Přednáška pronesená na mezinárodní konferenci jáhnů 11. 10. 1997 v Brixenu

I. Jáhenský úřad

Již jen zjištění, že jáhenský úřad je základní, ano dnes nutný úřad v naší církvi, může vést k emocionálně vzrušeným debatám. Diakonát dodnes není ani zdaleka ve všech místních církevních obcích samozřejmě zakotven. To ukazují také terminologické nejistoty. U kněze se naprosto samozřejmě mluví o svěcení, u jáhna se ještě tu a tam hovoří o pouhém přijetí do služby. Na druhé straně slavnosti, při nichž jsou laici pověřováni ke službě v církvi, mají z pohledu vnějšího provedení někdy téměř charakter svěcení. Konečně je i dnes - víc než třicet let po II. vatikánském koncilu - pokud se teologické chápání jáhenského úřadu týká, mnohé ještě nejasné a sporné. Ještě stále stojí proti sobě různé teologické koncepce, z nichž pak vyplývá, že jsou jáhnům vymezovány úkoly s různým pastoračním zaměřením. Když koncilní otcové přijali myšlenku obnovení stálého jáhenství, jak víme, byli k tomu vedeni různými pohnutkami. 1. Některým se jevil na obzoru postupující nedostatek kněží a slibovali si od stálého jáhna pomoc a ulehčení vzhledem k přibývajícímu diasporálnímu způsobu života ve starých církevních obcích a misijní situaci v mladých církevních společenstvích. 2. Jiní se chopili myšlenky už před koncilem vznikajících jáhenských kroužků a usilovali o posílení diakonie v církvi. 3. A opět pro jiné byla otázka celibátu stálého jáhna a otázka celibátu vůbec základní otázkou při zavedení stálého jáhenství. Otázka celibátu hrála roli především u odpůrců stálého jáhenství. Obávali se, že vyvstanou debaty o kněžském celibátu. Tuto otázku v této souvislosti nechám nedotknutou, právě tak jako otázku diakonátu ženy. Jsou to problémy, které je nutno vzpomenout zvlášť při jiné příležitosti. Dále vycházím navíc z toho, že jáhen, který byl prostřednictvím koncilu koncipován jako samostatný stupeň svěcení, nemůže být chápán z hlediska nedostatku kněží, tedy ne jako náhrada za chybějící kněze. Proto se budu v následujícím zabývat především motivem, který jsem uvedl na druhém místě. Jsem totiž toho mínění, že ze stanoviska diakonie mohou být jáhenství vytyčeny cesty, které mu mohou otevřít dalekosáhlé vyhlídky do budoucnosti. V mnoha diecézích světové církve bylo zavedení stálého jáhenství připraveno pod vlivem pastoračních požadavků a zkušeností, vznikalo z hnutí zdola, zejména v tzv. jáhenských kroužcích. Tyto podněty „zdola" byly podpořeny už papežem Piem XII. a později mnohými biskupy světové církve byly přeneseny na II. vatikánský koncil. Rozpravy k této záležitosti měly více ráz pastoračně pragmatický než ráz teologický. Připojili se k tomu záhy zásadní teologické úvahy, zejména Karla Rahnera, Yvese Congara aj., a ty vedly rychle k objasnění skutečnosti, že v záležitosti znovuzavedení jáhenství nejde o vybudování laického apoštolátu, nýbrž o vytvoření ordinovaného úřadu v církvi. Toto pojetí bylo II. vatikánským koncilem potvrzeno a zatím se upevnilo. II. vatikánský koncil vidí v diakonátě .pro církev v nejvyšší míře životně důležitý úřad". Je výslovně řečeno, že umožnil znovuzavedení stálého jáhenství proto, že k teologické podstatě jáhenství přísluší v rozsáhlých oblastech takové úkoly, které mohou být jinak stěží vykonávány (Lumen gentium 29). Základy teologie církevního úřadu jsou obsaženy a závazně časově formulovány v církevní konstituci „Lumen gentium", dále jen LG. Zde stojí základní výpověď, že diakonát, tak jako presbyterát, patří k jednomu a témuž svátostnému úřadu, který je propůjčen vkládáním rukou a modlitbou, jehož plnost přísluší biskupům (LG 28f, par. 41, OE 17, AG 16). Kdo jen trochu zná dějiny teologie, ví, jak málo samozřejmá byla tato výpověď v době koncilu. Tato výpověď totiž sahá až za středověký vývoj k liturgii a teologii prvních století. Koncil tak prolomil středověké zúžení církevního úřadu na úřad kněžský, který byl plně posuzován z hlediska moci kněze přijaté konsekrací. Z tohoto na konsekrační moc zúženého středověkého pohledu nebylo ani biskupské ani jáhenské svěcení možno chápat jako svátost. Obnovení bylo umožněno návratem k liturgii svěcení původní církve a k teologii církevních Otců. Ve světle této starší tradice mohl koncil z pozice učitelského úřadu objasnit náležitost presbyterátu a episkopátu k jednomu a témuž svátostnému úřadu církve. Obnovení jáhenství ve smyslu svátostného úřadu v církvi vzniklo tedy jak pastoračním rozpomenutím na problémy současnosti, tak i teologickým rozpomenutím na rozhodující pramen víry církve. Jen z tohoto obojího pohybu mohlo obnovení jáhenství získat v církvi svátostnou podobu. Také v určení poměru mezi episkopátem, presbyterátem a diakonátem došlo II. vatikánským koncilem k důležitému přehodnocení. Až do II. vatikánského koncilu byly různé stupně svěcení chápány jako vzestupná dráha. Koncil naproti tomu provedl obrat v posuzování stupňů svěcení. Ve smyslu prvotní církve vychází koncil od biskupa a potvrzuje mu plnost svátosti svěcení (LG 21). Jáhni a kněží mají na jednom a témž svátostném úřadu, kterého se biskupovi dostává v plnosti, podíl, a sice každý svým způsobem, specificky odstupňovaný. Oba jsou spolupracovníky biskupa a s ohledem na svoji závislost na biskupovi a jejich přiřazení k biskupovi jsou takto posuzováni. Tomu odpovídá, že vykonávají oba - jáhen i kněz - svoji službu v zastoupení biskupa, který vzhledem k rozsahu svého úkolu potřebuje spolupracovníky a pomocníky. Svým přiřazením k biskupovi se ale jáhni nestávají pouhou prodlouženou rukou biskupa. Původní dárce svátostného svěcení je přece sám Ježíš Kristus, svěcením je každému svěcenému uděleno svátostné znamení (character indelebilis), které ho uschopňuje být zvláštním způsobem podobný Kristu, Nejvyššímu knězi, Pastýři a Biskupovi. Tím se svátost svěcení, ale i vysvěcený, vymykají absolutní podřízenosti biskupovi. Svěcenému se dostává svátostí svěcení, dané mu bezprostředně Kristem, jisté samostatnosti a vlastní zodpovědnosti, která má být biskupem respektována. Biskup, kněží a jáhni mají tedy každý rozdílným způsobem účast na jednom a témž poslání Ježíše Krista, a jsou tak odkázáni na bratrskou a kolegiální spolupráci. S ohledem na různou účast na jednom a témž úřadu Ježíše Krista vyplývají i další důsledky pro bližší určení vztahu služeb kněze a jáhna. Pokud by diakonát byl jen průchodním stupněm ke kněžství, jevil by se jáhen v hierarchickém podřízení pod knězem. Toto hierarchické podřízení nebo nadřízení by se na první pohled dalo vyčíst i z LG 29. Tam totiž stojí: .V hierarchii jeden stupeň níže stojí diakoni. . ." Při přesnějším posouzení však zjistíme, že se zde nejedná o podřízení jáhna pod kněze, nýbrž o menší účast jáhna na úřadu biskupském. To vysvítá z LG 28, kde se praví: „Kristus, kterého Otec posvětil a poslal do světa (J 10,36) prostřednictvím svých apoštolů učinil biskupy - nástupce apoštolů - účastnými svého vlastního posvěcení a poslání. Tito opět úkoly svého služebného úřadu po právu spravedlivě předali v několikerém odstupňování různým nositelům v církvi. Tak je z Božího ustanovení určený služebný úřad vykonáván v různém pořádku těmi, kteří se od dob prvotní církve jmenují biskupové, kněží a jáhni. Různým stupňům účasti na úřadu biskupa odpovídá tedy různý řád." Tímto je v podstatě cesta starého myšlení překonána. Tradiční teologie svěcení, tj. vzestupného žebříčku svěcení, a chápání biskupského svěcení jako nepodstatného přídavku ke svěcení kněžskému, jsou tímto překonány. Nyní je třeba mluvit o „teologii svěcení s různým stupněm účasti na biskupském úřadu", a proto o přiřazení jáhna bezprostředně k biskupovi, což ovšem zahrnuje spolupráci s kněžími, kteří se rovněž podílejí na biskupském úřadu. Tato koncepce odpovídá způsobu pohledu prvních století. Už sv. Pavel jmenuje jáhny v bezprostřední souvislosti s biskupy - episkopoi (Fp 1,1). Sv. Ignác z Antiochie označuje spolupracovníky (syndouloi) (Fil. 4, Smyrn. 4,1, Ef. 2,1, Magn. 2,1). Podle apoštolské tradice sv. Hippolyta jsou jáhni určeni „ne ke kněžství, nýbrž ke službě biskupa a k vyplnění jeho příkazů" (Trad. apost. 8). Didascalia Apostolorum upomíná: .Buďte jednoho smýšlení, biskupové a jáhni, neboť tvoříte jedno jediné tělo." Diakon je dokonce představován jako .ucho, ústa, srdce a duše biskupa" (Didasc. II,44). Občas se zdá, že jáhni na straně biskupa měli dokonce mocné postavení, a jak píše sv. Jeroným a sv. Ambrož, „že kněží proti tomu energicky protestují". Potom, co jsme objasnili, že diakonát má podíl na jednom svátostném úřadu, musíme se nyní přesněji ptát po konkrétním obsahu jáhenského úřadu. LG 29 k tomu ve zkrácené citaci apoštolské tradice sv. Hippolyta říká to rozhodující. II. vatikánský koncil zdůrazňuje, že .Diakon není svěcen ke kněžství, nýbrž ke službě." Kněžský úřad a jáhenský úřad jsou tedy zřetelně odlišeny. Jáhen není .minikněz", náhradník z nouze pro chybějící kněze. Tím také není úřad jáhna jen průchozí stupeň na cestě ke kněžskému úřadu, nýbrž samostatný úřad. Tento úřad představuje vlastní zvýraznění úřadu služby, který v církvi zřídil sám Ježíš Kristus. Posvěcení „ke službě" znamená, že jáhnovi je křesťanská diakonie přikázána zvláštním způsobem. Už Skutky apoštolské říkají: „Nebylo by správné, abychom my zanedbávali Boží slovo a sloužili při stolu. Proto bratři, vyberte ze svého středu 7 mužů, kteří mají dobrou pověst a jsou plni Ducha a moudrosti a my je ustanovíme pro tento úkol." Potřebovali pomocníky. A tak říká již sv. Ignác z Antiochie, že jáhni jsou se službou Ježíše Krista obeznámeni (Ef. 2,1). A církevní řád sv. Hippolyta mluví o tom, že: „Jáhni se mají starat o nemocné a informovat o nich biskupa." (Trad. apost. 8, porovnej Didasc. II,44) Tak byli jáhni v prvotní církvi pověřeni biskupem, aby se starali především o chudé. II. vatikánský koncil výslovně cituje z dopisu sv. Polykarpa: „Jáhni mají být pamětliví upomínky - být milosrdní, horliví, žít pro pravdu Páně, který se stal sluhou všech." (LG 29). Blíženecká láska a bratrská služba jako následování Krista jsou samozřejmě uloženy každému křesťanovi, a to přijetím svátosti křtu a svátost biřmování. Jak II. vatikánský koncil neustále zdůrazňuje, má samozřejmě zrovna tak církevní úřad v celku, tedy i úřad biskupský a kněžský, charakter služby. Zvláště zřetelně říká LG 24, že biskupský úřad je „opravdová služba", proto i v Písmu svatém označován slovem diakonia, to znamená služba (porovnej Sk 1,17 a 25, Ř 11,13, 1 Tm 1,12). Biskupům, kněžím a jáhnům je tedy společně uloženo ve jménu Kristově v církvi vykonávat a rozvíjet diakonii Ježíše Krista vůči chudým a trpícím všeho druhu. Biskupovi je to při jeho svěcení dokonce výslovně a závazně kladeno na srdce. Jáhen má zvláštním způsobem účast na vlastní diakonální dimenzi, tzn. služebné roli Ježíše Krista, kterou má v církvi reprezentovat. Dekret o misiích říká zřetelně, že při této službě, diakonii, se však nejedná o jednostrannou sociálně charitativní úlohu. Jáhen není jakýmsi vysvěceným sociálním pracovníkem. Ve smyslu 1 Kor 4,1 říká o jáhnech sv. Ignác Antiochijský: „Jáhni, správci tajemství Ježíše Krista". „Neboť oni nejsou diákony pro pokrmy a nápoje, nýbrž služebníci církve Boží." (Trall. 3,3, cit. LG 41). Oni jsou „úzce svázáni s oltářem" (AG 16) a mimo to mají účast na hlásání Božího slova (SC 345,4, DV 25). Tuto ve jménu Ježíše Krista jáhnem vykonávanou diakonii musíme v obsáhlém teologickém a eklesiologickém smyslu chápat tak, že jáhenská služba v sobě zahrnuje také službu hlásání a službu u oltáře a také některé úkoly vedení (AG 16, porovnej CIC can. 1008n). Mezi chudé nepatří jen nemajetní. Existují také duševně a duchovně chudí, zbídačení, strádající, hledající a často ponechaní o samotě. Tak je tedy i hlásání radostné zvěsti službou člověku. Učit nevědomé bylo už ve starověku skutkem duchovního milosrdenství a v dnešní době bez orientace nabývá tento skutek velkého významu. Podobným způsobem platilo i o úkolu přinášet nemocným a umírajícím od oltáře eucharistii, což od počátku patřilo k základním povinnostem jáhna - rovněž jako skutek křesťanské diakonie. Konečně je skutkem lásky a milosrdenství navštěvovat lidi v jejich opuštěnosti, vést je k pospolitosti, a tak budovat křesťanské obce. Služba jáhna z pohledu diakonie v úzkém smyslu toho slova musí obsahovat a musí se v ní prolínat všechny tři základní dimenze církevní služby: martyria, leiturgia a diakonia. Prof. H. Hoping, sám jáhen, to formuluje takto: „Kněží zastupují biskupa v místě, to znamená v církevních obcích, když tam zodpovídají za vedení místní církve (farnosti), která jim byla svěřena. Proto také předsedají eucharistickým slavnostem. V tomto smyslu se také kněží ve velké míře podílejí na apoštolském poslání biskupa. Oni (jáhni) ale zastupují biskupa v místní církvi (ve farnosti), vykonáváním diakonie, která - jak vyplývá z řečeného - patří k biskupově zodpovědnosti za řízení církevní obce. Jako úloha církevního řídícího úřadu je diakonie rozdílná od skutků lásky každého věřícího, vyrůstajících z víry, tak jak je rozdílná od organizované diakonické práce v Diakonickém díle a v Charitě. Protože kněží zastupují biskupa v místě, vyplývá z toho i jejich přiřazení ke kněžskému řídícímu úřadu. Proto LG 29 o jáhnech říká, že svoji službu vykonávají ve společnosti biskupa a jeho kněží. Jestliže tedy k základnímu poslání církevního úřadu náleží reprezentovat službu Ježíše Krista, jako hlavy a Pána církve, pak to platí též pro diakonát, patřící k církevnímu ordo (řádu/úřadu). V katolickém smyslu z toho plyne, že jáhni proto mají podíl na plné moci vedení církve." Shrnuto to znamená: jáhen reprezentuje zvláštním způsobem Ježíše Krista, který přišel, aby sloužil (Mt 10,45), sám sebe se zřekl a vzal na sebe přirozenost služebníka (Fp 2,7). V zastoupení biskupa v místě (ve farnosti) a ve spolupráci s kněžími vede, tzn. inspiruje a motivuje, diakonii církevní obce. Tímto způsobem ve vztahu k diakonii mají jáhni na základě svého úřadu podíl na plné moci vedení církve. Jáhenství jako ordinovaný úřad zřetelně ukazuje, že diakonie je podstatná dimenze odpovědného vedení církve. Na tomto pozadí je nutné dát si otázku. Potřebuje dnes naše církev takového diakona? Jaký má tento úřad vztah ke koncilní eklesiologii communia (communio = společenství, eklesiologie = učení o církvi), která vzala v úvahu jednu z nejnaléhavějších otázek našeho času, totiž touhu po společenství, jež vstoupila a roste v podvědomí mnoha věřících, že totiž všichni patříme k církvi.

Přeložil Jan Kaplan; dokončení v příštím čísle

Vlastnění ostatků se kvůli bezmezné víře v zázraky, které svatí konají, pro obyčejný lid stalo tou nejdůležitější stránkou náboženství. Byl to jediný druh náboženské činnosti, kdy se laici i duchovenstvo ocitali ve stejném postavení. Ostatky sloužily celé škále praktických účelů. Prakticky nepostradatelné byly při celebrování mše, kdy byly připevněny k oltáři. Zásadní roli hrály v systému soudnictví, kde se jich užívalo při přísahách a soudních sporech. Králové je nosili do bitev: moc a rozruch, které se s kultem ostatků pojily, jakož i jejich přímý vliv na vojenské úspěchy představovaly jednu z příčin, proč byli barbarští vůdcové ochotni přijmout křesťanství. Když šel Vilém I. do bitvy u Hastingsu, měl kolem krku šňůru s ostatky, které mu jakožto obhájci pravé víry a reformy dal papež. O generaci později dal objev Svatého kopí mocný impuls první křížové výpravě. Pouti do míst, kde se nacházely významné ostatky, běžné již od čtvrtého století, se staly hlavní pohnutkou k cestování na dalších více než tisíc let; kromě toho také rozhodovaly o struktuře komunikací a často i o podobě mezinárodního hospodářství. Nešlo jen o to, že se kolem ostatků rozvíjela města; totéž platilo i o regionálních, národních a dokonce i mezinárodních trzích, které byly načasovány tak, aby se kryly s výroční přehlídkou hlavních ostatků. Například faktorem, který zásadně ovlivnil prosperitu severní Francie, byl velký trh, jehož kořeny tkvěly v procesí s ostatky, společně pořádaném opatstvím St. Denis a chrámem Notre Dame. Ostatky byly ceněny mnohem výše než drahé kovy. Pro vrcholné kovodělné umění temného středověku ve skutečnosti představovaly ten nejvýznamnější cíl, na který se zaměřovalo. Dobrým příkladem je relikviář svaté Foi, nacházející se v Conques. Foi údajně byla dvanáct let stará dívka, která zemřela mučednickou smrtí během posledního římského pronásledování křesťanů roku 303. Opatství v Conques získalo některé z jejích ostatků roku 866; bezprostředním důsledkem tohoto počinu byl rychlý výskyt zázraků, následovaný poutěmi a drahocennými dary. Kolem roku 985 byly ostatky uzavřeny do zlaté sochy, k níž byly později připevňovány dary, které měly podobu smaragdů, achátů, perel, onyxů, safírů, ametystů, křišťálu a starých římských kamejí. Její lebka, pokrytá stříbrem, byla ukryta v dutině na zadní straně sochy. Ve století desátém vzniklo takových luxusních relikviářů velké množství: zlatá schránka ve tvaru nohy pod kotníkem, zhotovená klenotnickou dílnou v Trevíru, v níž byl uchováván opánek svatého Ondřeje; či přes půl metru vysoký relikviář Panny Marie, zhotovený ze dřeva pokrytého zlatým plechem a určený pro vnučku císaře Oty I., která byla abatyší. Tento relikviář, který byl vyroben v Essenu, je pravděpodobně nejstarší samostatně stojící sochou Panny Marie, jež dosud existuje. Většina těchto nádherných, mistrných výtvorů lidských rukou zmizela v šestnáctém století, kdy byly uloupeny a roztaveny. Tak třeba v Rochesteru bývala kdysi souprava skládacích křesel, které byly darem matky krále Harolda, a slonovinový roh, který věnoval Vilém Dobyvatel. Opatství v Readingu vlastnilo nádhernou sochu Panny Marie, o níž jeden návštěvník z Čech v patnáctém století napsal: „Nikdy jsem neviděl jí rovnou, ani neuvidím takovou, jež by se s ní mohla srovnávat, i kdybych šel na kraj země." V ostatcích a jejich drahocenných schránkách byla zmrazena velká část likvidního kapitálu celé společnosti. Byl to jeden ze způsobů, jak bezpečně uchovávat peníze. Dobrá sbírka ostatků - či dokonce i jediný, leč výjimečný kus - představovala pro opatství či biskupský kostel metodu, jak přitáhnout poutníky a následně i bohatství. Králové ve snaze zvýšit svou prestiž a autoritu nahromadili sbírky stejně velké, jako byly ty, které byly k vidění v předních kostelích. Ty nejlepší z ostatků si brali s sebou, kamkoli šli, což jim mělo zajistit, že vždy zůstanou v dosahu působení duchovní moci. Primitivní svíčkové hodiny, které podle slov biskupa Assera vynalezl král Alfréd, byly používány k tomu, aby skýtaly věčné světlo, nesené před jeho putovní sbírkou ostatků. Měly-li tyto sbírky zapůsobit na veřejnost, musely být úplné. Stejně jako u sbírek moderního národního umění i v tomto případě existovaly věci, bez nichž se taková sbírka prostě neobešla; její součástí pak musel být i průřez ostatky místních svatých. Je škoda, že toho o velkých sbírkách temného středověku nevíme více. Dochovaly se ale podrobné soupisy pocházející z pozdějších staletí. Máme kompletní seznam sbírky, kterou mezi dvacátými a devadesátými lety dvanáctého století dalo dohromady nově založené opatství v Readingu. Sestávala celkem z 242 položek, mezi nimiž byl i střevíc Našeho Pána, jeho plenky, krev a voda z jeho boku, chléb z Nasycení pěti tisíců a z Poslední večeře, závoj a rubáš Veroničin, vlasy, lůžko a pás Panny Marie, hole Mojžíšova a Áronova a rozličné ostatky svatého Jana Křtitele. Tento výčet nebyl tak impozantní, jak by se mohlo zdát: ostatky byly samozřejmě jen drobnými zlomky; všechny položky ze seznamu bylo ve dvanáctém století možné snadno koupit v Konstantinopoli; většina z nich pak byla téměř určitě padělky. Obzvláště běžné byly vlasy Panny Marie. Anglické ostatky, které Reading měl, byly podle všeho opravdové. Opatství sbírku průběžně aktualizovalo - což byl další významný rys - díky čemuž disponovalo skvělým seznamem relikvií, na němž se nacházely drobné pozůstatky Tomáše Becketa, ostatky Bernarda z Clairvaux, svatého Malachiáše z Armaghu, pozůstatky oblíbených chlapeckých světců Viléma z Norwiche a Roberta z Bury, kteří byli oba údajně zavražděni Židy při „protikřesťanských" obřadech, a - což byla velká vzácnost - hlavu, čelist, šat, žebro a vlasy svaté Brigity, k jejichž „objevu" došlo v Downpatricku nedlouho předtím - roku 1185. Nejcennějším majetkem Readingu však byla ruka svatého Jakuba, kterou její dárkyně, císařovna Matylda, uzmula z německé císařské kaple a která svého času byla ve vlastnictví císaře v Konstantinopoli. Téměř stejnou hodnotu měla i „hlava" svatého Filipa (tedy vlastně kost, uschovaná v hlavě ze zlata), kterou ke sbírce později přidal král Jan. Tato trofej byla součástí lupu čtvrté křížové výpravy, která vyplenila Konstantinopol a která se tím stala vydatným zdrojem původních ostatků. S ostatky ale byla ta potíž, že jejich hodnota neodvratně přitahovala zločince. Existovalo několik různých období, kdy docházelo k intenzivnímu padělání ostatků: v Sýrii a Egyptě v době po vládě Konstantinově; v Germánii osmého století, v době karolinské, kdy došlo k inflaci ostatků, které kočovní italští prodejci ve velkém množství pokoutně prodávali Frankům; a na počátku století třináctého, kdy vyplenění Byzance vedlo k tomu, že západní Evropu zaplavila spousta „opravdových" ostatků a spolu s nimi ještě větší množství ostatků čerstvě padělaných. Podvody ve velkém měřítku však existovaly vždycky. Papež Pavel I. vydal roku 761 výnos, v němž protestoval proti tomu, že „mnohé hřbitovy svatých mučedníků a vyznavačů Kristových, slynoucí velkou starobylostí, jež leží za hradbami Říma, byly zanedbány, a nyní se kvůli ničivým nájezdům bezbožných Langobardů nacházejí v troskách, neboť tito lidé je nanejvýš svatokrádežně znesvětili, vykopali mučedníky z hrobů a těla světců si odvezli jako kořist." To ale nebylo nic nového: Řehoř I. zjistil, že nějací řečtí mnichové v Římě po nocích vykopávali těla obyčejných lidí. Když byli po svém uvěznění tázáni, proč to dělali, řekli, že odváželi kosti do Konstantinopole, kde je vydávali za ostatky svatých. Tihle mniši však byli aspoň tak poctiví, že trvali na kostech římských. Ukázka z překladu knihy Paula Johnsona Dějiny křesťanství (A History of Christianity, Atheneum, NY 1987), která právě vychází v brněnském Centru pro studium demokracie a kultury. Možno objednat na adrese CDK, Mendlovo nám. 1a, 603 00 Brno.

Všeobecné koncily, ale i místní sněmy představují v dějinách církve mimořádnou příležitost k reflexi dosavadního postoje celého organismu církve, k přiznání chybných postojů, k vymezení priorit i k upřesnění nové orientace. Církevní historik nás poučí o tom, nakolik bývala v minulosti taková příležitost využita, resp. naplněna. Vyslovovat v této věci prognózu znamená pohybovat se na tenkém ledě. Ale přece jen lze říci, že využití takové příležitosti bývá úměrné přípravě. Nejen organizační či profesionálně teologické, ale prostě přípravě všech, celého Božího lidu. Jistěže v míře církevním obcím i jednotlivcům dostupné, ale měla by to být příprava skutečná, ne pouhé setrvačné opakování či lpění na osobních představách a navyklých stereotypech. Určitou „služebnou" studijní a informační pomocí při této přípravě by mohlo být několik u nás nedávno vydaných publikací. Patří k nim např. Druhý vatikánský koncil O. H. Pesche; dále svědectví o životě a myšlení koncilového papeže Jana XXIII. s nikoli nepřípadným podtitulem originálu „Bolestná cesta jednoho papeže" od W. Bühlmanna; a ve zvláštní míře užitečná kniha Laici a klérus? jejímž autorem je prof. Peter Neuner. Shrnuje množství přístupně formulovaného materiálu teologického i historického k jednomu ze závažných problémů církve, totiž k její struktuře. Jenže jak už naznačuje otazník v samém názvu knihy, je vlastně takto formulované téma zjednodušující. To si uvědomíme, sledujeme-li s autorem vývoj církevní struktury od obcí prvotní církve přes církev „dvou stavů", tj. kléru a laiků - v dějinách, a nejen středověkých, vůči sobě někdy až nepřátelských - po znovuobjevení a ocenění biblické zvěsti o božím lidu. Nejenže se při tom dovíme množství informací historických a teologických, ale možná tu najdeme nejednu inspiraci ukazující kudy a jak dál. Dnes po II. Vatikánu by už jistě bylo možno souhlasit s autorem, když říká: „Církev nelze rozdělit na církev učící a církev slyšící a poslušnou. Jako celek udílí svátosti a jako celek koná svou službu ve světě. Jak se říkávalo ve staré církvi, co se týká všech, musí být také rozhodováno všemi. Rozděluje-li se církev na duchovenstvo, které rozhoduje, a laický stav, který poslouchá a v lepším případě radí, odporuje to obrazu božího lidu, jak jej rýsuje Písmo, jak ho žila stará církev a jak na ně znovu navázal II. Vatikánský koncil." Nakolik bude odkaz tohoto koncilu poznán, přijat a dále rozvíjen, na tom závisí nejen příprava a osud českého sněmu, ale sama povaha a existence české církve vůbec. Proto je systematická reflexe minulosti i přítomnosti tak naléhavá.

Odezva na článek „Walter Kasper na Slovensku" od Pavla Hradilka v G 10/98, str. 224

Každý človek ak sa dostane do nového prostredia, vytvorí si o tomto prostredí svoj názor. Získa dojem, ktorý je jeho "súkromným majetkom" a má naň výsostné právo. Obyčajne si domorodci tento prvý dojem chcú u návštevníka kúpiť, pretože neskoršie naprávanie si vyžaduje omnoho vyššie investície. Možno aj moja reakcia na hore uvedený článok vyznie ako takáto investícia. Nechcem naprávať autorovi jeho názor; skôr tuším, že ho azda ešte viac utvrdím v názore, že vo Svite majú .od veci" nielen kostol, ale aj farníkov (čo nakoniec autor aj naznačil popisom piatočnej liturgie). Vrátiac sa ku svitovskému kostolu, kde bolo vynaložené obrovské množstvo „peněz na řešení, která nerespektuje základní zásady liturgického prostoru dané Všeobecným úvodem k římskému misálu (např. umístění svatostánku, umístění instrumentalistů)", dovolím si uviesť niektoré povrchné informácie na pravú mieru smerom k pravde odpovedajúcej môjmu dojmu zo svitovského kostola. Tento sa totiž utváral trocha dlhšie, počas stovák hodín strávených na stavbe tohoto kostola; nielen v krátkom okamihu ušetrenom počas usilovného premýšľania o podobnosti medzi „velkolepou folklorní slavností" a obyčajnou piatočnou omšou za účasti detí, ktorá sa aktuálne prispôsobila želaniu otca biskupa Baláža a bola spätne prispôsobená aj pre „dospelých". Takže ak by si autor článku našiel naozaj trocha viac času s prekvapením by zistil, že jednoliatou súčasťou kostola je aj gréckokatolícka kaplnka. Iste by ho to ako prispievateľa do ekumenického časopisu potešilo. Menej by ho ale potešilo to, čo by si v tichu tejto kaplnky, ktorú spája s rímskokatolíckym kostolom spoločná stena s unikátne riešeným spoločným svätostánkom, mohol prečítať vo vyššie spomenutých smerniciach rímskeho misála. Totiž .osobitne sa odporúča, aby miesto úschovy najsvätejšej sviatosti bolo v kaplnke vhodnej na súkromnú poklonu a modlitbu veriacich", pričom .má byť v každom kostole zvyčajne iba jeden svätostánok" (bod 276). A tak možno len ľutovať, že autor článku nebol dostatočne odolný risknúť spomínanú nedeľnú liturgiu, zažil by totiž paralelne slúžené liturgie dve - rímsku i grécku, pričom svätostánok s dvierkami orientovanými do obidvoch liturgických priestorov by sa razom v jeho očiach stal nielen symbolickým miestom stretnutia sa dvoch pohľadov na oslavu Boha, ale aj navýsosť miestom praktickým. A tak nebohý riaditeľ Biblického diela Ján Maga, či terajší generálny vikár novosibírskej diecézy Peter Fidermak, ktorí tvorili liturgický priestor kostola vo Svite tak, že kopírovali „pozdně středověké uspořádání liturgického prostoru odpovídajícímu tehdejšímu pojetí církve" môžu byť naozaj spokojní, lebo „chyba není v architektovi, ale v chabém teologickém vzdělání zadavatele". A možno nejaká chyba by sa našla aj v absencii toho, čo sa snažíme, okrem iného, rozvíjať aj v tých „skautíčatách" pred oltárom v čoby protiliturgicky „umístěných instrumentalistech", že totiž pozorovací talent treba rozvíjať celý život. V mene miestnej cirkvi vo Svite, mesta, ktoré nikdy nemalo vlastný kostol až do ukončenia stavby historicky prvého porevolučného kostola vo vtedajšom Československu, vám prajem nabudúce len tie najkrajšie dojmy z nášho mestečka na úpätí Tatier.

Ing. Andrej Legutký, diakon zo Svitu

Je mi líto, že jsem se dotkl ing. A. Legutkého, který svůj chrám zřejmě velmi miluje. Smyslem článku bylo poukázat na různé podoby dnešní slovenské katolické církve. Konstatování pozitivní daleko převažují nad tím, co chváleno nebylo a nemohlo být. Liturgie je v článku zmíněna jen okrajově. Kritika je míněna přátelsky a není třeba hledat v ní nic jiného než právě podnět ke kritickému přemýšlení o realitě. S kvalitním odborným programem symposia ve Svitu návštěva farního římskokatolického kostela přece jen kontrastovala, a to tím spíš, že všechny přednášky dokázaly, že myšlenky teologů jsou na Slovensku opravdu živé a rozvíjejí ducha koncilu. Ovšem liturgický prostor stavěný desítky let po koncilu mohl - podle mne - více respektovat hlavní tendence změněného pohledu koncilu na liturgické funkce jednotlivých aktérů liturgie. (Připomínat v této souvislosti, že jedním z autorů řešení je i vysoký církevní hodnostář, vzbudí jen rozpaky. Dispozice chrámu se tím přece nestane věrnější duchu reformy liturgie, o které byla řeč.) Zmíněná páteční liturgie obsahovala i řadu pozitivních momentů. Např. biskupové (Baláž a Kasper) nepoužívali žádné insignie ani fialové čepičky - "solidea". Bylo možné přijímat na ruku. Klasická paraliturgie „prvního pátku" s důrazy na statickou eucharistickou úctu byla sympaticky přetransformována na zpěv litanií k „Nejsvětějšímu srdci Ježíšovu" během přijímání. Nekritizoval jsem výrazněji liturgii, protože bylo zřejmé, že co bylo připraveno, se muselo s příchodem biskupů na poslední chvilku modifikovat. Folklór nemá do chrámu vstup zakázán ani po reformě (inkulturace je žádoucí). Nekritizoval jsem liturgii, protože neznám místní poměry, místní možnosti. Liturgie se vyvíjí a za pár let může vypadat ve Svitu úplně jinak. Kostel je však stavěn na řadu desetiletí, možná staletí. Architektura má výraznou schopnost ovlivnit celý život člověka a jeho sebe-vědomí. Sakrální architektura pak značně přispívá k uchopení podstaty liturgického slavení. Kostel je ztvárněním sebereflexe místní církevní obce. Proto lze mít, dle mého soudu, i vyšší nároky na výsledek. Domnívám se prostě, že nový římskokatolický kostel ve Svitu ukazuje na jinou podobu církve, než měli koncilní otcové na 2. Vatikánu na mysli při debatách o směrech obnovené liturgické zbožnosti. V článku jsem uvedl dva příklady. Ing. Andrej Legutký se pokusil tyto kritické pohledy zpochybnit. Rozvedu je tedy a uvedu další.

Umístění a role svatostánku

Kaple mimo hlavní loď navazující na svatostánek jsem si opravdu nevšiml. Pokud je římskými katolíky skutečně používána k soukromému „doznění" přijetí svátostného Krista, k získávání lepší osobní dispozice pro ovoce eucharistie, tedy k přijetí sester a bratří, k odhodlání následovat Krista za všechny se vydávajícího, pak nelze nic namítat. Pak se musím omluvit ing A. Legutkému a ostatním čtenářům, že jsem je uvedl v omyl. Na druhé straně jsem byl nesporně svědkem jiné funkce svatostánku, než má mít. A těžko nevidět, že se tím nerespektuje ani Všeobecný úvodu k římskému misálu odst. 13, ani samotná konstituce Sacrosanctum concilium odst. 55. Eucharistický chléb ve svatostánku má sloužit jako zásoba pro nemocné, ne primárně jako zásoba pro přijímání během eucharistické slavnosti. O umístění svatostánku tedy domnívám se rozhodla spíš ta praxe, se kterou se koncil právě chtěl rozejít. Svatostánek se dvěma dvířky - do kostela a do eucharistické kaple - je běžný. Spojení římskokatolického a řeckokatolického prostoru skrze svatostánek asi opravdu unikátní je. To, že objekt slouží oběma církvím, je jistě chvályhodné. Ovšem doopravdy ekumenickým činem by byl až prostor sloužící také luterské církví, která si postavila kostel pár metrů odtud. (Takových řešení není už v Evropě málo, jsou ovšem hodně náročná na dobrou znalost liturgických zásad všech křesťanských církví.) Společný svatostánek však vyvolává řadu otázek, na které nemám hotové odpovědi. Může opravdu řeckokatolická kaple sloužící jako stabilní chrám východního ritu sloužit zároveň jako eucharistická kaple pro římskokatolíky? Může to být v době, kdy se tam souběžně slaví sv. liturgie? Není toto uspořádání spíš nežádoucí latinizací řeckého ritu? V řeckém ritu je svatostánek umístěn na prestolu např. spolu s myrem, spolu s evangeliářem, které rovněž zpřítomňují Krista. A hlavně: Co je na uspořádání praktického, když každý ritus užívá jiný druh chleba a není obvyklé jej zaměňovat?

Umístění instrumentalistů

Umístění zpívající mládeže během liturgie před oltářem bylo jistě v duchu liturgické reformy. Vadilo mi však, že se jednalo o umístění nouzové, že projekt nepočítal s odpovídajícími vyhrazenými místy (ve smyslu odstavců 274 a 275 Všeobecného úvodu k římskému misálu) pro aktivní účastníky liturgie - zpěváky, varhaníka a hráče na jiné hudební nástroje. Liturgický prostor má být tak členěn, aby naznačoval různost úctyhodných služeb ve shromáždění (srov. odst. 257 Úvodu). Kostel ve Svitu má ideově vyjádřen pouze presbytář (místo pro předsedajícího) oproti ostatním místům.

Celkové pojetí prostoru

Svou zmínku o středověkém typu chrámu jsem nemyslil negativně. Kostel ve Svitu je uspořádán daleko více stylem jeviště-hlediště než stylem připomínajícím večeřadlo; jinak řečeno: stylem inspirovaným daleko více pozdním středověkem než antikou či raným středověkem, kdy liturgii ještě slavila celá obec, ne jen aktéři v presbytáři. Postrádám podporu stylu, který daleko více připomene všem jejich obecné kněžství. (Zvovuobjevení obecného kněžství je jeden z hlavních plodů koncilu.) Má být se služebným kněžstvím v rovnováze. Architektura by měla pomoci to vyjádřit, vyzvednout vážnost scholy (v tomto případě zpívající mládeže). Rozdíly v pojetí liturgie během epoch jsou nesporné a není třeba zakrývat různost jejich nosných idejí - a právě to jsem naznačil. Myslím, že na řadě míst se podařilo ztvárnit liturgický prostor lépe než ve Svitu, ale na řadě míst i hůře. A protože jsem se nedomníval, že by zadavatel chtěl vědomě ignorovat přání koncilu i příslušné rubriky misálu, pak tedy mi zbývalo jen vysvětlit si to mezerkou v liturgickém vzdělání. To neznamená, že bych si nevážil stovek hodin, kteří jednotliví lidé odpracovali na stavbě jejich kostela. Věřím, že jim to pomohlo stavět chrám živý, který je mnohem důležitější, než chrám postavený z cihel. To je dostatečným důvodem, proč mají svůj chrám rádi takový, jaký je. Ale také lze snad bez hořkosti pochopit, že náhodný návštěvník nemá k prostoru citový vztah, ale vztah objektivní. Ač si chrám vůbec nemíní přivlastnit, zkouší jej hodnotit funkčně, poměřovat jej platnými doporučeními i logikou liturgické reformy.

-pH-

Jednání za obzorem

Redakční článek „Jednání na obzoru" (G 10/1998 str. 208) o začlenění kněží dříve skryté církve končí otázkou, proč by tito kněží měli opustit své osvědčené biskupy, a někde dokonce přijmout biskupy, kteří kdysi tiše spolupracovali s komunistickou mocí. Čtenář P. M. reagoval následujícím dopisem: Vaše konstatování je nepochybně přiléhavé situaci, a to nejen církve. Protože si neumím představit, jak tuto situaci změnit, přijímám ji za svou. Objevuji tak roviny a oblasti, kde lze potřebnou změnu alespoň chystat. Pokud to nejde na vrcholu pyramidy, zbývá periferie. Pohraničí, věznice, nemocní, dnes převážně duševně. Překvapivě zde nacházím nejen obdoby ústředních problémů, ale pro jednoduchost a přehlednost situací i náznaky řešení. Ne snad levná řešení, připravená na export. Ani ozdravení bukolickou iluzí světa. Spíše příležitost zhodnotit odlišnost v odlišném prostředí, než je několik jednotvárných center. Snad je to i ušlechtilá tradice, kdy netypické osobnosti odcházely na různé periferie, kde boj o moc ztratil význam a otevřelo se pole spolupráce. Je typické pro vězně, lidi zbavené svobody, že nepřiznávají druhým jejich kvality. Vyžadují, aby druzí měli kvality jich samotných, odlišné nemohou tolerovat. Prostředí periferie, která je prostornější, svobodu dopřává hojnou mírou, proč jí nevyužít. I exkardinace pro tento směr je snažší.

„Ctnost se v češtině stala téměř cizím slovem; nesetkal jsem se zatím mezi studenty s tím, že by toto slovo někdo napsal pravopisně správně," píše v doslovu českého vydání knihy Novou odvahu k ctnosti Jaroslav Vokoun. Kniha kolektivu renomovaných německých autorů, vydaná nakladatelstvím Vyšehrad, nemoralizuje a nehlásá „ctnost" v tradiční podobě sexuálního pokrytectví. Ale přináší v mnoha krátkých a leckdy velice půvabných příspěvcích poselství o potřebě lidského a láskyplného jednání s druhými. Fiktivní dopisy slavných osobností minulosti nebo zázračné příběhy dávných rabínů k tomuto poznání vedou spíše než složité teologické traktáty. Jak podle „záhrobního záznamu" H. Vorgrimlera dnešním teologům vytýká filozof Blaise Pascal: „Mluvíte mnoho o strukturách a kompetencích, málo o lidském srdci." Kniha Teorie jednání Pierre Bourdieua (nakladatelství Karolinum) zaujme především sociology a filozofy. Neměla by ovšem naší pozornosti uniknout kapitola Smích biskupů, kde autor popisuje zvláštní podvojnost, se kterou žijí lidé v církvi, totiž podvojnost mezi „ekonomickým" a „duchovním" pojetím jedné a téže skutečnosti. Na jednu a tutéž činnost lze např. nahlížet jako na „apoštolát" i jako na „marketing" a je nutno dovedně manévrovat mezi oběma popisy a souvislostmi, které je zařazují do zcela různých sfér života. Samozřejmě se sekulární autor na problémy církve nedívá s porozuměním, ale jev, který odhaluje, je důležitý a je dobré si ho uvědomit. Zdá se mi navíc, že při bližším přihlédnutí bychom kromě popsaných dvou rozměrů, které se navzájem kříží, objevili ještě další, v katolicismu přinejmenším ještě právní a estetický.  

Jan Jandourek, kacíři a svatí

Ten, kdo touží konečně se dozvědět, kdo je kacíř a kdo světec, jak se tím nejlepším způsobem vyrovnat s fenoménem mnohdy bizarních příkladů, které křesťanské církve či jiné náboženské systémy předkládají jako následování hodné, by knihu Svatí a kacíři světových náboženství Jana Jandourka číst neměl. To vše se tam totiž nedozví. Autor sám přirovnává životní příběhy svatých (či kacířů) k orientačním bodům mapy. Naznačují, kde všude se lze na duchovních cestách toulat, ale nevypovídají nic o kvalitě této mapy. Navrhuje, jak by bylo možno se vyrovnat s jejich šablonovitostí, sentimentem a mnohdy i zjevnými nepravdami. Ukazuje, že tam, kde se nejedná o historická fakta, ale o pokus vypovídat o jinakosti Boží, která se může odrážet v jinakosti životní zkušenosti člověka, to nevadí. Není to ale výzva k nekritickému a doslovnému přijímání všeho, co je nám předkládáno. Autor upozorňuje také na to, že tyto příběhy čteme vždy skrze brýle vlastních životních zkušeností a že je mnohdy chápeme tak, jak je chápat chceme. Máme dokonce právo interpretovat je pro sebe jinak, než jak byly interpretovány dosud. Ukazuje, že při čtení příběhu může dojít také k setkání s našimi stíny a strachy, že mnohé rozpaky nad nimi jsou působeny neochotou konfrontovat se např. s vlastní minulostí. Ten, kdo má odvahu klást sobě samému provokující otázky a riskovat i hledání odpovědí na ně, by si naopak knihu jistě přečíst měl. Jan Jandourek, Svatí a kacíři světových náboženství. Portál, Praha, 1998

Při slavnostních bohoslužbách se opět používá kadidla více než před ještě několika lety. Přesto se zdá, že stále není jasné, zda existují pravidla pro to, kdo a co má být okuřováno a jaký význam dnes ještě vůbec může mít používání kadidla. Je třeba zalistovat starými rubrikami, abychom pochopili dřívější složitá pravidla okuřování, kdo nebo co mělo být okouřeno (incensováno) jedním, dvěma nebo také třemi „tahy" nebo „kruhy". Dnes se na rozdíl od toho jen prostě říká: „Kadidla se může používat podle vlastního uvážení při kterémkoli způsobu slavení mše" (VPŘM 235). Při liturgii je možné použít kadidlo: při vstupním průvodu; na začátku mše k okouření oltáře, při průvodu k evangeliu a před jeho čtením; po položení darů na oltář k okuřování darů, oltáře, kněze a lidu; při pozdvihování hostie a kalicha po proměňování. Neexistuje tedy žádný závazný předpis pro použití kadidla vždy při všech jmenovaných příležitostech. Význam kadidla popisuje „benedikcionál": Je to „především výraz slavnostní radosti a slavnostní modlitby". A při svěcení oltáře, při němž jsou na oltáři zapalována kadidlová zrna, biskup říká: „Pane, ať moje modlitba stoupá k Tobě vzhůru jako kouř kadidla. A jako se tento dům naplňuje vonným kouřem, tak ať naplní libá vůně Krista tvůj chrám." Protože kadidlo platilo v pozdně antickém kultu panovníka za znamení božské úcty k císaři a tedy jako odpad od křesťanské víry, používali ho křesťané sice při pohřbívání mrtvých (k potlačení hnilobného zápachu) a k osvěžení, na Západě však až od doby karolínské, především pod vlivem starozákonních motivů (např. Ex 13,21: .Hospodin šel před nimi ve dne v sloupu oblakovém. . ."; Ž 141,2: .Jako kadidlo ať míří má modlitba k tobě"). Nejstarší liturgické použití kadidla je při čtení evangelia, nejprve jako uctění Krista-Vládce, pak jako symbol vůně jeho učení. Oltář, evangeliář a eucharistie - to jsou stále „znamení Pána přítomného slavení eucharistie, který je uctíván vonným kadidlem jako Kyrios" (B. Kleinheyer). Zdá se, že do toho nezapadá okuřování darů položených na oltář, přičemž Všeobecné pokyny k římskému misálu (VPŘM 51) k tomu uvádějí: .Dary. . . se mohou okouřit,. . . aby se naznačilo, že oběť církve a její modlitba stoupá jako dým kadidla před Boží tvář. Po okouření darů a oltáře mohou být jáhnem (či jiným přisluhujícím) okouřeni i kněz a lid." Nejde přitom o uctění darů ani o uctění osob, ale o znamení účasti na oběti, k níž se obec připravuje. „My sami jsme před Bohem darem; kadidlo, stoupající vzhůru, je symbolem našeho vlastního vydání. Proto by odporovalo smyslu, kdyby zůstala obec při okuřování sedět. Ta má ostatně při modlitbě nad dary stát. Když obec při okuřování stojí, pak tím také dává najevo: Směřujeme vzhůru, protože naše srdce stoupají vzhůru - jako kouř kadidla, stoupající k nebi" (B. Kleinheyer). Dříve celebrant, když dával kadidelnici z ruky, říkal: „Pán ať v nás zažehne oheň vydanosti, plamen neuhasínající lásky." Náš život má být předložen před Boží tvář, má být jeho chválou. Tato vysvětlující slova vypadla, protože je kvůli zpěvu obec stejně nemohla slyšet. Je tedy třeba občas obci připomenout smysl tohoto konání. Romano Guardini vysvětluje stoupající kouř takto: „Bez nějakého účelu, čistý jako píseň. Krásné plýtvání vzácnými věcmi. Dávající, všechno nabízející láska. . . A to je také v kadidlu: Tajemství krásy, která nemá žádný účel, jen volně stoupat vzhůru. Láska, která hoří a shoří, a kterou prochází smrt." Pro Baltasara Fischera je „symbolem té atmosféry modlitby, kterou představuje prastaré zvolání představeného na prahu vnitřního prostoru eucharistické slavnosti: Sursum corda - vzhůru srdce. . . Žádné znamení nemůže vyjádřit pohyb vzhůru tak prostě a tak účinně jako kadidlo." Jsou-li při přípravě darů okuřovány i osoby, nepřicházejí na řadu jako první, ale až po incensaci darů a oltáře. Přitom se nejedná v žádném případě o uctění osob, neboť kadidlo je vždy znamením úcty k Pánu přítomnému eucharistické slavnosti, především v oltáři, evangeliáři a eucharistických darech. Když je při přípravě darů okouřen po darech a oltáři i celebrant s obcí, pak může ještě dnes dojít k nedorozumění, protože to připomíná minulé doby, kdy bylo okuřování osob chápáno jako jejich pocta, když „v prostoru chóru byl každý klerik jednotlivě okuřován; a v katedrálách docházelo k jemnému rozlišování, kdo má být okouřen třikrát, kdo dvakrát a pouze jednou" (B. Kleinheyer). Na mnoha místech se také zdá, že není jasné, jak se má s kaditelnicí zacházet. Římská kongregace pro bohoslužbu odpověděla již v roce 1976 na příslušnou otázku, protože k ní nejsou v úvodu do misálu uvedeny přesnější pokyny. Mluví se při tom o „třech pohybech" při každém okuřování. Dříve obvyklé kruhovité pohyby již nejsou zmiňovány. Není již pamatováno na modlitby, ani při vkládání kadidla do kaditelnice, ani při samotné incensaci. Oltář se má konečně při okuřování obcházet. Není-li oltář oddělen od stěny, pak je okouřena nejprve pravá, následně pak levá strana. Jestliže je na oltáři nebo v jeho blízkosti kříž, je okouřen jako první; jestliže se kříž nachází za oltářem, je okouřen až tehdy, kdy kolem něj kněz prochází. Není bez významu, že ministranti jinak drží kaditelnici v klidu. Kdyby byla neustále v pohybu, vycházel by z ní kouř, a pak by znamení už nevypovídalo o tom, co má označovat. Skutečnost, že k tomu všemu již neexistují směrnice zacházející do podrobností, odpovídá změněnému chápání liturgie, které ovšem i v těchto otázkách vyžaduje přemýšlení o tom, co je přiměřené, aby vysvětlilo smysl konkrétního znamení. Existují bezpochyby i jiné možnosti, jak může toto znamení „promluvit" zřetelněji. I mládež změní okamžitě přístup při následujícím postupu (který se ovšem hodí nejlépe pro malé společenství): Kaditelnicí nebude pohybováno, bude umístěna před oltářem. Pak budou mít všichni účastníci možnost vložit zrnko kadidla na řeřavé uhlí; to se uskuteční ve velkém tichu, přičemž ve spojení s tímto meditativním tichem se může při vkládání kadidla zpívat „kadidlový žalm" 141: „Jako kadidlo ať míří má modlitba k tobě, můj Pane a můj Bože." To se nejspíše hodí k modlitbě breviáře, třeba při nešporách před Magnificat. Vyplatí se tedy přemýšlet nad dnešním jazykem zastaralých znamení v liturgii. Mělo by se rozumět samo sebou, že čich mohou „urazit" pachy, které se mu nezamlouvají. Jen příjemná vůně může vyjádřit žádanou symboliku.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 141-144, přeložil Ondřej Bastl.

„Církev nemá moc světit ženy . . . toto je článek víry, a je závazný pro všechny věřící", oznámili biskupové USA 13. 10. 1998 ve veřejném prohlášení. Na osmi stránkách zdůvodňují své stanovisko tím, že Kristus povolal za apoštoly jen muže. Zajímavý je argument biskupů proti tvrzení, že se tím činí ženám bezpráví: „Křest nedává nikomu právo na kněžské svěcení, poněvadž kněžské svěcení není nezbytné pro osobní spásu." .Církev musí následovat příkladu Kristova, který ženy povolal jen jako učednice, ne však do kolegia dvanácti apoštolů." To, že se některé ženy cítí být ke kněžství povolány, nemůže na uvedeném faktu nic změnit, píší biskupové. Vídeňský pastorační teolog Paul Zulehner souhlasí s návrhem biskupa Fritze Lobingera z Jižní Afriky, který navrhuje, aby v příštích deseti letech církev udělila dispens od celibátu z důvodu řešení současného nedostatku kněží. Je to ostuda, když obce nemohou slavit eucharistii pro nedostatek kněží, řekl Zulehner 14. 10. 1998 v Salzburgu, a varoval před „cestou ke spáse bez svátostí". Biskup Lobinger navrhuje, aby v obci bez kněze byli vybráni a posvěceni muži, jejichž bezúhonnost se prokázala nejméně během pěti let.

Společný Bůh?

V chrámě sv. Víta v Praze se 13. 10. 1998 konalo setkání představitelů křesťanů, židů, muslimů a buddhistů. Kardinál Vlk sice řekl, že právě ty rozdíly mezi náboženstvími všechny mohou jen obohatit, ale tu skutečnou situaci zcela nepochybně vyjádřil slovy: „Současně je nemožné, abychom se společné pomodlili, neboť nemáme společného Boha."

Eucharistie nad celibát

Britský katolicky biskup z Hexhamu a Newcastlu, Ambrose Griffith, řekl 15. 10. 1998 deníku „Daily Telegraph", že .celibát je sice dobrým principem, ale eucharistie je mnohem důležitějším", a že se proto církevní zákon o celibátu musí změnit. Reagoval tak na ztrátu jednoho ze svých kněží, který se rozhodl oženit. Podobně i americký biskup z New Ulmu, Raymond Alphonse Lucker (71), se energicky postavil v diecézním listě proti celibátu. .Mluvil jsem s mnohými mladými lidmi, kteří touží po kněžství, ale odmítají žít v celibátu. . .nejde přece o doktrinální otázku, pouze o středověké pravidlo, které smí být změněno. . . navíc je založeno na falešných předsudcích, jako např. že sexuální styk škodí celebraci příštího dne."

Kongregace rozhodne

Ve slovenské Spiši při shromáždění všech biskupů rozhodla česká biskupská konference problém biritualismu tajně vysvěcených ženatých kněží. Podle církevního zákoníku je možno formou smlouvy mezi řeckokatolickým exarchátem a římskokatolickou diecézí dovolit kněžím východního ritu vykonávat úkony i v ritu římském. Podle biskupů však konečné rozhodnutí přísluší jen vatikánské Kongregaci pro východní církve. Jedná se o tu část tajně svěcených kněží východního ritu, kteří jsou integrováni zpět do oficiální církve. Na rozdíl od dřívější situace v podzemí smějí tito kněží současně používat jen ritus východní.

Jan Pavel II po dvaceti letech

Ve středu 14. října 1998 se na náměstí sv. Petra v Římě shromáždily tisíce věřících, aby společně s Janem Pavlem II. oslavily jubileum jeho pontifikátu, tj. 20 let od 16. října 1978, kdy byl polský kardinál Karol Wojtyla zvolen papežem. V papežově proslovu během oslav jubilea zazněla i sebekritická otázka: nebyly některé skutky, které jsem udělal, špatné? Odpovědi, které se na tuto otázku objevily v médiích, jsou rozporné. V anketě provedené ve Francii 53 % z 1003 dotázaných hodnotilo oněch 20 let pontifikátu nynějšího papeže negativně, naopak 32 % respondentů zastávalo zcela protichůdný názor. Katolíci měli sice větší zastoupení v této druhé skupině, kritizovali však papežův neliberální postoj k antikoncepci, k opětovnému sňatku rozvedených, k otázce ženatých kněží a ke kněžskému svěcení žen. Mluvčí hnutí .My jsme církev" paní Elfriede Harthová řekla, že evangelium je třeba hlásat tak, aby by člověk současného světa byl vůbec schopen porozumět. Dále by v příštím století měla být dosažena jednota mezi křesťany. Papež by měl zastupovat víru Božího lidu, řídit církev společné s biskupy a Božím lidem a odstoupit při dosažení předepsané věkové hranice platné pro všechny biskupy. Rovněž papežská volba nemůže zůstat pouze privilegiem kardinálů. II. vatikánský koncil zdůraznil převzetí zodpovědnost za církev. Všichni katolíci jsou tak vyzváni, aby přispěli novými myšlenkami a současně aby byl zahájen a veden veřejný dialog, a tím abychom začali další úsek církevních dějin. Paní Harthová oznámila, že prohlášení bylo osobně předáno papeži a všem členům kardinálského kolegia. Pro tuto strukturální reformu církve shromáždilo hnutí „My jsme církev" v roce 1995 dva a půl milionu podpisů.

Nebezpečný de Mello?

Profesor teologie ve švýcarském Freiburgu, Anand Nayak (původem Ind), vydal knihu Je otec de Mello nebezpečný? ve které obhajuje Římem odsouzeného indického jezuitu, zesnulého v roce 1987

Otec Anthony de Mello jako teolog, psycholog, psychoterapeut a současně syn Asie spojil tradiční křesťanské a asiatské myšlení s moderním psychologickým přístupem. Při duchovních cvičeních inspirovaných sv. Ignácem používal taoistické a budd- histické techniky a o Bohu mluvil pomoci jiného slovníku, než na Západě, aby mu rozuměli také hinduisté, buddhisté, taoisté a muslimové, neboť Asie není křesťanská.

Praktický mezináboženský dialog

Společenství pro mezináboženský dialog SDÍLENÍ, tvořené skupinou lidí vyznávajících různá náboženství, a Institut ekumenických studií v Praze vás zve na neformální diskuse věnované těmto tématům:

12. 12. 1998 Náboženství - zdroj válek, nebo míru?

6. 2. 1999 Vztah jednotlivec - rodina - národ v pohledu různých náboženství

10. 4. 1999 Pojetí autority v různých náboženstvích

5. 6. 1999 Modlitba a meditace v různých náboženstvích.