítomnosti party nelze probudit sexualitu ženy citlivě a s porozuměním a ohleduplným respektem k její psychické odlišnosti. Žena je mnohem vnímavější než muž, proto její prožitek může podstatně ovlivnit světlo či tma, možnost odhalení, možnost těhotenství, dokonce estetická stránka prostředí. Její oddání se v situaci, se kterou třeba jen v podvědomí nesouhlasí, z ní činí spíš věc, objekt zájmu, ne eroticky bohatou bytost, jakou chce být. To ji uráží, anebo aspoň vrhne do zmatku a bere svobodu.

Průběh manželství předurčují povahové rysy

To všechno jsou signály pro mladou dvojici velmi důležité a jsou neméně významné i po svatbě. Ne vždy vítají sexuální styk oba manželé současně; hraje zde roli mnoho faktorů. Proto je nutné dokázat sám sebe ukáznit tak, aby partner nebyl do ničeho nucen. Jen tak lze skutkem dokazovat, že partneři milují v druhém jeho celou bytost, nejen příležitost k pohlavně nesenému potěšení. Ve všech oblastech pro manželství důležitých je „otevřené hledí" - vzájemná upřímnost - něčím zcela nezastupitelným. Nesprávná minulost nepřestane působit tím, že ji úspěšně zakryjeme. To platí jak o předmanželských stycích stejně jako o zdravotním stavu. Hřích není kosmetickou vadou, ale nemocí vztahů.

Pravda o zdravotním stavu

Společné dítě ponese nejen příjemné znaky obou rodičů, ale i případné chorobné dispozice. A nejen vlastních rodičů, ale i prarodičů, případně rodu. To neznamená, že v případě takových rodinných dispozic je nutno se rozejít. Je třeba společně je zvážit a cílevědomě snižovat jejich riziko. Jakákoli hraná „velkorysost" vzhledem k zdravotní situaci snoubence je velkorysostí na cizí účet - svědčí vlastně o neschopnosti překonat vlastní pubertu.

Kontraindikace soužití

Důsledně otevřené hledí už v době známosti může ovšem způsobit, že jeden z partnerů začíná pochybovat o smysluplnosti jejich vzájemné lásky. Jsou totiž skutečnosti, které činí každé manželství předem ztraceným (anebo aspoň nadprůměrně riskantním). Nebylo by moudré takové skutečnosti zatajit. Rozchod zamilovaných je vždycky velice bolestný, ale rozpad manželství je větší tragédií. Právě v zájmu partnera je přerušení takové známosti jediným odpovědným projevem vzájemné lásky. Jsou lidé, kteří jsou manželství bytostně neschopni; sice bez vlastní viny, ale tím i neopravitelně. Vyřazuje je např. chorobný soucit, chorobná prudérie, zcela chybějící erotika, existenciální nuda, nepřekonatelná neshoda v „nejsvětějších" přesvědčeních a cílech (smysl a cíl života, lásky, způsob seberealizace, funkce manželství, rodiny, náboženství, politiky). Člověk chorobně soucitný je schopen mučednictví, není však schopen věrného trvalého svazku (o tom viz řadu pozoruhodných románů G. Greena). Považuje-li někdo pohlavní styk s manželem vždy jen za trapnou povinnost či dokonce kříž, nevybuduje ani lidskou lásku, ani k ní nemůže vychovat své děti.

Domov znamením vytrvalosti

Trvalost svazku je třeba nejen založit, ale i pěstovat. Znamením tohoto úsilí je domov. Domov není totéž, co zařízený byt, domov je kvalita fyzická, psychická i duchovní. Je to místo, kde je plně člověk svoboden, kde smí být právě tím, čím je, kde může rozdávat sám sebe bez hranic, protože v něm nachází bezpečí. Proto se tam také rád vrací. To všechno zároveň potřebuje i jeho partner. Domov je velkým darem; je-li vybudován s ohledem na milované Ty, je domov výrazem jejich životní jednoty, vzájemné podpory i snahy o trvalost vztahů. Domov zakládá žena, ale tvoří jej oba dva společně duší i tělem. Nepatří-li si manželé bez výhrad, např. hrají-li u některého z nich stále ještě rozhodující roli jeho rodiče, přátelé, zaměstnání, trpí tím i podstata domova. To vede k praktickým napětím. Máme svou zodpovědnost k rodičům, případně i jiné vážné závazky. Takové napětí se musí kompenzovat, nikoli přehlížet. Z křehké lidské spravedlnosti se však žít nedá - tím méně plodně žít. Také dobrý domov lze nemoudrou taktikou ztratit: postaví-li se na oltář jako modla. Zpočátku tak milá klícka se stane klecí pro dva sobce. Domov vytvoří jen takové dvě osobnosti, které uznávají, že nejen každá z nich sama o sobě, ale i jejich trvalý svazek je tu otevřen pro další, že i tímto svazkem přijímají zodpovědnost za ty, kteří k nim jako k dvojici nebo rodině přicházejí.

2.2 Věrnost svazku

Věrným přítelem rozumíme každý toho, kdo nám dává přiměřeně spolehlivou oporu nebo pomoc pro situace, které sám zvládám jen obtížně nebo vůbec. Takový druh dá lidské existenci potřebnou jistotu a umožňuje tvořivé experimenty, léčení krizí a ran. Znám jeho přednosti i jeho slabiny, vím tedy, v čem se mohu spolehnout a co od něho žádat nemohu, ale vím, že neodmítne spoluúčast, pokud to jen trochu lze. Věrnost manželů je celoživotní služba věrohodnosti takové spolehlivé vzájemnosti. Je věrností přátel, tedy zahrnuje solidaritu s osobou i jejím dílem a odpovědností (např. domovem, rodinou, rodinou partnera), ale věrností přece jen trochu specifickou v kvalitě i kvantitě: bývá často méně vřelá, méně citově uspokojivá než věrnost přítele, zato důvěra z ní rostoucí jde až do hlubin bytosti. I věrnost se děje, není tu jen nastolena jednou provždy upřímně vysloveným slibem. Právě proto, že zahrnuje i budoucnost, může plodit z důvěry opřené jen o minulost a přítomnost. Náročnost tohoto slibu roste s rozvojem a zráním osobností i manželství jako takového. Důvěru partnera získáme obvykle v situaci „oslnění" (to je případ zamilovaných). Oslnění ovšem pomine a důvěra prochází krizí, aby buď obstála, anebo padla jako nedůvodná. Trvalost důvěry lze budovat jen sebezprůhledněním. Proto je na pováženou každý čin, při kterém bych měl nerad za svědka svého partnera (anebo sám sebe nerad viděl v roli svědka při stejném činu partnerově). Jak ukazují film, divadla, literatura, ale i běžná všední skutečnost, není věrnost (tím méně pravá věrnost) nijak běžným zjevem: Není úsilí o ni v dnešním světě luxusem? Je to opravdu i dnes hodnota? Věrnost implicitně (nevysloveně) slibuje i vzájemnou ochranu. Proto každá negativní zkušenost (např. bezohlednost, egocentrismus, sobectví) poškozuje smysl věrnosti. Nesmíme totiž zapomínat, že důvěra není jen výsledkem racionální úvahy. Citová stránka zde hraje roli často významnější, než logika objektivních dat. Přirozený význam věrnosti v moderní době ještě vzrostl. Dříve kompenzovaly riziko osobního odevzdání se v trvalém svazku příznivé vnější okolnosti (např. jednotný a uznávaný mravní řád společnosti, společenská struktura, hospodářská závislost jedince na prosperitě rodiny a klanu). Dnešní stadium rozvoje společnosti svými pravidly soužití spíš zvyšuje přirozené napětí manželských vztahů. Dřívější stabilizátory už nepůsobí, zato jsou tu nové nepříznivé faktory: pluralita systému hodnot, široké uplatnění jednotlivce životě společnosti, vyšší autonomie jednotlivce. To vše činí trvalost a plodnost svazku dvou dospělých lidí mnohem křehčí.

2.3 Čistota svazku

Biblický smysl .čistého" znamenal spíš cosi .pravého", ryzího. Zlato je čisté, když nemá příměsi, kdy je právě tím, zač je pokládáno. Bývá řeč o pravé lásce, o pravé věrnosti. Co tím chceme naznačit? Říkáme, že věc je pravá, jestliže ta skutečnost podle našeho přesvědčení odpovídá ve všem podstatném tomu, co od ní očekáváme. Manželská láska nebude čistá (pravá), pokud je v nějakém směru lidská, nepřirozená. Věrnost nebude pravá, pokud neposkytuje bezpečné zázemí anebo budí nedůvěru, třebaže objektivně k ničemu nelegitimnímu nedochází. Nepravá láska, věrnost, oddanost je břemenem, které sice nesmíme odhodit, zato trpíme navíc jeho nesmyslností a neplodností. Stane-li se, že manželé stojí před zřejmými troskami své věrnosti, měli by se pokusit začít docela znovu. Je to reálné. Přesto vzkříšení věrnosti může zažít jen ten, kdo v ně vůbec věří a touží po něm. Není to o nic snazší, než víra ve vzkříšení ve chvílích smrtelné nemoci.

2.4 Defekty svazku

Cizoložství

Nevěra bývá často důsledkem cizoložství. Cizoložný styk je pohlavní styk s osobou, kterou váže věrnost v jiném svazku. Cizoložná láska bývá láskou skutečnou (na rozdíl od lásky smilné), ale láskou vážně defektní, protože poškozuje někoho třetího, děje se vlastně na cizí účet. Někdy dokonce splňuje personální předpoklady zralé lásky dvou dospělých lidí dokonaleji než legitimní vztah jednoho nebo i obou aktérů cizoložství, to ovšem nemůže cizoložství ospravedlnit. Cizoložství bývá zhoubným i na přirozeně lidské rovině, protože významně ohrožuje pravdivost mezilidských vztahů k partnerovi legitimnímu, ale často i k partnerovi tajenému. Je zřejmé, že zveřejnění skutečnosti cizoložství je pro manželského partnera zprávou velmi zlou. Zhoubně však může působit i nelegitimní vztah naprosto utajený, protože postupně rozkládá oporu, kterou měl partner v dosavadní věrnosti svého vlastního partnera a na kterou právem spoléhá. Cizoložný partner bývá stále méně schopen pravdivě milovat i svého původního partnera, a proto pravděpodobně selže v prvé budoucí krizi vlastního manželství a zničí tak schopnost čelit krizím - i krizím růstu.

Smilstvo

Flagrantním znamením nevěry je ovšem smilstvo. Smilstvem se rozumí takový pohlavní akt, který nezahrnuje osobu partnera (ať už manželského nebo mimomanželského, náhodného), ale jen jeho pohlaví, anebo dokonce i jen pohlaví svého vlastního, drážděného stimulátory. Smilstvo degraduje partnera (je-li vůbec jaký) na věc a lidský sex na pouhou pudovou záležitost. Taková věc se může přihodit jak s partnerem nijak právně nezavázaným, tak spolu s cizoložstvím a dokonce i v rámci legitimního manželství mezi manželi. Podstatou smilstva je degradace personálního vztahu na fysiologickou hru a náhražka lásky pouhým pohlavním vzrušováním. Taková iluze lásky devastuje člověka podobně jako droga.

Existenciální lež

Nevěra ovšem nezáleží v nelegitimní realizaci pohlavního styku. Jak smilstvo, tak cizoložství jsou spíš znamením, že takový člověk už je nevěrný, nevěrnost takovým aktům předchází. Stejně skutečnou nevěru vidíme právem v každém jednání, které manželskému partnerovi cílevědomě brání v plné spoluúčasti na jednotě. Ta jednota byla totiž původně slíbena bez výhrad a pozdějšími opatřeními je vlastně partner podváděn ve vztahu, který je pro jeho zralost nebo růst existenciálně důležitý. Tak lze být vpravdě nevěrný i s věcí (např. sběratelská vášeň může degradovat partnera na úroveň pasivního diváka, anebo ještě níž; podobně třeba láska ke psu zcela vytěsní ohled na důležité zájmy manžela natolik, že ztratí důvěru v jeho oporu), s povoláním, se starými rodiči nebo přáteli, dokonce i díky nezralému vztahu k vlastnímu dítěti. Manželství nevyžaduje vzdát se všech třeba i velmi vážných zájmů mimo domov. Ani nás nezbavuje odpovědnosti za rodiče či přátelství. Věrnost nás ale zavazuje k vytváření vědomí bezpečnosti u partnera. Partner musí cítit, že přes různorodost našich závazků je spolehlivě právě on na předním a rozhodujícím místě. Kolem toho, co je a co není „rozhodujícím" místem, panuje ovšem mnoho iluzí. Rozhodující místo neznamená totéž, co místo jediné; ani partnerovi negarantuje, že bude ve všem vždy prvý, ale že bude brán se vší vážností, pokud se vyskytnou ve hře i zájmy lidí dalších nebo dokonce spravedlivější nárok někoho nebo něčeho mimo manželství; „rozhodující" nedává nikomu právo žárlit. Rozhodujícím nárokem je tak, že při kolizi několika stejně závažných nebo podobně naléhavých požadavků má přednost. Náladový požadavek partnera má mít přednost před všemi náladovými požadavky jiných, zdraví partnera má přednost před službou zdraví ostatních atd. Ale zdraví těch ostatních má přednost před náladovostí partnera. Nebývá snadné jednoznačně kvalifikovat praktické požadavky, málokdy přirozeně a zřetelně roztříděné podle váhy své věci. Také se snadno zapomíná, že v přirozenosti muže a ženy jsou zakódovány odlišné podvědomé hodnotové systémy - žena přikládá větší význam citovému hodnocení, kdežto muž spíš hodnotí analyticky. Není proto třeba zlé vůle k tomu, aby se to nebo ono zatřídilo k nelibosti partnera na jiné než prvé místo. Všichni jsme v jádru aspoň trochu sobečtí, jsme nakloněni vydávat za „objektivní" reálný pohled právě ten svůj. A uražený cit nelze získat rozumovými argumenty či uražený rozum citovou scénou.

Žárlivost

Žárlivost nejen ničí důvěru, ale aktivně podporuje sobectví obou partnerů; často je vrací na sám začátek umění žít v lásce. Nezřídka tento marný souboj „spravedlivých nároků" vyčerpá oba partnery natolik, že rezignují, nedožene-li se k něčemu horšímu. Žárlivý je vždycky ten, kdo nemiluje dost, nebo miluje sice naplno, ale nezrale - příliš sobecky nebo ideologicky. Proto se odvolává (v duchu nebo nahlas) na svá práva, ať domnělá či skutečná. Láska se děje až tam, kde spravedlnost není třeba, kde bližního hájí nikoli právo, ale láska. Kdo se cítí ohrožován přesto, že je milován, určitě sám nedokáže milovat dost. Žárlivost je pohromou, je těžkou nemocí každého typu společenství včetně manželského. Trpělivost druhého partnera je v takové situaci nutná, ale nepostačí sama k vyléčení. Pokud se nepodaří odzbrojit žárlivého ani zážitky přemíry lásky a velkomyslnosti, došli manželé k mezím svých přirozených sil; pokud jde o manželství odkázané právě jen na své přirozené zázemí pak neodvratně umírá - ať vnější svazek trvá či ne. Křesťan má sice k dispozici ještě další šance, ale i pro něho je takový stav stavem vážného ohrožení.

Prevence defektů

To všechno ukazuje, že v praxi je věrnost čímsi před námi. Nemáme ji ve své moci, spíš jí musíme sloužit, a to společně. Jedině společná stupnice hodnot a společné vědomí mezí věrnosti dávají šanci, že dobrá vůle přinese plody v důvěře a vzájemné bytostné opoře. K takovému bytostnému společenství hodnot i mezí nelze dojít jinak než trpělivým poučováním sebe sama z dosavadních omylů, nezdarů i křivd. A není rozumné tento obtížný proces začínat jinak než maximálně otevřeným sdílením svých představ partnerovi již před manželstvím. V manželství je něco takového úspěšné jedině ve chvílích maximální bytostné pohody.

3. Rodičovství

K lásce patří z její přirozenosti, že vyžaduje plodnost. A pro křesťana je plodnost jako atribut jeho milování přímo mravní povinností.

3.1 Plodnost lásky

Zvlášť významně pozitivním svědectvím smysluplnosti křesťanského pojetí manželství by měla být odpovědně založená i rozvíjená rodina. Ale i bezdětná manželství mohou být plodná, jsou-li pravým společenstvím lásky. Různé formy plodnosti Každá skutečná, neiluzívní láska totiž násobí možnosti jedinců. Svědectvím je pak činorodost, trpělivé překonávání krizí včetně těch nejtěžších, kdy byla zničena věrnost. Ne každé upřímně a správně míněné úsilí člověka přinese i viditelné plody. Řada manželství nese plody jen neviditelné. Takové manželství nemá sice děti, ale manželé se angažovali v rozvoji osobností vzájemnou láskou, pracují sjednoceni pro společnost, vytvářejí domovy jiným atd. Zkušenost však učí, že zdaleka ne každý manželský pár se dokáže vyrovnat i s tím, že jeho plod je .pouze neviditelný". Děti tedy zřejmě patří k manželství a jeho plnosti už od přírody.

3.2 Odpovědnost rodičů

Pramen odpovědnosti

Dnešní rodina je k dítěti zaměřena víc než dříve; to zřejmě koresponduje se skutečností, že dnešní dítě je navzdory společenskému komfortu také víc než dříve odkázáno na vzory rodičů, jmenovitě na jejich lásku. Žít a otevírat se společenství je musí naučit právě rodiče, a milovat by je měli naučit vzájemně se milující rodiče. Odpovědnost za děti zahrnuje především správnou přípravu na vpravdě lidský život. Taková příprava musí dětem zprostředkovat zážitky přitažlivosti lásky, umění dávat a přijímat, úcty mezi manžely, úcty k sexualitě. To však jim mohou nejlépe zpřístupnit (nebo na celý život znepřístupnit) právě rodiče. Totéž platí o zpřístupnění vnitřního světa víry; zážitky společné a pravdivé modlitby, vděčnosti Stvořiteli, vědomí církevního společenství atd. Děti nepřijaté rodiči s láskou, děti z rodin zevnitř ztroskotaných, děti vychované prudérně a v atmosféře tabu, děti se zážitkem otřesných scén nelásky mezi manžely bez zážitku zázraku jejich smíření, mají při svém pozdějším úsilí založit svůj opravdový domov těžký handicap. Takoví lidé nezažili ani bližního, ani domov, znají jen touhu po něm (a často ani nevědí, jak tu touhu vlastně správně pojmenovat) a iluze. Proto se právem od manželů požaduje rodičovství odpovědné. Odpovídají tím Stvořiteli, sobě, svému partnerovi, svým dětem, ale také dětem svých dětí a všem, se kterými později přijdou tyto účastníci a svědkové jejich víry, naděje a lásky do styku.

Dělba odpovědnosti

Manželé mají vždycky vědět, že dítě je skutečně nejkrásnějším plodem jejich zralé lásky. (Někteří manželé to vědí, ale nerozumějí; proto také z faktu dovedou udělat tak odlišné závěry, jak to vidíme v nekončících diskusích o údajném právu utratit plod v prenatálním věku.) Rodiče mají však také vždy vědět, že za budoucnost dítěte nesou zodpovědnost především právě oni. To znamená: medicína dnes dovede stanovit, kdy pravděpodobnost těžkého údělu dítěte je natolik velká, že jeho početí by bylo za daných okolností nezodpovědné; sociolog umí poradit, zda dítě v určité společenské konstelaci bude či nebude obtížným problémem. Není žádná hanba radit se s odborníky v manželských poradnách, případně v poradnách rodičovských. Naopak, odvaha k poradě naznačuje, že rodiče si chtějí počínat co nejsvědomitěji. Ale jen sami rodiče musí posoudit, zda jsou vůbec schopni a ochotni v daných okolnostech dítě porodit a vychovat tak, aby nebylo nespravedlivě diskvalifikováno.

Křesťanská odpovědnost za plodnost

Každá přirozeně lidská zodpovědnost je i zodpovědností křesťana. Křesťan však odpovídá i za víc, než se všeobecně přijímá v lidské společnosti. Křesťan např. odpovídá nejen za lásku jako takovou, ale i za plodnost lásky v těch dimenzích, kterým na základě evangelia uvěřil. Tak jsou manželé zodpovědni i za to, zda společnost může přijmout pojetí jejich vzájemné lásky jako eu-angelion, jako svědectví o vykoupení člověka a jeho vztahů, jako předchuť konečné spásy. Koncil učí, že máme být světu svátostí. Pak tedy jsou i manželé odpovědni světu na jedné a Kristu na druhé straně za svátostnost (účinnou znakovost) svého svazku. Tím spíš jsou ovšem za to odpovědni vzhledem k vlastnímu partnerovi a dětem. V tomto smyslu by nebyla plodným svědectvím rodina, která vykazuje zřetelné nebo dokonce programové ochuzení (mravní, erotické, sexuální) anebo má psychopatické rysy (bigotnost, prudérie, fanatická tvrdost). Plodnost pro křesťana souvisí s přítomností Ducha svatého, je tedy důsledkem přemíry lásky.

3.3 Odpovědné rodičovství

Faktory

Dítě může existenciálně diskvalifikovat zcela nedostatečné hospodářském zajištění, závažné geneticky významné defekty zdraví, specificky kritické situace společnosti, morální nedostatečnost rodičů (citová tupost, asociálnost, morální zvrhlost). Ohrožením se takové faktory stanou až tehdy, jestliže se rodiče takovému stavu nedokáží nebo nechtějí bránit, a proto není dostatečně kompenzován. Žádná společenská ani mravní autorita nemůže s konečnou platností rozhodnout místo rodičů, zda odhadovaná rizika přijmou, anebo před nimi raději uhnou. Na druhé straně není vůbec pravda, že přijetí nebo nepřijetí dítěte je jen záležitost otce a matky, anebo dokonce jen matky. Dítě není věcí ani po porodu, ani před porodem. Jde o člověka, a lidská existence má vždy také sociální rozměr, proto i odpovědnost vpravdě lidská není a nemůže být jen soukromou odpovědností svému já.

Plánování rodiny

Odpovědnost takového společného rozhodnutí vyžaduje od obou rodičů společně reflektovat objektivní i subjektivní faktory budoucí rodiny. Výsledkem jejich úvah a rozvah je potom plánované rodičovství. Program odpovědného rodičovství má větší naději na úspěch, přijímají-li rodiče svou zodpovědnost již od samého počátku, tj. regulací početí. Odpovědnost ovšem zde zdaleka nekončí. Právě upřímná snaha plně vyhovět všem spravedlivým nárokům vede odpovědné manžely v praktických situacích k napjatým kompromisům mezi autentickým cílem manželské lásky a přiměřeností metod omezujících důsledky v určité osobní nebo sociální situaci manželů nežádoucí. Mělo by se přitom respektovat vzestupné pořadí hodnot od odpovědného předání života přes uchování a upevňování manželské lásky až k vrcholu manželské svátosti - rozvoji manželské lásky podle vzoru totální jednoty mezi Kristem a církví. Je ovšem zásadní rozdíl mezi pouhou racionální kalkulací větší či menší pravděpodobnosti a lidsky odpovědným postojem vědomě přijímajícím i určité riziko. Láska - pokud je skutečnou láskou - uskutečnila v běžné lidské zkušenosti mnohé, co by se rozumu zdálo zázrakem. Úzkostlivý je ten, kdo buď lásku nezakusil, anebo sám nemiluje. A tak vyhýbat se „pro jistotu" odpovědnosti je stejně málo lidské jako odpovědnost prostě ignorovat a nechat věcem náhodný průběh.

Regulace početí

Nezodpovědnost demonstrují rodiče, kteří z pouhých sobeckých důvodů připravili svého jedináčka o rozvoj jeho osobnosti tím, že mu odepřeli sourozence. Neméně nezodpovědné by však bylo přijímat vývoj přírůstků rodiny jen pasivně, anebo s nepodloženým optimismem typu „však to nějak dopadne". Právě rodiče a nikdo jiný mají zvážit, kolik dětí a v jakých intervalech chtějí přivést na svět za jejich konkrétních okolností. Při řešení tohoto problému jde především o svědomím obou rodičů podepřené rozhodnutí o počtu dětí a časových horizontech jejich početí. Metoda, jak takový plán realizovat, je při tom druhotná. Regulace počtu dětí musí být dílem společným, protože odpovědnost za rodinu je nedílná. Rozhodujícím hlediskem při hodnocení etiky prostředků realizujících společenství lásky je důstojnost osoby. Způsob regulace je druhotný, ne však zcela libovolný: žádná metoda bránící početí se nesmí příčit vzájemné úctě partnerů, jejich studu a jejich úctě k životu. (Touto formulací přenesl koncil vědomě důraz z dosavadní nedotknutelnosti tzv. „přirozeného" biologického pochodu na podporu humanity, personality a sociability lidské lásky.) Morálka manželství musí být personální se silným sociálním důrazem. Vztahy mezi rodinou a společností nedovolují aplikovat abstraktní morálku příkazů a zákazů, ale vyžadují odpovědné zvážení ideálu a reálných možností jeho uskutečnění v daných podmínkách. Je při tom nutno dbát způsobu, jak se starají o celkové dobro jedince ostatní zodpovědní lidé (včetně nevěřících). Křesťan je povinen spoluvytvářet (i svou moudrou morálkou!) veřejné mínění, které je rodině příznivě nakloněné. Proto jsou evidentně nezvládnuté početné rodiny jen těžko svědectvím k boží slávě.

Umělý potrat je zpravidla morálně nepřípustný, kdežto zábrana početí za určitých okolností je nejen dovolená, ale dokonce žádoucí. Usmrcení člověka (plodu) není legitimní regulací porodnosti o nic víc než jiné formy vraždy či zabití.

Církevní disciplína

Postoje Učitelského úřadu katolické církve k metodám regulace shrnuje encyklika Pavla VI. Humanae vitae (1968). Encyklika prohlašuje za nesporně přijatelnou jedině metodu občasné zdrženlivosti v době tzv. plodných dnů (Knaus-Ogino a metody z ní odvozené, např. bazální teploty). Většinu dalších metod odmítá s odůvodněním, že jde prý o metody „nepřirozené". Každý výrok magistéria je třeba brát vážně. Nevážností by bylo, kdyby katolík odmítal své církvi právo se vyslovit, ale neméně nevážnosti magistériu prokazují ti, kteří berou takové vyjádření primitivně či fundamentalisticky, bez hermeneuticky podložené průpravy; takoví nehledají smysl takového výroku, ale literu. Tak ovšem zároveň odmítají přijmout za svou církev spoluodpovědnost a rizika hledání pravdy. Právě jen jako s vážností přijatý dokument vyvolala encyklika kritický postoj nejen mezi odborníky laiky, ale i u některých evropských biskupských konferencí jako celku. Z toho plyne, že otázka není a nemůže být ještě definitivně uzavřena. Ti katoličtí moralisté, kteří s argumentací encykliky nesouhlasí (odmítají nejen praktické vyústění proti antikoncepci, ale především poukazují na nepřesvědčivé zdůvodnění tak rigorózního odmítavého postoje), shodují se přesto s Pavlem VI. v názoru, že metody encyklikou zavržené nejsou dobré. V určitých okolnostech konkrétního manželství může však být jejich použití přesto ještě mravně správnější, než postupem podle encykliky vážně ohrozit větší dobro manželů či dětí. Antikoncepce se opravdu nezdá dobrou, tj. vždy a bez dalšího uvažování a rozhodování jednoznačně vhodnou metodou plánování odpovědnosti za rodinu. Spíš patří antikoncepce - jako ostatně mnoho dalších problémů, které mají velké důsledky v životě lidí - mezi problémy vlastního svědomí prostě proto, že obecné rozhodnutí ani nelze dost odpovědně za někoho dopředu udělat. Jen naivní fundamentalista má svět věcí a vztahů předem definitivně rozseknut na svět dobra a svět zla. Faktický svět staví člověka před nutnost kompromisů a mnohokrát musí vybírat z variant zlých tu relativně nejméně zlou prostě proto, že žádná dobrá varianta v dané chvíli není dosažitelná. Jak učí morálka odjakživa, mohou se díky okolnostem stát vztahy .objektivně" správné skutečným hříchem (např. láska je .objektivně" dobrá, ale za určitých okolností už nejen není dobrem, ale stane se nástrojem zla. . .) a také činy objektivně autentickou autoritou zakázané (např. těžká práce ve sváteční den) za konkrétních okolností jsou vzorným projevem následování Krista. Odmítáme-li pro antikoncepci nálepku „a priori dobrá", nijak netvrdíme, že je tedy .zlá". Tvrdíme, že se zlou může stát okolnostmi. Všechny metody regulace (tedy včetně těch, které encyklika připouští jako dovolené) mají totiž své stinné, ne-dobré stránky. Tak např. metoda Knaus- Ogino vykazuje relativně značnou nespolehlivost, tedy i relativně značnou pravděpodobnost nežádoucího početí; pokud se podle této metody odpovědná regulace početí nezdaří, přijde na svět dítě nechtěné. To má vždy důsledky v jeho další psychosomatické a mravní formaci - dokonce i tehdy, kdy rodiče .ukázněně" potlačují projevy svého zklamání. Potenciální nedobré se stalo aktuálním zlem, dítě je nespravedlivě handicapováno, může jej to předurčit mezi asociály. Metoda měřením bazálních teplot je prý „bezpečnější", zato náročnější na inteligenci, přesnost a kázeň ženy, a proto zase vnáší do rozhodování jiná nežádoucí rizika. Ani co do „přirozenosti" nejsou na tom tyto metody lépe oproti jiným. Žádná metoda antikoncepce (včetně těch schválených!) nebude mravně přípustná, nerozhodnou-li se pro ni oba manželé společně. Odpovědné rodičovství nelze přesunout na jednoho z nich, protože všechna dobra se podstatně týkají obou. Co v daném manželství je a co není vážným ohrožením hodnot, to musí naučit manžele zkušenost. Než ji získají, mají právo vycházet z doporučení věrohodné autority (např. jiných zodpovědných dvojic). Každá dvojice ale má mít dost pokory k uznání, že slabiny právě jejich situace nemusí odpovídat běžnému lidskému průměru.

4. Některé aspekty specificky křesťanského manželství

Teologie nabízí někdy zvláštní úhly pohledu, dost odlišné od obvyklých představ, ale myslím přece jen vposledku manželství obohacující, třebaže některé tradované pověry při tom vezmou za své.

4.1 Elementy

Posvátnost svazku

Posvátnosti je třeba rozumět tak, jak tomu rozuměli bibličtí proroci. Těm bylo posvátné to, co se dělo jako vyčleněné pro Hospodina, a novozákonní autor dodává, že se to děje .v duchu a v pravdě". Posvátná je pak i láska, ať už je řeč o lásce k bližnímu nebo úctě k člověku jako člověku. Posvátnost se tedy týká zásadně lidských vztahů; mimo lidské vztahy neexistuje. Vnější okolnosti (obřady, místo, asistence kněze, „posvátný kodex kanonického práva") k posvátnosti nemohou nic přidat ani ubrat. Ale ani samotná svátost, ať to zní sebedivněji, nepřidá či absencí neubere posvátnosti. Svátost totiž obdaruje lidi, ne svazek. Posvátnost dodává manželskému svazku úcta k osobnosti manžela jakožto božího stvoření a bližního, jejich vzájemná láska, věrnost a zodpovědnost. Právě tím jsou muž a žena božím obrazem, stvořením, které sám Tvůrce uznal za dobré. Manželská láska sice daleko přesahuje manželské lože, ale také je právem zahrnuje: Není a nemá být jen přátelstvím „duší", ale celou svou strukturou dodávat vztahu i úkonům zvláštní lidskou integritu. Každá skutečná posvátnost je také Božím darem, úchvalou a výzvou člověku. Tento dar však není vyhrazen jen pro křesťanská manželství. Čistota Mravní čistotou se rozumí pravost, ryzost činu i slova. Janovská tradice v Novém zákoně takovému postoji a aktu říká „žít ve světle". Manželskou čistotou se rozumí ta bdělost, která hájí pravdivost, ryzost, sílu, trvalost manželské lásky. Jestliže přirozená mravnost vylučuje z možných postojů každý protipřirozený a nelidský, čistota vylučuje z mravně správných vztahů všechno jen iluzívní, pouze zdánlivé, anebo kýčovité. Tím spíš i usiluje eliminovat všechno lživé. Tak smilstvo je nečisté tím, že imituje lidskou interpersonální lásku sebeláskou nebo modlářstvím. Nečisté jsou ovšem i opačné napodobeniny, třebaže se programově štítí sexuality (jako např. manichejství přežívající v různých rádoby .duchovních" postojích), anebo některou z integrálních vrstev lásky ve jménu ideologie zavrhují, nebo připouštějí jen jako nutné zlo. Čistota tedy nezačíná a nekončí v sexuálně erotické oblasti, ale je na místě všude tam, kde jde o pravdivost, bezelstnost, transparenci, pravost. Už sv. Pavel odvážně razil jiné pojetí, než tehdejší zbožní zákoníci i farizeové. Vyznává bez rozpaků, že: „Pevně jsem přesvědčen v Pánu Ježíši, že nic není nečistého samo sebou. Jen pro toho, kdo pokládá něco za nečisté, je to nečisté." A jindy učí: „Vše je mi dovoleno, ne vše mi prospívá; vše je mi dovoleno, ale ne všechno vzdělává. Nikdo nehledej prospěch svůj, nýbrž bližního." Ještě sv. Tomáš o dvanáct století později učil, že manželský styk není něčím podružným, ale právě tím specificky lidským, co dělá abstraktní ideál lidským ideálem. Poslední století už posunula katolickou tradici hodně směrem k manichejství a jeho nepravé spiritualitě. K čistotě člověk dozrává, učí se jí. Výchova k pravé lásce je zároveň výchovou k čistotě v křesťanském smyslu. Proto také může být ideálu čistoty blíž pokorný hříšník než mladá, nezkušená, zato hrdá „nevinná duše". Právě úplností všech vrstev (nemusí být samozřejmě všechny stejně explicitně vyjádřeny, ale nesmí být z reality vytěsňovány) zasazených do všestranné a velkomyslné pravdy komplexního činu, deklaruje se oboustranně pozitivní úloha sexu, erotiky a aktivity ve prospěch bližního, tedy partnera, ale díky tomu i někoho třetího či lidské společnosti. A takový sex či eros nemůže nebýt čistý.

Hřích

Hříchem se rozumí takové vědomé a dobrovolné jednání (nikoli chování!) nebo vnitřní postoj, které závažně nebo trvale poškozuje člověka a jeho vnitřní svět. Ježíš říká, že zlé vznikne v srdci, ve vidění učí Petra sám Pán nebes vyzout se z dětských střevíčků zděděných představ o čistém a nečistém a Petr skutečně podle toho dokáže i jednat, opravdu se nebojí vstoupit do domu setníka, .nečistého" podle tradice hned několika způsoby: byl to voják okupační armády, gój, neznalý zákona a nikdy se neočišťující. . . Hřích je tedy událost personální, hřích se děje v lidském srdci. Proto nelze sestavit seznam hříchů proti manželství: Hřích není totéž, co „se nesmí" nebo .se nemá". Konkrétní jednání může a nemusí být hříchem - podle okolností a hlavně podle personálních kontextů. Jsou ovšem skutky a postoje, které snad vždy působí na mezilidské vztahy nebo na rozvoj osobnosti destruktivně, např. lež, nevěra, pýcha, cizoložství, smilstvo, sobectví, tvrdost srdce. Hřích však je skutečností v důsledku jedinečnosti každé osobnosti diferencovanější. Pak např. není hříchem to, co rozvíjí pravou lidskou lásku nebo je jejím projevem, protože pravá (čistá) láska je přece znamením tvořivé přítomnosti svatodušní. Pravá lidská láska však nikdy není nespravedlivá k někomu třetímu, láska nerozděluje, ale sjednocuje; proto křivda cizoložství se hříchem stává.

Soud nad činem

Kritéria prospěšnosti či škodlivosti znamení a projevů lásky nám radí psychologové, sociologové i moralisté. Radí, nikoli poroučejí. Posledním rozhodčím přisuzujícím jednotlivým akcentům určitou váhu v konkrétním světě osoby je však naše svědomí. To svědomí se ovšem občas mýlí, vždyť zkušeností dobrou i zlou zraje. A proto i ten, kdo poslouchá svědomí věrně, může zbloudit. Je-li co neodpustitelné (tedy tzv. hřích proti Duchu svatému), pak je to právě programové rozhodnutí podvázat proměňující moc lidské lásky, svazovat ono tvořivé božské prostředí, kterému říkáme Duch nebo láska. Není to bohužel situace vykonstruovaná, dokonce není ani řídká. Ideologie svádí i křesťany - ať už ve jménu „opatrnosti", anebo z „vyšších zájmů". Napomenutím těm prvým i druhým by mělo být konstatování evangelisty Jana, že Bůh (zajisté správně a čistě milující) miloval svět tak, že to jeho syna stálo život. Není snad větší neopatrnosti než zakopat tuto hřivnu jen proto, aby snad neutrpěla nějakou úhonu od zlých mocností. Láska člověka se jistě nemusí projevovat také všemi formami, ale všechny v každé lidské lásce musejí participovat buď přímo, anebo sublimovaně.

4.2 Manželství jako svátost

Církev

Katolík (a nejen katolík) věří, že společenství pokřtěných je cosi víc, než objektivní soubor jedinců. Věří, že církev je institucí i událostí, je subjektem. Církev je událostí spásy, a zároveň milostivým a účinným znamením, tedy svátostí spásy: Už církevní otcové starověku v ní viděli cosi jako archu, kde se může zachránit vlastně každý, kdo o záchranu má zájem - pokud si totiž sám dost uvědomuje, že jako jednotlivec je nedostačivý. Církev ve světě hraje trvale protikladné role: je zároveň Kristovou nevěstou bez poskvrny a vrásky, ale bývá i nevěstkou sebe samu prznící a zneuctívající. Konečně je církev znamením eschatonu, už se tu a tam bleskne budoucnost vystavěná na zakoušené realitě toho přepůvabného: „jsem milován a mohu milovat," která snad je podstatou nebe, ale neméně pravdivě se teprve k umění milovat a lásce se bezelstně otevřít teprve učí. To vše pozoruhodně odpovídá tajemství soužití dvou manželů. Církev má nejen historii, má i své dějiny, protože nejen trvá, ale žije. Učí se, mýlí, činí pokání, zraje. Totéž ovšem patří k manželství, rozhodně k manželství křesťanů. I o něm platí, že se vytváří za pochodu, že postupně objevuje, co se ještě musí naučit. A že trpělivost se sebou samým i s druhým je základní předpoklad každého takového dobro-družství. Ne bezdůvodně vidí už svatý Pavel mezi manželstvím a církevní existencí tak významné paralely, že jedním fenoménem lze osvětlovat druhý, tam i zpět.

Svátost

Katolík chce určité významné životní události prožívat nejen podle svého nejlepšího svědomí, ve shodě s evangeliem (to by mohl i zcela soukromě), ale ve skutečné přítomnosti živého Krista. Věří totiž, že Kristus je nejen vrcholem, ale i úběžníkem všeho vpravdě lidského, že je počátkem i koncem lidskosti všech dob, prvorozeným z lidí, říká o něm Pavel. Takovému viditelnému, veřejnému setkání člověka odpovědně se ve specifické záležitosti rozhodujícího, setkání s Kristem jako Pánem našich osob i naší církve říkáme svátost. Svátost, která je vždy účinným znamením boží milosti vůči tomu, co je podstatou onoho specifického rozhodnutí, je proto dvojím darem. Člověk daruje své vážné rozhodnutí, které veřejně stvrzuje před církví a v církvi. Kristus takový dar přijímá, stvrzuje a daruje mu platnost na nebi i na zemi. Jinak řečeno: Věříme, že tahle svátostná spoluúčast Krista na lidsky významném činu vykupuje člověka z jeho přirozené bezmocnosti. Svátost se tak může stát mocí víry skutečnou dějinotvornou událostí v životě člověka i jeho církve.

Naděje

Na druhé straně není ani Kristova skutečná přítomnost kouzelnou mocí, která by za člověka jeho problémy vyřešila; vykoupení z bezmoci neznamená získat magickou moc nad lidským údělem, ale garanci proti nesmyslnosti lidského snažení. Tak třeba svátost manželství neučiní člověka věrným. Umožní mu, aby jeho veskrze lidské úsilí stát se věrným a zůstat věrným nebylo jen pouhou iluzí, ale dílem, opřeným o boží příslib, dílem neseným solidaritou člověka a Boha. Svátostí se nestává člověk rozumnějším, ani mravnějším. Za Ježíšova života jej přece potkávali mnozí nemocní, ne všichni z jeho blízkosti odcházeli uzdraveni. Nejde o žádný duchovní automat; zdráv odcházel jen ten, kdo své uzdravení v Ježíšovi viděl, kdo věřil, že to má smysl. Ale ani ti uzdravení se nestali zázrakem nesmrtelnými. Ježíš byl živoucím a prostě pochopitelným svědectvím, že Hospodin je věrný, tj. hodný víry, důvěry. Ješua, Jehošua - Hospodin je spása - vyhlašuje jeho osobní jméno. Kdo na něho spolehl, předchutnal spásu. Svátost tedy nepracuje místo nás, ani nás nezajišťuje proti dalším omylům nebo zlé vůli. Svátost plodí naději. Zjevnost účinnosti našich svátostí není ani větší ani menší, než byla účinnost Ježíšových velikonoc. Svátostí je vyslovena věta, jejíž prvé slovo vyslovujeme v čase ještě tak málo budícím důvěru v úspěšný konec, kdežto slovo poslední má Hospodin „jednou", možná dokonce až v konci času. Dnes nám Pán pouze zaslibuje: „Hle, učiním všechno nové." Dává tedy šanci. Otevírá bránu. Vykupuje z bezmoci, kterou tak důvěrně známe. A my víme, že On sám dokázal na své životní prohře, že člověku může být umožněno překročit své vlastní meze. Paralely mezi podstatou svátosti a manželstvím jdou ještě dál: Ježíš našich evangelií tu chtěl být nikoli pro sebe, ale pro druhé. Chtěl toho dosáhnout formou sice obyčejné, ale pravé lidské lásky. Tato vůle vedla zcela zákonitě přes krize vztahu s nejbližšími, rodinou, přáteli, přes deziluze ke konečné konfrontaci s každým a se vším, i se sebou samým. Jenže navzdory těmto trpkým mezím všeho lidského nekončil tento vztah deziluzí, ale vzkříšením lásky, trvající a plodné, jak věříme, dodnes.

Manželství následováním

Nejde o maličkost; vydat se partnerovi, který za to nemůže poskytnout spravedlivou, neřkuli ekvivalentní náhradu, v trpělivosti úsilí učit zdánlivě nepoučitelného, v ochotě začínat znovu, a sedm a sedmdesátkrát. I v tom jsou evangelia radostnou zvěstí, když svědčí o trvalosti svazku Ježíše s božím lidem, lidem nadšeným i vzpurným, věrným i zrazujícím nerozumějícím i svědčícím až za hrob. Tahle věrnost v dobách dobrých i zlých stála Ježíše nejen všechna léta moudrého a zralého stáří, ale i přijatelný způsob smrti. A hle - nebyla marná. Ježíšův životní styl, jak jej tušíme za zprávami a úvahami novozákonních autorů, je pro křesťanské manželství dobrou zprávou.

4.3 Manželství podle koncilu

Aggiornamento

Papežovi Janovi XXIII. vytýkali, že obětoval nedotknutelné tradice jakési pošetilé snaze zalíbit se světu. Prý je třeba hlásat včas i nevhod, pravda prý má vládnout neústupně a neúprosně, říkali a dodnes říkají fundamentalisté. Stejně tvrdošíjně odmítají změnit smýšlení pod tlakem jinakosti dnešního světa v interpretaci zděděné morálky. Možná by se zdálo, že kdyby bylo učení církve podmíněné dobou, nemělo by potřebnou autoritu. Jenže opak je pravdou. Časová podmíněnost v morálce není nedokonalostí, spíš předností. Je to zřejmé, uvědomíme-li si, jak radikálně se změnil pohled starozákonní etiky s příchodem křesťanství, anebo jak se změnil náhled na státní moc v důsledku Konstantinova Dekretu milánského: běda církvi, která by na znamení změněné doby nedbala!

Poselství koncilu o manželství

Bernhard Häring patřil do úzkého kruhu autorů, pověřených vypracovat a propracovat schéma pastorální konstituce Radost a naděje. Interpretuje učení koncilu o manželství ve stručnosti takto: Manželství je svědectvím našeho přesvědčení, že Bůh je láska a evangelium je zvěstí radostnou, pramenící v Kristově duchu mírnosti a laskavosti. Toto svědectví je určeno všem, nemá být proto abstraktní, ale účinné ve svém okolí tím, že ryzostí svého vystupování manželé své okolí zlidšťují. Ústřední funkcí manželství je společenství lásky, založené na společném souhlasu (tedy ani smlouva, ani rodina, ale sám vztah kvalifikovaný jako společenství!). Řád lásky vyžaduje, aby člověk pravou tvář lásky odpovědně hledal. To vylučuje jakoukoli libovůli, která by jménem ideologie poškozovala důstojnost člověka (manželů, dětí, třetích osob). Posvátné je každé manželství (i manželství mezi nevěřícími a manželství uzavřené jen civilně), pokud vykazuje lásku, věrnost a zodpovědnost. Specifickým na křesťanském manželství je jeho obdoba svazku mezi Kristem a církví. Zviditelnění jednoty je svátostným znamením. Vzájemným souhlasem snoubenců se společná cesta životem stává společnou cestou spásy. Snoubenci se tak sami odevzdávají výzvě společnými silami značit jednotu Krista s církví. Cílem Kristovy přítomnosti v manželství (cílem svátosti) je vykoupení manželů ze sobectví k pravé lásce. Toto vykoupení není magické, ale děje se na základě vlastního smysluplného úsilí manželů rozvinout personalitu a sociabilitu.

5. Právní a liturgický rámec

5.1 Právní stránka

Ten název napovídá, že práva a povinnosti manželů i právní náležitosti uzavření sňatku lze vymezit z několika hledisek. Jistě každého napadne, že rodinné a manželské právo definuje stát. Je to dobře, protože pro stát má rodina a její bonita velký význam, moudrý stát se tedy zákonodárstvím stará o optimalizaci podmínek rozvoje instituce manželství a rodiny. Docela analogicky je zainteresována i církev, protože i církev je společností, má svou strukturu a své legitimní zájmy i v oblasti rodiny. Navíc pro katolíka je tu ještě jedna důležitá okolnost, která legitimuje účast církevního zákonodárce v této oblasti: manželství je jednou ze svátostí. Každá svátost je nejen mystérium, ale vždy také společenská událost, rozhodně aspoň svým duchovním dosahem. A tak se církevní zákonodárce angažuje v manželském právu ve dvou směrech: upravuje liturgickou formu a formu církevně právní, takzvaně kanonickou. Je třeba zde připomenout, že římští katolíci jsou díky svým kořenům v antickém římském státu a v germánském středověku Evropy už „geneticky" nakloněni právní stránku hodně zdůrazňovat, někdy se dokonce považuje za stránku vůbec nejdůležitější. Rozsah a obsah předepsané přípravy: V předstihu by měl každý ze snoubenců absolvovat předmanželské poučení s náboženským minimem; bývá ve farnostech organizováno hromadně jako poučení mládeže, ale ne vždy a ne vždy v potřebné míře tak, aby šlo opravdu o poučení do života v manželském a rodinném společenství zralém občansky i církevně. Pro úspěch manželství má takové poučování velký význam, protože nejen vysvětluje a informuje, ale také formuje budoucí osobnost. Pokud chybí, nelze jej náležitě suplovat v několika sezeních před manželstvím, kdy už mají oba snoubenci plnou hlavu jiných starostí. Lze ovšem s úspěchem navázat na něco, co v podobném smyslu proběhlo před časem např. v rámci přípravy ke svátosti dospělosti nebo při jiné církevní příležitosti. V každém případě musí snoubenci dostat poučení o právním charakteru aktu manželské smlouvy a smyslu svátosti, kterou si mají vzájemně udělit. To se děje v několika krocích: Snoubence je třeba seznámit s povinnostmi přípravného období (sehnat potřebné doklady snoubenců, vysvětlit role snoubenců, faráře, asistenta, svědků a jednotlivých dokumentů, např. snubního protokolu) a prostudovat v dialogu s nimi případné překážky a způsob jejich odstranění. Je třeba vyložit jim, co se rozumí platností a dovoleností právního resp. svátostného aktu, a to i se zřetelem k náležitostem, rozhodným podle kanonického práva v případných sporech později (např. při snaze získat církevní soud pro výrok o neplatnosti manželství). Příprava vyžaduje běžně tři měsíce; její délku reguluje předpisem biskupská konference pro své území.

Klíčové pojmy

Souhlas musí být svobodným projevem vůle osoby schopné právních úkonů a mít kanonickou formu. Manželský souhlas vyjadřuje svobodnou a neodvolatelnou vůli subjektů vytvořit zákonem předepsanou formou smluvně legitimní manželské a rodinné společenství. Takový souhlas předpokládá, že subjekt je schopný právního úkonu a správně poučený. Souhlas zakládá personální důvěru umožňující nerozlučnost a věrnost. Je však také základním předpokladem pro harmonické soužití dvou dospělých osobností, kterým nesmí brát nutnou svobodu a zároveň poskytovat příležitost k dozrávání osobnosti v lásce a odpovědnosti.

Smlouva

Smlouva musí vymezit jednoznačně a prokazatelně partnery a jejich vůli (svědecky, obvykle i písemným prohlášením). Kanonická forma smlouvy vyžaduje souhlas s pojetím manželství závazným v té církvi, ve které se svátostně slaví.

Kanonická forma

Řádnou kanonicky předepsanou formou se rozumí manželský souhlas vyslovený před dvěma svědky a tzv. úředním svědkem církve, tedy příslušným farářem nebo ordinářem, případně před osobami jimi delegovanými. Mimořádně za okolností v kodexu vymezených nemusí slavnosti předsedat farář či ordinář, ale tzv. asistent, který položí předepsané otázky a přijme odpovědi snoubenců jménem církve. Kanonickou formu uzavřené smlouvy potvrzují podpisy svědků a faráře resp. církevní asistence. Farář příslušný jednomu ze snoubenců (zpravidla nevěstě) zajistí záznam o všech rozhodných okolnostech do matrik.

Věcný obsah smluvního závazku ve smyslu kanonického práva

Manželství se uzavírá s cílem rozvoje vzájemné lásky. Láska katolicky křesťanských manželů musí: být principiálně ochotna k plodnosti (děti v principu přijímané a přiměřeně vychovávané) k jedinečnosti svazku (právě jediného partnera) k celoživotní nerozlučnosti svazku (až do smrti jednoho z partnerů) Principiální ochota znamená, že sice nemůže nikdo stoprocentně zajistit, že všechny tři požadavky náležitě splní, že však je považuje za správné východisko (princip) manželské lásky a že bude o ně upřímně usilovat po celou dobu trvání svazku. poskytnout průchod právu na společný život na společný stůl na společné lože. Právo znamená, že strana, která někdy v budoucnu podle okolností nemůže delší dobu splnit požadavky partnera, má povinnost své důvody sdělit ordináři. Je pochopitelné, že smyslem tohoto kanonického opatření je pomoci manželům v případě krize jejich svazku lásky.

Náležitosti smluvního svazku a vlastnosti slibu

Náležitosti nutno brát velmi vážně; jejich ignorování může způsobit i neplatnost celého aktu. Je třeba vyloučit omyl obou subjektů anebo podvod (podvod je úmyslné podvržení nesprávných dokladů nebo podkladů rozhodných pro některou povinnou náležitost právního aktu). Podvod smlouvu zneplatňuje, omyl ji může zneplatnit. Jde tu o jistotu identity osobní i náboženské, včetně výslovně definovaných a verifikovatelných smluvních vlastností subjektu existujících v minulosti nebo přítomnosti (nikoli do budoucnosti, např. že nevěsta bude dobrou matkou dětem), o jistotu ohledně předchozích závazků, zdravotního stavu, postoje k víře partnera, pojetí manželství, výchově dětí. Zakládá se tak rozsah jistot manželského a rodinného společenství, a tím i pevnost nebo vratkost základů budoucího soužití. Z požadovaných dokumentů přicházejí v úvahu doklady o křtu, o svobodném stavu, o předmanželském poučení, výjimečně i doklady o zvláštních podmínkách kladených na smluvní strany. Rozhodnutí obou snoubenců musí být plně vědomé a svobodné. Oba subjekty uzavírající manželství musí být dostatečně poučeny o církevním učení o podstatě manželské smlouvy a jejích cílech jako smlouvy o společenství lásky zaměřeném k plodnosti, jedinosti a nerozlučnosti, i o povinnostech manželů k rodině. Teprve za takových podmínek má smysl mluvit o projevu svobodné vůle k právě katolicky rozuměnému manželství, tedy k manželství působícímu jako svátost i jako právně závazná smlouva. Zakládá se tím potřebný konsens pro řádnou výchovu dětí, ale také prostor pro ohleduplnou svobodu nutnou k personálnímu rozvoji obou manželů a jejich společného díla. Právním podkladem pro to zůstane zápis ve snubním protokolu. Smlouva mezi manžely musí mít náležitou formu kanonickou a liturgickou. Požaduje se přípravné šetření, 2 svědkové aktu, legální asistent zastupující církev, zápis do protokolu a úkony podle platného rituálu svátosti manželství.

Překážky

Katolický křesťan stejně jako občan sekulárního státu mají právo svobodně založit manželství. Přesto je manželství a rodina dalekosáhle i zájmem společnosti. Instituce proto preventivně vymezují okolnosti, za kterých nemá či nesmí jednotlivec práva na manželství využít, protože by se s větší pravděpodobností nedosáhlo jejich legitimních cílů. Kanonické právo v té souvislosti hovoří o překážkách. Z historických důvodů se právní aktivita kanonistů věnovala především okolnostem rozhodujícím ve sporech nad manželstvím, které se rozpadá anebo je už rozvráceno. Postupně vznikl seznam takzvaných překážek platnosti či dovolenosti konkrétního manželství. Současné kanonické právo chápe překážku jako dostatečný důvod k nulitě manželské smlouvy. Pokud uzavře manželství subjekt, na jehož straně trvá překážka, je jeho právní úkon neplatný. Rozumí se tomu tak, že osoba je za těchto okolností neschopná uzavřít manželství po celou dobu, po kterou překážka trvá, resp. trvá bez dispenze. Některé překážky nelze odstranit za žádných okolností a nikým, některé smí dispenzovat autorita vymezená Kodexem kanonického práva. Autorita ovšem nemusí žádné ze žádostí o dispens vyhovět. Mezi překážky nepřipouštějící žádnou dispens patří: impotence, existující manželství, příbuzenství v přímé linii. Dispenzovat lze (aspoň teoreticky): nezletilost, různost náboženství (křesťan - nekřesťan), svěcení, platné řeholní závazky, únos, zločin (rozumí se spoluúčast na smrti manželského partnera jedné ze stran za účelem nového sňatku), příbuzenství (až k prarodičům a v boční linii po praneteřprastrýc), švagrovství, újma mravopočestnosti (veřejný konkubinát nebo neplatné manželství), příbuznost ze zákona v přímé linii. Dispenzovat smí ordinář, někdy i jím nebo kanonickým právem delegovaný zástupce, např. farář, zpovědník, někdy jen Svatý Stolec, pokud si takové právo vyhradil pro sebe. Ordinář místa může v jednotlivých případech zakázat uzavřít manželství svým podřízeným, ale jen dočasně a z vážných důvodů. Zákaz obvykle netvoří překážku rušící platnost.

5.2 Stránka rituální

Svátost si udílejí snoubenci; pokud je kněz nebo jáhen přítomen, je tam v roli kvalifikovaného svědka správy církve. (Běžní svědkové také zastupují církev, pokud jsou ovšem pokřtěni; jejich asistence je nutná, asistence správy církve není nezbytná.) Obřad svátosti je zasazen do bohoslužby slova na obvyklém místě, kdy se uděluje většina katolických svátostí (tedy po homilii). Perikopy si mohou z širšího výběru podle vlastního uvážení zvolit snoubenci. Pokud jsou oba snoubenci pokřtění, může po bohoslužbě slova pokračovat bohoslužba eucharistická. Rozhodující prvky jsou prohlášení snoubenců o katolicitě jejich pojetí manželství a vlastní manželská přísaha (veřejný slib dovolávající se Boží spoluúčasti).

Slovo na cestu těm, kteří právě začínají velké dobro-družství

Vykoupení z bezmoci sobectví

Manželství je darem Stvořitele. Je výzvou ke spolupráci na tvoření, je ale také šancí zakusit, co je to překonat sám sebe, co je vykoupení ze sobectví a co je spása, záchrana přicházející zvenčí. Nejen proto, ale i proto je manželství počátkem specifických dějin - dějin vašich - a zároveň událostí dějin širších - dějin spásy. Vaše manželství ještě nikdo neprožil, nikdo vás nemůže přes jeho úskalí převést s jistotou a bezbolestně. Úspěch a zralost vaší lásky záleží především na vás samých, na trpělivosti učit se i začínat znovu jinak, na pokoře při hodnocení vaší skutečné situace „dnes a zde", na velkomyslnosti při smiřování, na společné i osobní modlitbě a mnoha jiných okolnostech, které poznáte až vy sami. Je-li vaší odpovědnost, je vaší i sláva a koruna lásky zralé ve všech vrstvách.

Iluze

Nenechte se mýlit svou vlastní zamilovanou ješitností, která ráda našeptává romantické iluse typu „právě jen ty jsi stvořen pro mne a právě jen já pro tebe." Všichni lidé jsou jedineční, ale do jedinečnosti manželského vztahu musí každá dvojice uzrát - to znamená často i protrpět láskou a věrností. Jedinost partnera každý z vás teprve buduje společným životem: Pravda lásky se děje. Pro křesťana se děje v Kristu, skrze něho a s ním jakožto zdrojem i cílem všeho přirozeného i lidského.

Odvaha, rozvaha, pokora

Je přitom možné napřed zkoumat všechna možná zla této neznámé budoucnosti. Tak se to obvykle doporučuje (a je to překvapivě pesimistické hodnocení pokřtěného božího stvoření). Je však také možné uvítat v přicházející budoucnosti výzvu k zážitku spasení a vydat se přicházející budoucnosti jakožto budoucnosti darované milostivým Bohem s odvahou, rozvahou a pokorou učících se i tvořících současně.

Domov

Pevným bodem, základnou všech našich vztahů bude váš domov. Budujte jej bez otálení a moudře: bez domova těžko může člověk uzrát k agapé, k širší mezilidské lásce. Ale nedovolte, aby se domov stal jediným vaším štěstím, jediným cílem. „.Spíš projde velbloud uchem jehly, než boháč do nebeského království." I domov se může stát modlou nebo aspoň bohatstvím bohatého mládence. Kde je ta moudrá hranice mezi mít a být bohatí, mezi nezávislostí a svobodou? Měli pravdu učedníci, když nad tímto Ježíšovým varováním kroutili hlavou. Jenže Ježíš neodvolal, ještě je utvrzoval, že hlavolam je hlavolamem: „U lidí je to nemožné, ale u Boha je všechno možné". Jediným garantem pravé smysluplnosti vašeho domova je tedy jen Bůh, který tam bude stejně doma jako vy. Bude tam však jen tehdy, kdy jej tam pozvete a kdy jej tam strpíte natrvalo. Chtěl být jedním z nás.

Homilie v den svatby

Milá Marianno, milý Martine, přicházíte, abyste si uprostřed vaší církve i přátel vzájemně udělili svátost. A chcete, aby tento velmi významný akt patřil neoddělitelně do rámce eucharistie. To mne potěšilo, je to výborné nasměrování. A také mne potěšilo, že jste si sami vybrali pro liturgii ty úryvky v Písmu, které manifestují jednotu v lásce a z lásky. Tím jste vlastně s plným rozmyslem stanovili program svého začínajícího manželství. Každá svátost, i svátost manželství se děje. Má svůj počátek, teď jej slavíme. Má své zrání a žně kdesi v nedohlednu. Nejen dnes v katedrále, i zítra v Širokém a pak v Košicích se děje nejen manželství, ale i samotná svátost. Tak dlouho, dokud bude pravdou, že chcete být zajedno podle svého veřejného slibu, a to na způsob eucharistie. Křesťan, přijímající od svého věřícího partnera svátost, přijímá od něho dospělé, uvážené a zodpovědné rozhodnutí, že jejich vzájemný vztah bude nadále určován vztahem snoubenecké dvojice Kristus - církev. Nepřehlédněte, že je to nejen sláva, ale také velmi náročná výzva: po vzoru Krista a církve znamená vždy znovu usilovat o plamen, vždy znovu usilovat o vzkříšení toho plamene, pokud se ztratil. Eucharistein znamená společnou chválu. Společnou, a chválu, nikoli jen výdrž, nikoli jen schopnost vydržet doživotní „řetězy". Vztah Krista a církve je v dějinách značně diferencovaný. Dnes se vám patrně zdá, že vy dva spolu budete vycházet lépe než to dokáže církev se svým milým Kristem. Je to dobře. Mladá církev také milovala Krista věrněji a vášnivěji, než církev vyzrálá věky. Ale obojí patří k lidské dokonalosti: ta spontaneita sebevydanosti vstříc někomu, koho milujeme, i ta věrnost, která neustoupí ani ve vlastním zájmu, protože zájem toho druhého má nakonec přece jen přednost. Láska je opravdu víc než přikázání - nejen co do efektu, ale i co do nároků. Pamatujte tedy: Dnes se společně vzdáváte nároku, aby mezi vámi rozhodovala spravedlnost či jiná lidská znalost či ctnost. Ne ten, kdo bude mít moudřejší a pohotovější názor (a už vůbec ne ten, kdo bude mazanější či nějak silnější), ne ten bude vládnout. Nepokoušejte se jeden druhého ovládnout. Je to nejen nevděčné úsilí, ale je marné, nemůže mít konečný úspěch a navíc zničí mnohou krásnou chvíli mezi vámi. Rozhodovat o všech věcech vážných i nepříliš vážných by mělo právě úsilí o sjednocení muže i ženy. Bylo by zcestné přít se, kdo je lepší šéf rodiny, zda muž či žena. Oba potřebují k dokonalosti svého lidství doplněk v tom druhém, oba získávají na osobní zralosti a spolehlivosti právě díky jednotě s tím druhým. Tak je to v řádu stvoření, smíme-li věřit Prvé knize Mojžíšově. O lásce se ovšem snadno plácá a vtipkuje, ale nesnadno mluví. Je to úžasné tajemství a nezapomeňte děkovat, že vás milý Pán pozval k takovému dobrodružství právě ve své přítomnosti, v atmosféře svatého Ducha (tak se totiž děje každá svátost). Nedokážeme-li o lásce věrně mluvit, tím pozorněji si všímejme, co o ní říkají dějiny vzájemného vztahu církve a Krista. Kéž jsou a zůstanou pro vás oba inspirací jak v tom úspěšném, tak v těch slepých uličkách, kterým se sice pokusíte vyhnout, ale o mluvit úspěchu by teď jistě bylo předčasné. Nenechte se, prosím, mýlit, v životě koncem dvacátého století budete oba, jak nevěsta, tak ženich hrát obě role, jak roli Krista, tak roli církve. Jak kdy. Kdykoli vztah těchto dvou vzorových „snoubenců", Krista a církve, onemocněl, pak tím, že chyběla věrnost právě církvi, nikoli Kristu. Kdyby v takové krizi rezignoval její Kristus, měl by sice pravdu, ale jen svou. Pro vzájemnou jednotu Krista a církve by to byla katastrofa. A tak chcete-li každý z vás předejít katastrofě, nezkoušejte vyřešit vzájemnou krizi tím, že budete vyžadovat změnu smýšlení (metanoia) toho druhého. Příčinou neúspěchu mezilidských vztahů je totiž vždycky sobectví (a samozřejmě také moje vlastní sobectví); protože však o každém jiném sobectví toho vím příliš málo, je třeba začít u toho vlastního. Změnu nesmím žádat na partnerovi, ale prosadit ji musím u sebe sama. Teprve pak mohu doufat, že se možná změní i partner (ale je také možné, že budu nakonec rád, když zůstane právě jen takový, jaký býval!). Všimněme si, co vždy podmiňovalo opětné s-míření této dvojice: Ježíš nikdy netrucoval, jeho láska byla vždy připravena, aby se na ní mohla zachytit i ta křehká a pomíjivá snaha církve změnit se. Tohle je dobré odkoukat: Včas budeš milovat, budeš-li milovat vždycky, budeš-li vždycky a za všech okolností stát o živoucí jednotu s tím druhým. A konečně si všimněte, že láska dvou tak rozdílných bytostí musí být svobodná. Ježíš si nekladl žádné předběžné podmínky pro ty, kterým se vydával; nežádal od Petra, aby napřed potlačil svou zbrklost a vychloubačnost. Ani od Jidáše, aby nebyl tak přeopatrný či nedočkavý. Ježíš uměl a dodnes dokáže nechat svou milou církev takovou, jaká je. Církvi se taková svoboda lásky nedařila zdaleka tak často. Občas se jí zachtělo, aby její Kristus byl jen ten vzkříšený, anebo ten zázračný lékař či Davidův syn vjíždějící v čele davů do svatého města, ale nikoli už ten zostuzený odsouzenec. Občas odmítala Krista mravně poníženého a fyzicky i psychicky zničeného. Vždycky pak došlo k vleklé a tragické krizi církevních dějin: místo do Krista Ježíše se zamilovala jeho nevěsta do své moci, do svých úspěchů. Chcete-li tedy opravdu milovat, učte se svobodě. Svoboda není jen kořením lásky, je podmínkou. Bez svobody lze prožít vášnivé chvíle (vášeň je vždy rezignací na svobodu), ale láska před nesvobodou prchá, utekla by i vám. Svobodu vám nikdo nemůže dát ani vzít; tu se musí každý naučit na zážitcích dobrých i zlých. Posadili jste dnešního dne svým touhám laťku hodně vysoko a právem vám patří náš obdiv. Nebojte se však, ta laťka není nereálně vysoko: vztah zralé lásky mezi Kristem a církví se nevyčerpal ani nepropadl únavě do dnešního dne - je živen zkušeností nás všech. Přitom jednoho z partnerů tohoto obdivuhodného svazku přece důvěrně znáte - jsme to my všichni, jste to také vy. A jde to i s těmi charakterovými vlastnostmi, které máte právě vy! Kristus vám přináší k tomu svůj svatební dar: dnes vás vykupuje z bezmoci proti vlastnímu vašemu sobectví. Držte se té víry, a ztratí-li se, držte se aspoň naděje v nesobeckou lásku, která přijde. A kéž nezapomenete: vedle svátostné milosti, vedle vašich předsevzetí je tu ještě pomoc, třebaže vratká ne méně než jsme vratcí právě my, vaši přátelé. Vaše dnešní událost sjednocení osudů i budoucnosti není jen vaší soukromou záležitostí, ani jen věcí mezi vámi a Kristem. Svátostí se stala neodvolatelně i věcí nás všech, naší církve, která vám dnes fandí.

Po téměř celé první tisíciletí bylo samozřejmostí přijímání i pod způsobou vína. Papež Gelasius I. († 496) co nejostřeji odmítá postoj věřících, kteří nepřijímají kalich: „Mají svátosti buďto přijmout celé, nebo se jich mají zcela zdržet, protože nějaké dělení jednoho a téhož mystéria není možné bez těžké svatokrádeže." Vzdát se kalicha bylo možné pouze v krajních případech, ačkoli z něho obvykle přijímali i kojenci, nemocní a poutníci. Strach před nebezpečím rozlití vedl ovšem na Západě i na Východě již záhy ke změně způsobu přijímání kalicha. Jedním z možných řešení bylo přimíchání jen několika kapek konsekrovaného vína do kalicha s nekonsekrovaným vínem, určeného k rozdělování, čímž mělo být také zmírněno nebezpečí zneuctění. Jiné řešení spočívalo v posvěcení nekonsekrovaného vína ponořením hostie. V raně středověkém Římě pak věřící nesměli pít přímo z kalicha, ale pomocí trubičky. Mimo Řím bylo nebezpečí rozlití odstraněno tak, že hostie byla namočena do konsekrovaného vína a pak podána přijímajícímu (tak je to dodnes obvyklé v byzantinském ritu). To bylo na Západě odmítnuto především s odůvodněním, že toto už není pití. Tento postoj, dbající na původní podobu přijímání vína, vedl ale také k tomu, že na rozdíl od Východu byla účast věřících na kalichu úplně odstraněna. Vývoj k tomu směřoval především ve 12. a 13. století. Hygienické důvody přitom nehrály prokazatelně žádnou roli. V první řadě to byla narůstající úcta, která vedla již od 9. století od kvašeného k nekvašenému chlebu a od přijímání na ruku k přijímání do úst. K potlačení kalicha vedl pro neviditelnost jeho obsahu i požadavek představení, který se projevil v pozvednutí eucharistických způsob po slovech ustanovení a později v eucharistických procesích. K novému vývoji přispělo dobové dogmatické vysvětlení, že tělo Kristovo je úplně přítomné i pod jednou způsobou,. Není divu, že rezignace na kalich a vposledku i zákaz přijímání z kalicha pro laiky vedly brzy k značným sporům, které vyvrcholily v reformaci. Významné také je, že se v důsledku odstranění přijímání z kalicha značně změnila eucharistická zbožnost, aniž by bylo poškozeno správné teologické poznání o přítomnosti Krista i pod jednou způsobou. K tomu jen několik hledisek: do pozadí tak ustoupil společenský charakter eucharistie, symbolicky vyjádřený společným přijímáním kalicha, které představovalo motiv smlouvy. Není také náhoda, že symbolika společenství lámání chleba ustoupila ve prospěch předem rozdělených malých hostií - oboje směřuje k individualizaci eucharistické zbožnosti. Upuštění od kalicha umožňuje odloučení přijímání svátosti od komunia a eucharistické slavnosti: přijímání předem konsekrovaných hostií totiž umožňuje přijímání mimo bohoslužbu, odůvodňované větší zbožností. Toto vystěhování komunia z mše je dalším krokem k individualizaci a privatizaci eucharistické zbožnosti. Přes nové impulsy koncilu nebude ještě dlouho možné obojí v našich obcích překonat, jak dokládá mj. podávání komunia ze svatostánku a stále ještě velmi řídké přijímání pod způsobami eucharistického vína a chleba. Dalším důsledkem zákazu kalicha pro laiky je také izolace a výsadní postavení celebrujícího kněze. Toto všechno může pomoci k porozumění, proč má dnes takový význam prastará křesťanská praxe přijímání pod obojí způsobou a že to není jen rozmar liturgiků (srv. k tomu H. Spaemann (ed.), .. . . und trinket alle daraus." Zur Kelchkommunion in unseren Gemeinden, Freiburg 1986).

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 81-83, přeložil Ondřej Bastl

Na prvního máje jsme se vydali navštívit naši spolužačku z 2. ročníku Institutu ekumenických studií do jejího nynějšího působiště, kterým je Kodaň. Hanka se tam stala českou konzulkou. Když jsem někdy dříve slyšela o Dánsku, vybavil se mi především princ Hamlet, Skandinávie, moře. Nikdy jsem si ale nepředstavovala, že tuto zemi navštívím. Stalo se, a tak se s Vámi chci podělit o několik zážitků a postřehů. Dánsko je především ostrov. Všude ve vzduchu je moře, i když jej nevidíte. A Dánsko je také rovina a vítr. Dálnice narýsované jako podle pravítka a kolem zemědělské usedlosti a vesnice, jejichž kostelní věže svým zvláštně hranatým tvarem vám upomínají na to, že jste daleko od domova. Podle všech předpokladů mělo pršet, jen v tom nás Dánsko zklamalo. Nebe bylo jako vymetené. Celá krajina jasná, čistá a svěží. Než jsme dojeli do království Andersenových pohádek, museli jsme překonat několik překážek zapříčiněných stávkou místních odborářů, kterým jejich zaměstnavatelé dopřávají jen 5 týdnů dovolené. Země byla tedy ochromena stávkou a jezdily pouze německé trajekty. Ulice byly prázdné, řidičům postupně docházel benzín. Většina obchodů byla zavřena. Byla to pravá sváteční prvomájová pohoda a klid. Jen jsme čekali, až se za rohem vynoří drožka s neméně slavným Andersenovým současníkem, panem Kirkegaardem. Kodaň nás uvítala příjemnou atmosférou historického města. Připomněla mi Prahu. Po celonoční jízdě a zpoždění vyvolaném stávkou na trajektech bylo milé, že jsme byli na konci cesty. Odpadla sice plánovaná přestávka na odpočinek, ale vzduch byl tak svěží, že jsme se s chutí zbavili zavazadel a šli Kodaní navštívit Dánskou ekumenickou radu, kde nás již očekávali i s pohoštěním. Po milém přijetí se nám dostalo mnoha informací o problémech s ekumenismem, který má daná instituce na starosti. Majoritní církví v Dánsku je církev luteránská (90 % obyvatel členy alespoň formálně), která byla navíc dlouho církví státní. Ostatní církve včetně katolické jsou v menšině. Zazněl tam jeden velmi zajímavý postřeh, že i uvnitř této církve, která má v Dánsku 10 diecézí, je určité rozdrobení. Zazněl stesk na to, že není centrální vedení, chybí arcibiskup. Dáni prý ani nechtějí jednotná prohlášení biskupů, je zde zřejmá tendence k samostatnosti ať už diecézí, tak dílčích sborů. Hostitelé byli tak laskaví, že institutu přenechali knihy z knihovny dle výběru a celá naše skupina se přesunula na zdejší luteránskou teologickou fakultu. Tam jsem zažila určitý šok, neboť jsme procházeli knihovnou. Řady regálů s knihami se mi zdály nekonečné. A zdálo se, že je zde výběr téměř z veškeré teologické literatury, která za něco stojí. Navíc jsme zde potkávali především děvčata. Jak pak bylo uvedeno v jedné z darovaných brožurek, studiu teologie se v dnešní době opravdu věnují především ženy. Vždyť nám také podala výklad jedna z postgraduálních studentek. Svoji práci zaměřila na mariánskou tematiku, která v tomto protestantském světě může být obohacující. Opět bylo přichystáno občerstvení, káva a čaj. Přitom jsme vyslechli mnoho zajímavostí o universitě, náplni výzkumu, který se tam provádí. Toto odpoledne jsme zakončili návštěvou historické věže s vyhlídkou na město. Z výšky jsme si prohlédli nejzajímavější pamětihodnosti a opět se přesvědčili o tom, jak je Dánsko rovné. Náš hlavní stan se nacházel v bytě naší spolužačky a kamarádky Hanky, která bydlí poblíž centra. Den (tj. o půlnoci) zakončili někteří z nás procházkou k moři, kam jsme došli uličkami uprostřed zahrad s patrovými domky a voňavými keři. Druhý den byl věnován semináři na téma vztah jednotlivce a společenství, který Hanka připravila ve svém konzulském bytě. Setkali jsme se se zástupci místních církví, především luteránské, ale i katolické. Velmi zajímavý byl příspěvek o křesťanství na Filipínách, v Nepálu a Indii. V pozdním odpoledni jsme ještě procházeli Kodaň, navštívili jsme botanickou zahradu, obešli královskou zahradou, královský zámek a přes přístav došli až k moři, k malé mořské víle. Dáni se kolem nás proháněli na kolečkových bruslích. Malá mořská víla byla krásná, slunce ji zaplavovalo svými paprsky, příboj se tříštil o břeh okolo ní a my všichni jsme na ni hleděli se zatajeným dechem. Pak se večer nachýlil, severní vítr ochladil vzduch a my se v jednom šiku vydali domů na pravou italskou kuchyni, špagety. Spát se šlo zase po půlnoci. Následující den byla neděle. Na bohoslužbu jsme byli pozváni do blízkého luteránského kostela. Místní věřící již spořádaně seděli v lavicích světlého kostelíku. Zaujalo mě, že na bočních zdech byla v pravidelných rozmezích vyvěšena čísla písní, zpívaných při bohoslužbě. Lid měl k dispozici dva druhy zpěvníků. Pastorovi pomáhala jedna mladá žena, která se starala o organizaci. Po kázání byla naše paní ředitelka vyzvána, aby farníkům pověděla něco o naší škole. Po bohoslužbách jsme společně s nimi vyšli do prvního patra, do společenské místnosti, kde jsme při občerstvení mluvili především o životě křesťanů a jejich problémech v našich zemích. Místní se živě zajímali o naši problematiku. Celý pobyt jsme opět zakončili vycházkou k moři. Počasí bylo větrné, a tak jsme pozorovali plachetnice vyplouvající na moře. Cesta domů byla příjemná. Do Kodaně přijel kvůli stávce autobus z Prahy s českými řidiči. Do Čech jsme přivezli déšť.

V dňoch 8.-9. mája 1998 sme sa zúčastnili v Prahe sympózia na tému Politická teológia ako dvaja zástupcovia Teologického fóra. Už na januárovom sympóziu v Bratislave vzbudila táto téma zaslúženú pozornosť aj vzhľadom na súčasnú politicko-spoločenskú situáciu na Slovensku. Keďže dva týždne pred konaním pražského stretnutia vydalo deväť slovenských biskupov vyhlásenie k situácii v našej spoločnosti, boli sme zvedaví, ako sa s touto témou vyrovnávajú naši priatelia v Čechách. Veľkým prínosom bolo, že sa organizátorom podarilo zabezpečiť dvoch zahraničných prednášateľov z tak rôznych svetadielov ako je Európa a Ázia. M. Kirwan z Londýna zaujal svojou prednáškou o politickom násilí z európskej perspektívy. Hneď na začiatku povedal, že pre kresťanov bolo vždy ťažké nájsť pozitívny prístup k politike, čo v značnej miere pretrváva na Slovensku dodnes. Zameral sa na dva typy násilia: násilie v politickom systéme a násilie, ktoré spôsobujeme sami sebe. Zdôraznil, že je potrebné ich teologicky reflektovať. Pre spoločnosť, ktorá je v stave napätia, je riešením hľadanie vinníka, čo je nám dobre známy mýtus o nepriateľoch Slovenska. Chorá spoločnosť potrebuje uzdravenie a nie iba kritiku. V koreferáte O. I. Štampach pripomenul nepripravenosť cirkvi na demokratický systém. Sen o konzervatívnom, autoritárskom a národnom štáte sa stal súčasťou štátnej politiky v takých katolíckych krajinách ako boli Španielsko a Taliansko v tridsiatych rokoch nášho storočia. A my smutne dodávame, že podobné tendencie sa vracajú na Slovensko v rokoch deväťdesiatych. Zaujal nás pojem politické modlárstvo, kam Štampach zaradil národ, štát a vodcu. Druhý deň sympózia začal svojou prednáškou prof. E. S. Emmanuel zo Sri Lanky. Za východisko si zvolil II. vatikánsky koncil, kde nastal „Koperníkovský obrat" - cirkev nie je stredom, ale svet je stredom a teda ho musíme brať vážne. V tomto zmysle politika by mala byť službou zranenému ľudstvu. Cirkev ako advokát obetí sa musí púšťať do politiky - nie však straníckej. Apolitičnosť cirkvi by bola ohrozením jej misie. Musíme brať do úvahy, že Ázia má inú skúsenosť než Európa. Ázijská teológia nestojí proti, ale je alternatívou k európskej teológii. Týka sa to najmä nového prístupu k ostatným náboženstvám. Prameňom pre utváranie teológie je nielen Biblia, ale aj zjavenie Boha prostredníctvom iných náboženstiev. V Ázii nie je možné od politiky utiecť. Sociálne učenie cirkvi nie je totiž dodatok, ale je centrálnou časťou teológie a to nielen vo svetadiele, v ktorom vysoké percento ľudstva žije pod životným minimom. Politická teológia Ázie stojí na dvoch pilieroch: prvý z nich predstavuje pozitívny príspevok iných náboženstiev, druhý spolupráca evanjelia a masmédií. Tieto nové a netradičné pohľady na politickú teológiu boli pre nás obohacujúce a inšpirujúce, aby aj cirkev na Slovensku mala odvahu niesť oslobodzujúcu zvesť dnešným ľuďom; pretože ináč bude platiť, že nebratská, nesesterská a nepolitická cirkev sa stáva ateistickou.

JG + MK

Myšlenky Dr. Paula Weße k úmrtí biskupa Johna Josepha z Faisalábádu

Biskup John Joseph si vzal život - pokud to můžeme posuzovat - na protest proti stále nesnadnější situaci křesťanů ve své zemi. Obětoval tímto způsobem svůj život, aby tím dal znamení. Při jeho návštěvě Rakouska před velikonocemi (letos - pozn. překl.) naléhavě upozornil na situaci v Pákistánu. Tehdy ještě velmi doufal ve spolupráci s velkou většinou muslimů, kteří jsou umírnění a vůči křesťanům tolerantní. Tyto naděje byly patrně zklamány. Dříve, než budu referovat dále, musím vsunout dvě důležité vedlejší poznámky. Za prvé je mi známa ta skutečnost, že poměry jako v Pákistánu panovaly také u nás (v Rakousku - pozn. překl.) ještě v tomto století, kdy příslušníci náboženských a jiných menšin byli v tzv. „křesťanské zemi" zabíjeni a systematicky ničeni kvůli své víře, která to přitom odnášela jen jako záminka. A tím byla vinna také církev, za což se papež omluvil teprve před nedávnem. A za druhé nemohu říct, zda bych osobně stačil na požadavky vystupování proti takové nespravedlnosti a intoleranci. O jednom jsem však přesvědčen: Když předem přijmu, že k nasazení života nejsem povinován (protože to je prý vlastní povolání), určitě tak nebudu činit a vždy najdu nějakou výmluvu. Takové myšlenky jsem přinesl také do diskuse, která se konala v návaznosti na přednášku biskupa Johna Josepha v Innsbrucku za přítomnosti biskupa Aloise Kothgassera. Křesťan nemá přirozeně hledat mučednictví, ale připravenost k němu patří dnes podle mého přesvědčení právě tak k následování Ježíše jako v době prvního pronásledování křesťanů. Nestačí se proto teprve dodatečně omlouvat za příslušné selhání a ty málokteré, kteří jednali důsledně jako křesťané potom prohlásit za blahoslavené. Takové blahořečení může být snadno náhradním jednáním. Těmto svědkům evangelia by bylo jistě milejší, kdyby je byl člověk nenechal samotné. A takové omluvy, které nejsou spojeny s energickým protestem proti podobnému bezpráví v současnosti a s účinnou pomocí pro ty, kteří jsou dnes kvůli své víře nebo kvůli svému nasazení pro spravedlnost pronásledováni, nejsou zcela upřímné. Při rozloučení po této diskusi - nyní se to stalo rozloučením pro tento život - mě biskup John Joseph objal. Zjevně se ho mé myšlenky velice dotkly. Mezitím jsem se dozvěděl, že jednomu spolupracovníku Christen in Not řekl: „Nyní se papež omluvil za selhání církve v době nacismu. Za čtyřicet let se církev bude omlouvat za to, že pro nás udělala tak málo." Píši tyto řádky na jedné straně z ohromenosti nad smrtí tohoto velkého biskupa a na druhé straně se zřetelem k předvídanému blahořečení sestry Marie Restituty papežem na Heldenplatz (náměstí Hrdinů ve Vídni - pozn. překl.). Historickou myšlenkou je už to, že k blahořečení této ženy, která byla popravena kvůli svému odporu proti Hitlerovu režimu, dochází na náměstí, kde před šedesáti lety velké zástupy provolávaly slávu Hitlerovi. Avšak velice se nad tím zamýšlím. Změnili jsme se my křesťané od té doby? Kde bychom stáli dnes, kdyby se dějiny opakovaly? Bereme si příklad nové blahoslavené jako měřítko nebo je toto blahořečení jen náhradním jednáním? Odpověď se ukáže také na tom, jak se budeme ode dneška chovat vůči našim pronásledovaným bratřím a sestrám. Dr. Paul Weß je docentem pastorální teologie na univerzitě v Innsbrucku a člen předsednictva Christen in Not/CSI-Österreich (rakouské pobočky mezinárodní ekumenické organizace pro lidská práva).

Z měsíčníku Christen in Not-CSI Informationen und Appelle 6/1998 přeložil Jan Severa.