KAIROS 98 - Dokument č. 2/1999

Druhý dokument iniciativy Kairos 98 se věnuje tématu, které je nyní - bohužel - velmi aktuální. Církevnímu majetku a snahám o jeho vrácení.

V současné době se otevřela i na oficiální úrovni diskuse o církevním majetku. Považujeme za svou povinnost se k této tematice vyjádřit, byť zatím jen rámcově. Jde nám o principiální křesťanské postoje a nemáme ambici popsat všechny aspekty problému.

Oceňujeme příznivé postavení církví a jejich aktivních členů ve veřejném životě. Protože je zaručena svoboda vyznání a stát deklaruje konfesní neutralitu, tedy rovnost všech vyznání před zákonem, jeví se ostatní problémy vztahu státu a církve jako druhotné. Jsou to problémy, které lze řešit a vyřešit. Nemají být nevhodně politizovány a přeceňovány.

V rámci současné náročné diskuse o těchto druhotných skutečnostech vyjadřujeme svůj postoj v několika následujících bodech:

a) Rozhodně se bráníme pojetí, které se několikrát objevilo v prohlášeních i předních církevních představitelů, podle něhož by evangelizace, tj. hlásání radostné zvěsti, závisela na církevním majetku. Evangelium našeho Pána Ježíše Krista není závislé na držení kostela, pole či lesa, na tom, zda jsou služebníci církve placeni státem či nikoli, na tom, zda odluka církve od státu má tu či onu podobu. Evangelium je možné (a dokonce nutné) hlásat nezávisle na „zabezpečení", které stát může církvi poskytnout, nebo které si může obstarat sama.

To, že se církev angažuje na poli charitativním a sociálním a že k tomu potřebuje finanční i hmotné prostředky, nijak neruší naše tvrzení. Provozování církevních školských, zdravotních a sociálních ústavů je i dnes financováno za účasti církví, státu, pojišťoven, nadací a jednotlivých občanů. V tom lze pokračovat a je možné konkrétně o další podobě těchto aktivit jednat.

b) Vybízíme důrazně církevní představitele, aby při všech jednáních vzali vážně v úvahu nejen minulá práva a současné potřeby, ale především centrální poslání církve. I když tato jednání budou vycházet také z nezaujatě zjištěných historických a právních skutečností a ze zahraničních zkušeností, měli by církevní představitelé hledět směrem k budoucnosti. V delší časové perspektivě je nemyslitelné, aby služebníci církve byli placeni ze státního rozpočtu. Je to nemravné vůči těm, kdo se k církvi nehlásí a nechtějí ji podporovat tímto způsobem. Při současných hospodářských perspektivách je jen obtížně představitelné, že by církev hospodařila na vráceném majetku, především zemědělských statcích. Její představitelé by měli jasně vidět krizové jevy současné církve (katastrofální pokles počtu praktikujících, ztrátu důvěryhodnosti v očích veřejnosti, hluboké koncepční rozpory, nenaplněné kláštery a semináře, nefunkční farní strukturu), jejichž příčiny nezávisí na materiální vybavenosti církve, a usilovně by měli pracovat na její obnově či reformě.

c) Vše, co konáme, by mělo být prodchnuto vírou a nadějí. Výjimkou nemá být ani jednání církve o uspořádání vztahů se státem a o majetku. Církvi sluší spíše klidná, trpělivá poloha, která se nedá vydráždit k ukvapeným prohlášením a reakcím. Uznáváme, že církevní představitelé musí často čelit předsudkům a neznalosti, především médiích. To je ovšem právě prostor, kde se mají jako křesťané osvědčit, mimo jiné nasloucháním argumentů a snahou o pochopení jiných, třeba opačných stanovisek. Je nekorektní připisovat minulým vládám nebo vládě současné neschopnost či neochotu jednat. Bylo by třeba veřejně formulovat srozumitelné návrhy a sednout si bez předpojatosti s partnery za jednací stůl. Je rozhodně třeba jednat s takovou reprezentací státu, o jaké rozhodli voliči, ať se výsledek voleb komu líbí nebo nelíbí.

d) Mezi členy církve se nesmí život dojem, že jsou obklopeni nepřátelským světem, jenž jim v lepším případě nepřeje a horším je chce zcela zničit. Máme na mysli formulace „co bylo ukradeno, musí se vrátit", „za deset let se nic neudělalo", argumentování komunistickou příslušností reprezentantů protistrany nebo unáhlené podávání stížností v zahraničí na vlastní vládu. Tyto a podobné reakce a absence podrobného výkladu problémů v celé jejich složitosti živí v myslích mnoha věřících dojem, že společnost, v níž žijí, je demokratická pouze naoko, že ve skutečnosti jde o veřejnou moc podobně ke křesťanům nepřátelskou, jako byla moc předlistopadová. Takovými postoji se podporuje fundamentalismus, který, jak je známo, se nakonec obrací i proti legitimním církevním představitelům.

Vyzýváme církevní účastníky jednání, aby veřejnost věcně a obšírně informovali o svých minulých i současných stanoviscích a krocích. Není například možné, aby se katolíci dovídali o „stížnosti" (či „zprávě") nejvyšších církevních míst Evropské unii rok poté, co byla odeslána. Ať již jde o stížnost nebo pouhou zprávu, vyslovujeme údiv nad tím, že nebyla zveřejněna v době vzniku. Nejde nám samozřejmě o tento jeden dílčí krok, nýbrž o systémovou věc: o včasné a přesné informování veřejnosti. I v tomto bodě musí být církev domem ze skla.

Nechtěli bychom tímto dokumentem vystavovat církevní představitele tlaku, který by mohl paralyzovat jejich činnost. Víme, že jejich současná jednání s politiky jsou velmi náročná, a proto jim vyslovujeme svou základní podporu. Musíme však trvat na tom, že jsou hlasateli Toho, který řekl: .. . .tomu, kdo by se s tebou chtěl soudit o košili, nech i svůj plášť" (Mt 5,40) a "neukládejte si poklady na zemi, kde je ničí mol a rez a kde zloději vykopávají a kradou" (Mt 6,19). Tvrdíme, že uvedené citáty nejsou naivními průpovídkami, které církve k ničemu nezavazují. Jsou to zakladatelská slova našeho života z víry, zásadní i dnes. Také z jejich pochopení a aplikace na současnou situaci může církev získat ztracenou věrohodnost.

Jiří Hanuš, Hana Holcnerová, Ivan O. Štampach 14. února 1999

Jak cítím ze sdělovacích prostředků i vlastní korespondence, drží se v české církvi houževnatě různé předsudky a iluze. To samo o sobě nepřekvapí, pověry provázejí víru vždy. Reflexi podobných rozšířených předsudků by neměly opominout sněmovní kroužky, jež se nyní v římskokatolické církvi scházejí. Protože takové pověry nutí i bezesporu upřímně věřící katolíky ideologicky přemalovat dějiny anebo odsuzovat své bližní, o kterých vlastně nevědí vůbec nic. Jde třeba o následující názory, které jsem se pokusil ilustrovat doslovnými citáty:·nepotřebujeme český liberalismus, ale tradiční cyrilometodějskou moravskou zbožnost[1] · sebeobhajoba těch, kdo byli obviněni církevní autoritou, ruší jednotu církve[2] · uznávat autoritu vlastního svědomí je podezřelé[3] · říci, že se některé ze známých katolických postav zapletly s komunistickou vládnoucí mocí, je nactiutrhání[4] ·celibát je pro svátost svěcení podstatný[5] Pokusme se na tyto teze vrhnout jiné světlo z dostupných pramenů, aby lidé dobré vůle mohli sami v dialogu s ostatními hledat dynamickou rovnováhu lepší, než jakou nabízejí příliš zjednodušené ideologie.

Zbožnost obecná, cyrilometodějská a moravská

Pojem zbožnosti vyžaduje reflexi. Mnoho lidí směšuje pojmy víra - zbožnost - náboženství. Kdo je zaměňuje, dřív nebo později .staví babylonskou věž" se všemi trapnými důsledky, o kterých mluví už bible. Co je a co není zbožností, to nezáleží na subjektivním vkusu nebo na módě. Směrodatně i pro katolíky[6]  vymezují obecnou zbožnost především biblické texty.

„Jak předstoupím před Hospodina? S čím se mám sklonit před Bohem na výšinách? Mohu před něj předstoupit s oběťmi zápalnými, s ročními býčky? Cožpak má Hospodin zalíbení v tisících beranů, v deseti tisících potoků oleje? Což smím dát za svou nevěrnost svého prvorozence, v oběť za svůj hřích plod svého lůna? Člověče, bylo ti oznámeno, co je dobré a co od tebe Hospodin žádá: jen to, abys zachovával právo, miloval milosrdenství a pokorně chodil se svým Bohem."[7] .

Mladík mu řekl: To jsem všechno dodržoval! Co mi ještě schází? Ježíš mu odpověděl: Chceš-li být dokonalý, jdi, prodej, co ti patří, rozdej chudým, a budeš mít poklad v nebi; pak přijď a následuj mne. Když mladík uslyšel to slovo, smuten odešel, neboť měl mnoho majetku. Ježíš řekl svým učedníkům: Amen, pravím vám, že bohatý těžko vejde do království nebeského. Znovu vám říkám, snáze projde velbloud uchem jehly než bohatý do Božího království. Když to učedníci slyšeli, velice se zhrozili a řekli: Kdo potom může být spasen? Ježíš na ně pohleděl a řekl: U lidí je to nemožné, ale u Boha je možné všecko."[8]

Zbožnost cyrilometodějskou lze dnes už jen rekonstruovat z historických pramenů, protože tradice byla úspěšným násilím přervána už před osmi stoletími a víckrát poté převálcována vítěznými ideologiemi. Valná většina dnešních ctitelů soluňských bratří se místo drsné historie spokojí s iluzivní verzí misie, jak ji vysnily doby romantického hejslovanství. Ve skutečnosti nutila Metoděje jeho živá víra postupovat na Velké Moravě hodně nekonvenčně. To by měl vědět a rozumět každý, kdo nechce lhát písní „dědictví otců zachovej nám Pane".[9]

Metoděj vlastně začínal na Moravě v cizí kultuře a zcela atypicky. Musel si na místě a na svou odpovědnost vychovat své nezávislé duchovenstvo. Vychovával nejen celibátní mnichy, ale ke svěcení připravoval i ženaté muže, jak bylo tehdy stále ještě všeobecným zvykem pro klérus všude, na Východě i na Západě (ostatně i na papežském trůně seděl tehdy legálně ženatý papež). Metoděj musel celá léta intenzivně bojovat s církevní hierarchií, byl totiž na území, které patřilo ne-li do jurisdikce, tedy přinejmenším do sféry zájmů západního (římského) patriarchátu, a bratři tedy patřili k nežádoucí konkurenci, ne-li k pytlákům. Strana protivná ovšem byla přesvědčena, že je v právu a že Bůh stojí na její straně. Proto byl Metoděj jak známo zajat svými kolegy katolickými biskupy, týrán, na léta drsně uvězněn, a bránil se jen ostrým jazykem. Bratři jako misionáři s východní jurisdikcí, ovšem bez východní mocenské ochrany, museli čelit zákazům ze západního patriarchátu právě jen svým svědomím.

Zbožnost lidovou učí rozlišovat od zbožnosti v běžném smyslu slova i Katechismus[10] . Jistě je užitečné angažovat se také v divadelním kroužku nebo v knihovně (farní nebo lidovecké), chodit do chrámového sboru nebo ministrovat. Tím ovšem o zbožnosti nebyla ještě řeč. Zbožnost je něco jiného než hrdost nad společností, ke které zrovna patřím. A nedá se prostě měřit počtem kandidátů svěcení, počtem svazků knihovny nebo počtem pěveckých sborů v regionu, ale ani počtem zpovědníků.[11]

Obětování jednoty církve a poslušnost

Nepochybných hodnot jednoty a poslušnosti se demagogicky dovolávají obvykle ti, kdo mají příliš vyvinutý pud po moci a hledají pro tu hypertrofii nějaký fíkový list. Také se zneužívá hesla .jednota" jako klacku, kterým se pacifikují všichni, kdo nějak nezapadají do sevřeného šiku skandujícího nacvičená hesla. Rozdíl mezi .být zajedno" (jednota) a .vypadat stejně" (uniformita) bije do očí už v Písmu. Ježíš neváhá modlit se za jednotu budoucí .církve", a nepochybně bude naplno vyslyšen. Jen naivka z toho vyvodí, že i kdokoli z lidí bude ve všem stejný jako Bůh Otec nebo Bůh Syn. Ty rozdíly jsou a mají zůstat ohromné i v rámci jednoty eschatologické. Proto jednota je a musí být cosi jiného než povinnost nosit uniformu, která shodou okolností tolik padne zrovna panu podplukovníkovi. Jednota církve má smysl právě díky upřímnému respektu k různosti a subsidiaritě prvků tvořících činorodý celek. Podobně jednota manželů vyžaduje, aby muž zůstal mužem a žena ženou nejen v povinnostech, ale i v touhách a potřebách. Písmo dosvědčuje různost názorů i kázně v církvi od samého začátku jako něco legitimního, různost proudů pokračuje přes všechny celocírkevní koncily až podnes a naštěstí najdeme rozumnou ochotu k toleranci různosti i u některých členů České biskupské konference.[12] Kdo přesto staví svou lásku k uniformám a právě jen k tomu svému vůdci jako kriterium katolické dokonalosti, ten se staví mimo tradici církve a ideál jednoty vyhandloval za ideál totality. Jak známo, masové spartakiády, vojenské přehlídky, uniformní tisk, uniformní mítinky, kulturu jediného střihu milovala totalita, a nikoli náhodou. Katolík postkomunistické zóny by už měl umět přirozeně rozpoznat běžnou náboženskou xenofobii stáda od postoje, který ukládá poslední koncil.

„Lidská osoba má právo na náboženskou svobodu. Tato svoboda záleží v tom, že všichni lidé musí být prosti nátlaku jak se strany jednotlivců, tak se strany společenských skupin a jakékoli lidské moci, takže nikdo nesmí být donucován jednat v oblasti náboženství proti svému svědomí, ani mu nesmí být zabraňováno jednat podle svého svědomí soukromě i veřejně, buď sám nebo spolu s jinými, v náležitých mezích. Mimoto koncil prohlašuje, že právo na náboženskou svobodu je skutečně založeno na důstojnosti lidské osoby, jak nám ji dává poznat i zjevené boží slovo i sám rozum."[13]

Také poslušnost rádi zaměňují ti mocichtiví nebo aspoň chtiví úspěšné kariéry buď za jakési svaté právo silnějšího vnutit poddaným jakoukoli svoji vůli, anebo za dětinsky nekritickou důvěru, že nejlépe je nechat rozhodovat všechno „nahoře". Nový zákon ovšem považuje poslušnost za postoj dospěle odpovědný a statečně kritický, tedy postoj, který vlastní vůli angažuje, dává ji do služby, ale je ochoten za to i platit.

Matoušův Josef čelí strachu z nenaplnění božího zákona a vezme na svoji odpovědnost, že Maria nebude kamenována. Lukášův dvanáctiletý Ježíš se zřetelně rozchází s názorem svých legitimních autorit (rodičů). Nejedná ovšem svévolně, ale v poslušnosti svého svědomí, tedy právě tak, jako jeho stresovaní rodiče.[14]

Ježíš poslušný až k smrti pracuje i v sobotu, protože usoudil, že okamžitá pomoc člověku nebo dokonce trpícímu zvířeti by odpovídala boží vůli o stvoření víc než sobotní klid vyžadovaný týmž Stvořitelem. „A byl tam člověk s odumřelou rukou. Otázali se Ježíše: „Je dovoleno v sobotu uzdravovat?` Chtěli ho totiž obžalovat. On jim řekl: ,Kdyby někdo z vás měl jedinou ovečku, a ona by mu v sobotu spadla do jámy, neuchopil by ji a nevytáhl? A oč je člověk cennější než ovce! Proto je dovoleno v sobotu činit dobře.`"[15]

Postavit se někdy i proti proudu není jakýmsi právem Mesiáše, Ježíš učí tak jednat i své učedníky. Ti to také tak pochopili.[16]

Všichni znají situaci, kdy Petr s Janem musí čelit také tlaku své řádné, nesporné a nejvyšší náboženské autority, a Lukáš neváhá tvrdit, že tak činí z Ducha svatého. „Tu Petr, naplněn Duchem svatým, k nim promluvil: Vůdcové lidu a starší, když nás dnes vyšetřujete pro dobrodiní, které jsme prokázali nemocnému člověku . . „ Ježíš je ten kámen, který jste vy stavitelé odmítli, ale on se stal kamenem úhelným. . . A přikázali jim, aby jméno Ježíšovo vůbec nerozhlašovali a o něm neučili. Ale Petr a Jan jim odpověděli: Posuďte sami, zda je před Bohem správné, abychom poslouchali vás, a ne jeho. Neboť o tom, co jsme viděli a slyšeli, nemůžeme mlčet."[17]

Chce-li někdo v období Nové smlouvy poslouchat, musí o příkazech a zákazech důkladně přemýšlet, musí tu reakci správnou zde a teď hledat, a to i tehdy, kdy je mu předkládána vůle skutečné autority jako cosi hotového. Pravým protikladem biblické poslušnosti (neposlušností) je tedy buď svévole, anebo pokus uhnout kritické osobní odpovědnosti výměnou za alibi.

Nactiutrhání

Jak jsme svědky ve veřejném politickém životě, kdekdo se snaží své chyby nebo chyby své strany utajovat. Kdyby se místo toho kál a pokoušel se o nápravu, mohl by vyrůst on sám osobně a jeho věc by profitovala. I v náboženské oblasti se při zveřejnění skandálu šermuje frázemi, že idea, instituce, významná osoba či kdo by prý vyjevením pravdy utrpěla na cti. Právě víra v evangelium by měla dát katolíkovi odvahu vnášet do světa světlo a pravdu, vždyť vyznáváme, že pravda osvobozuje, že pokání je cestou ke spáse. Místo toho se kdekdo před pokáním zaštiťuje, nejednou i pověrou, že o chybách se mluvit ani nesmí, prý je to hřích.

Něco významně jiného tvrdí platný církevní zákoník CIC i obšírnější vysvětlení v Katechismu. .Nikomu není dovoleno nezákonně poškodit dobrou pověst, kterou někdo má."[18] .. . .každé chování a každé slovo, jež může způsobit nespravedlivou škodu. . . Nactiutrháním se stává vinným ten, kdo bez objektivně platného důvodu odhalí chyby a prohřešky druhým osobám, které je neznají."[19]

Nepředpojatý katolík totiž uznává, že zmíněné postoje kolaborace s militantním ateizmem vážně poškodily katolickou veřejnost vcelku a že jako každý nesmířený hřích rozkládají nadále i nitro církve.[20] Proto není pravda, že by zde chyběl vážný důvod usilovat o nápravu, vždyť nárok celku poškozeného jedincem je zákonný. Přesto pokusy maskovat vinu vlivných osobností legendami dodnes poškozují českou i moravskou církev.

Sousední Rakousko má jistě dost podobnou mentalitu jako obyvatelstvo v ČR. V Rakousku opouští církev ročně mezi 35 až 45 000 katolíků (snad 5000 ročně jich naopak přibude). Zatímco kvůli nesouhlasu s oficiální sexuální morálkou odchází 27 % a kvůli postoji církve k celibátu 21 %, celých 52 procent uvádí pohoršení nad postoji některého z konkrétně jmenovaných tří hierarchů. (Přímo ohromující průlom v dosavadních trendech znamenaly nešťastné kuriální manévry kolem případu kardinála Groera v r. 1995.)[21]

V každém totalitním režimu je běžné, že pro jistotu se utajuje vše a publikují se jen legendy příslušné instituce. To ovšem neznamená, že selhání v dobách totality jsou neznámá. Kolaborace konkrétních katolických představitelů nebyly tajemstvím dávno za minulého režimu a konkrétní selhání už byla opakovaně publikována, jen pštros to .vidí" jinak. Pokud však katolictví stále ještě věří v osvobozující moc lítosti, vyznání a pokání, mělo by tu víru demonstrovat a nevěřící veřejnost získat pro jinou taktiku aspoň po návratu občanské svobody v postkomunismu. Dosud jsou všechny .tlusté čáry" za nesmířenou církevní minulostí nejen tragikomické, ale v posledku stále ještě destruktivní: usvědčují naše kazatele i učitele náboženství, že to s léčivou schopností povinných prvků svátosti smíření anebo řekněme s naléhavostí výzvy k manželské věrností, nemyslí tak úplně doslova. Pokud se o čest připravil někdo svým skutkem sám, nelze už jeho čest ohrozit; není přece nactiutrháním podat žalobu na někoho, kdo mne tajně v noci okradl nebo zbil.

Pokud je něco opakovaně přetřásáno v novinách, nelze už předstírat, že věc je stále ještě utajená. Důvod k pokání právě tak vážný, jakou váhu ve skutečnosti přiznáváme třeba omluvě papeže za pohoršení roztržky s pravoslavím, za přehmaty inkvizice anebo za staletý antisemitismus. Anebo se tím papež také provinil? Pošpinil snad tím církev, anebo ji špiní ti, kdo hrají špatné divadlo?

Shrnuto: O utrhání na cti se může jednat jen tam, kde (1) spravedlivá čest ještě existuje, kde (2) zároveň chybí spravedlivé důvody k veřejnému řešení a kde (3) pochybení je opravdu pořád ještě spravedlivě tajné.

Ač je kolaborace s nepřítelem kvůli nějakému osobnímu prospěchu vždy vinou, změní se konečné hodnocení zásadně, pokud se provinilec odhodlá chybu veřejně napravit. Příklady takových požehnaných změn smýšlení najde v hagiografii každý dost. Kdo jako Tomášek hleděl svoji chybu veřejně odčinit, tomu v posledku slouží i ta odčiněná vina ke cti podobně jako Augustinovi a jiným velkým kajícníkům. Dalekosáhle jinak se ke změně smýšlení bohužel postavilo mnoho jiných osobností.

Autorita svědomí

Je přímo skandální, jakou roli přisuzuje současné české katolictví v lidu i mezi vrchností osobnímu svědomí jednotlivce. Svědomí se stalo něčím přinejmenším podezřelým, svévolným, revoltujícím proti zákonným autoritám, ač magisterium vyžaduje něco jiného.

„Bůh povolává lidi, aby mu sloužili v duchu a pravdě, takže jsou vázáni ve svědomí, ale nejsou nuceni. Má totiž ohled na důstojnost lidské osoby, která jím byla stvořena a má se nechat vést vlastním rozhodnutím a používat svobody. To se v nejvyšší míře ukázalo na Ježíši Kristu, v němž Bůh dokonalo zjevil sám sebe a své záměry."[22]

Právě funkce svědomí rozhodne o tom, zda étos konkrétní osoby je nebo není křesťanský, ideologie ani fasáda pseudohistorického folklóru to nespraví. Zakrnělé nebo infantilní svědomí neumožní dospělému křesťanu převzít jeho díl odpovědnosti za svět, za církev, za tradici. Zralost svědomí také hraje nezastupitelnou roli v dospělé poslušnosti a při výkonu samotné autority. Snižovat jeho význam je medvědí službou církvi i spáse jedince.

„Tento vatikánský sněm vyzývá všechny, především však ty. kteří mají na starosti výchovu druhých, aby se snažili vychovávat lidi oddané mravnímu řádu, poslušné zákonité autority a milující pravou svobodu; lidi, kteří posuzují věci vlastním úsudkem ve světle pravdy, jednají se smyslem pro odpovědnost, snaží se konat všechno pravdivé a spravedlivé a ochotně spolupracovat s ostatními."[23]

Pověry o roli celibátu

Celibát je v katolictví nesporně disciplinární záležitostí. Bylo by jistě naivní nepřiznat svébytné instituci právo svobodně volit disciplinu svých členů a funkcionářů. Otázkou vždy zůstává, zda podle přesvědčení samotných katolíků konkrétní disciplinární ustanovení v konkrétním historickém a společenském kontextu spíše napomáhá nebo spíše komplikuje akt každodenní víry křesťana. Tady nemůže ani nejmoudřejší a naprosto legitimní autorita suplovat reflexi těch, kterých se to týká. A docela jinou otázkou je, zda se určitá specifická disciplina zdůvodňuje veřejnosti opravdu korektně, anebo se při tom (možná nevědomky) blufuje.

Povinnost celibátu svěcenců podléhajících kázni západního patriarchátu se obvykle podepírá historicky („vždy to tak v církvi bylo") a právně („jiná praxe není platná ani přípustná, příčí se platnému církevnímu právu") a konečně pastoračním efektem („kdo má rodinu, hledí si především potřeb své rodiny, kdo ji nemá, buduje boží království").[24] Je proto důležité, aby aspoň teologické vzdělání v historii, v církevním právu a v pastorálce už konečně překonalo orwellovské manýry přepisovat fakta podle momentální oportunity a poskytlo reálnou půdu pod nohy těm, kdo se chtějí rozhodovat odpovědně. Je jistě zbytečnou devalvací, jestli se charismatický ráz celibátu překryje pouhou povinností typu „něco za něco"[25] , anebo naopak zahalí do mysteriózního hávu tabu.

K houževnatým pověrám patří třeba teze, že ženatý muž se nemůže stát řádným katolickým knězem případně biskupem, anebo teze, která obviňuje duchovní opouštějící celibát z prolomení přísahy. Pověru prvou může hýčkat jen ten, kdo ještě nepřečetl Nový zákon, a navíc nemá ani tušení o disciplinárním řádu starověké a ranně středověké církve. Skutečná katolická tradice vede člověka jinudy než apriorní ideologické krajnosti.

„Věrohodné je to slovo: Kdo chce být biskupem,. . . Nuže, biskup má být bezúhonný, jen jednou ženatý, střídmý, rozvážný, řádný, pohostinný, schopný učit, ne pijan, ne rváč, nýbrž vlídný, smířlivý, nezištný. Má dobře vést svou rodinu a mít děti poslušné a počestné; nedovede-li někdo vést svou rodinu, jak se bude starat o Boží církev?"[26]

„Biskup nebo kněz nebo jáhen nesmí odvrhnout od sebe svoji manželku pod záminkou zbožnosti. Zavrhne-li ji však, budiž zbaven úřadu, a bude-li nepovolný, budiž zbaven duchovenské hodnosti."[27]

„Odřekne-li se některý biskup nebo kněz nebo jáhen nebo jiná duchovní osoba manželství nebo masa či vína nikoli ze zdrženlivosti, ale z pohrdání zapomenuv, že všechno, co bylo stvořeno, je dobré a že Bůh stvořil člověka mužem a ženou, a hanobí-li takto stvoření, musí se buď polepšit, nebo bude zbaven duchovenské hodnosti a vyobcován z církve. Stejně tak i laik."[28]

„K tomu, aby byl někdo vhodný stát se biskupem, se vyžaduje, aby: (1) vynikal pevnou vírou, dobrými mravy, zbožností, horlivostí o duše, moudrostí, obezřetností a lidskými ctnostmi, aby měl ostatní vlohy, které jej činí vhodným k zastávání úřadu, o nějž se jedná; (2) měl dobrou pověst; (3) byl aspoň třicet pět roků starý; (4) byl aspoň pět roků knězem; (5) byl doktorem, nebo aspoň licenciátem biblických věd, teologie nebo kanonického práva, promovaným na vysoké škole, uznané Apoštolským stolcem, anebo byl opravdu zběhlý v těchto oborech."29[29]

V celém prvém tisíciletí nebyl celibát v duchovním stavu nikterak povinným, patřil k doporučeným kvalitám typu „dobrá pověst" nebo .přiměřené fyzické a psychické schopnosti". To zřetelně dokazují i formulace, které v té souvislosti uvádí platné kodexy východního i západního církevního práva: Případná ženatost kandidáta biskupského svěcení je podle platného CIC[30] i CCOE[31] překážkou v zásadě stejného řádu jako méně než vynikající zbožnost nebo učenost, případně věk nižší než 35 let.

Ostatně řada současných ordinářů ČBK např. nestudovala na škole akreditované Apoštolským stolcem ve smyslu CIC, mnozí dokonce ani na škole se statutem vysokoškolské fakulty ve smyslu světském. Bylo by absurdní vyvozovat z toho, že platnost jejich ustanovení do biskupského úřadu je nebo byla ohrožena.

Zjištěné překážky může dispensovat i vyšší představený. I na Západě smí prostou překážku dispenzovat místní ordinář. Prostou překážku existujícího řádného manželského svazku u duchovních západního ritu si však výslovně vyhradil Svatý stolec; v případě konvertitů-duchovních ji také jak známo běžně bez obtíží dispenzuje, u svazků nikoli řádných netřeba ani dispenze.[32]

Podobně se stále ještě v obecném povědomí živí i představa, že kandidát svěcení přísahal bezženství.[33] Takovou přísahu nezná ani CIC, ani sám obřad svátosti svěcení. Ve skutečnosti předepisuje rituál kandidátovi svátosti svěcení vyjádřit předsevzetí žít v celibátu. To ovšem už rituál zřetelně odlišuje třeba od slibu poslušnosti ordinářovi i samotnou formou.

„Preto sa vás pred Bohom a pred cirkvou pýtam: Chcete svoju oddanosť Kristovi spečatiť celibátom pre nebeské kráľovstvo v ustavičnej službe Bohu i ľuďom?" odpovedia: „Chcem". Biskup dodá: "Nech vám Pán pomáha, aby ste vytrvali vo svojom svätom predsavzatí" .. . „Sľubuješ svojmu ordinárovi úctu a poslušnosť?" „Sľubujem."[34]

Každý věřící má mnoho předsevzetí a jen některé dokážeme splnit. Je věcí svědomí, která předsevzetí a jak radikálně realizujeme. Jiná situace nastane slibem. A docela jiná přísahou. Nechci předstírat, že ustoupit od takového předsevzetí lze bagatelizovat. Není však bez viny, kdo druhým sugeruje, že v případě opuštění celibátu prolomí přísahu, kterou neskládali.

[1] .. . .díváte se s jistým přezíráním, z pozice člověka, který ji zná jen zvenčí, a  to zase jen na základě některých jejích zevních projevů. . . Je to tradiční zbožnost, ale pravá, cyrilometodějská."

[2] Na jedné straně má pro Vás jednota vysokou hodnotu, . . .na druhé straně se přete o různé výklady, abyste sami sebe omluvili - pan Zahradník, Palosek a pod. Čemu slouží ,Církev jsme my` na Západě?" .Chybí vám pokora a poslušnost"

[3] na jedné straně obhajujete autoritu svědomí, na druhé straně připouštíte (rozuměj: omluváte se), že ke . . .svěcení. . . jste byl jaksi ,přinucen` respektováním autority vnější"

[4] .Myslím, že zveřejňování chyb bližních bez náležité potřeby bylo vždy nazýváno nactiutrháním. . . .I nám bylo známo, že kněz Tomášek může být snadno manipulovatelný. . . v den cinkání klíčů na Letné, to mluvil v síle Ducha svatého. . . Zbytečně vyjevujete jeho slabosti. Cui bono?!"

[5] .jsem magistr teologie, a proto vím, že podle kodexu není možno, aby ženatý muž byl biskupem ani v římskokatolické, ani v řeckokatolické církvi" (telefonát do živého vysílání v rozhlase)

[6] Bible je magisteriem uznávána jako Norma normans, srov. k tomu Dei Verbum 9 a 10, právě tak ji musí respektovat všechny legitimní katolické interpretace křesťanské ortopraxe.

[7] Mi 6, 6-8

[8] Mt 19, 20-26

[9] V současné době se tříčlenná duchovní správa stará nejméně o 14 obcí s 3 dalšími kostely, v předvánoční době při kající pobožnosti zpovídalo 10 kněží, je zde velká a malá schola, kolem 20 ministrantů, farní knihovna kolem 4000 svazků, půjčuje 3x týdně, farní časopis, 2 skupiny náboženského vzdělávání . . .za totality a za poslední roky vyrostlo 7 kněží, jeden jáhen, jeden bohoslovec ve 3. ročníku. . . živá společenství rodin a mládeže, dokonce i divadelní soubor. . . (Zpívat na Velehradě 1995 píseň ,Bože, cos ráčil`) bylo vyznáním víry tváří v tvář totalitě, zastoupené ministrem Klusákem, který z 200 000 účastníků velehradské pouti k cyrilometodějskému výročí chtěl udělat účastníky mírových slavností. . .Ti Moraváci se svým tradičním náboženstvím, obklopeni fízly mezi sebou. . . ti měli odvahu opravovat Klusáka v jeho projevu a nakonec ho vypískat. . . a podpisová akce iniciovaná panem Navrátilem. . ."

[10] Katechismus katolické církve, Zvon Praha 1995, čl. 1975

[11] Snad nemusím do omrzení opakovat, že naštěstí i na dnešní Moravě znám opravdu biblicky zbožné a vpravdě cyrilometodějsky věřící lidi. Těm vysvětlovat zbožnost netřeba.

[12] V Mladé frontě dnes snad v říjnu 1998 odpovídá brněnský ordinář Msgre. V. Cikrle brněnské čtenářce A. Hoškové: .. . .různá hnutí do církve patří a mají v ní důležité místo i přesto, že se ve svých vývojových obdobích potýkají s mnoha úskalími, třeba s nekritickým pohledem na svého vedoucího. . ."

[13] Dignitatis Humanae, 2

[14] L 2,  43-51

[15] Mt 12, 10-13

[16] Kdyby služba levitských kněží, která vedla lid k poslušnosti zákona, přinesla dokonalost, nač by ještě bylo třeba ustanovovat jiného kněze podle řádu Melchisedechova, a nezůstat při kněžství podle řádu Árónova?" (Žd 7, 11)

[17] Sk 4, 1-20

[18] Kodex kanonického práva, úřední znění, Zvon Praha, 1995, kán. 220

[19] KKC čl. 2477

[20] Není to jen moje mínění, podobně se vyjádřily v tisku i osobnosti zasedající v ČBK Msgre. J. Duka myslím v KT, Msgre. V. Malý v AD někdy v r. 1997. Msgre. Lobkowicz ovšem publikoval v Respektu 44/1997 názor opačný; nepřesvědčil mne ani jiné.

[21] Anlässe zur Kirchenflucht, Kurier ze dne 3.3.1997.

[22] DH 11

[23] DH 8

[24] Někdy se v té souvislosti zmiňuje také Mt 19, 10-12: .Učedníci mu řekli: Jestliže je to s mužem a ženou takové, pak je lépe se neženit. On jim odpověděl: Ne všichni pochopí to slovo; jen ti, kterým je to dáno. Někteří nežijí v manželství, protože jsou k tomu od narození nezpůsobilí; jiní nežijí v manželství, protože je nezpůsobilými učinili lidé; a někteří nežijí v manželství, protože se ho zřekli pro království nebeské. Kdo to může pochopit, pochop." Z textu samého je zřejmé, že tohoto logia nelze používat jako argumentu pro výlučnou praxi Východu nebo Západu, jen pro legitimitu různosti chápání problému

[25] Představitelé v té souvislosti rádi připomínají, že instituce má právo sama si vymezit vnitřní pravidla a okolnosti, ze kterých svěřuje kandidátům své úřady

[26] 1Tm 3, 1-5.

[27] Pravidla svatých apoštolů, pravidlo 5. Sbírka církevně právních předpisů schválená ekumenickým koncilem. Předcházela dnešnímu Kodexu, snad z r. 691 nebo ještě pozdější.

[28] Tamtéž, pravidlo 51

[29] CIC kán. 378. Codex canonum ecclesiarum orientalium z r. 1990 v kán.180 zní téměř doslova stejně, jen má navíc pod bodem vsunut (3) požadavek: .aby nebyl vázán manželským poutem".

[30] CIC kán. 1042

[31] CCEO kán.180

[32] CIC kán. 87

[33] V Respektu 44/1997 srovnává Msgre. Lobkowicz závazek celibátu s manželskou přísahou věrnosti, ovšem jde o jeho soukromé mínění bez právního pokladu. Msgre. Cikrle naštěstí volil svá slova pro Mladá fronta dnes odpovědněji.

[34] Rímsky pontifikál. Spolok sv. Vojtecha, Trnava 1981, 34 str. 132

Předneseno na setkání praktického mezináboženského dialogu 12. 12. 1998, věnovanému tématu „Náboženství - zdroj válek nebo míru?" a pořádaného mezináboženskou skupinou Sdílení a Institutem ekumenických studií v Praze.

Slovo džihád (v arabštině vychází z kmene JHD) znamená buď úsilí nebo snahu. V Mohamedových výrocích je používáno slovo džihád i v dalších širších významech, například péče o rodiče, učení, sebezdokonalení, obranná válka.

Během prvních 13 let své existence se islám téměř po dobu tří let šířil tajně. Po zveřejněním nového náboženství začali místní vládci vyznavače nového náboženství pronásledovat a různě utlačovat, neboť nové náboženství hlásalo hodnoty (jedinečnost Boha a zrušení modlářských kultů, rovnost, svobodu), které ohrožovaly základy dosavadní společenského uspořádání i nadvládu nad dalšími arabskými modlářskými kmeny. Věřící často podstupovali mučení i smrt, vyhnanství, blokádu (která trvala 3 roky), konfiskaci majetku. Navzdory tomu však po celých 13 let nebyla Bohem válka dovolena:  

„Buď trpělivý, jako byli trpěliví ti z poslů, kteří byli nadáni rozhodností pevnou. A nesnaž se uspíšit pro ně příchod dne, kdy spatří to, co jim bylo slíbeno." (korán 46, 35)

Po třinácti letech usilovali o život i samotnému Mohamedovi, ten se zachránil jedině odchodem do Medíny (to se nazývá hidžra = emigrace). Hned po příchodu do Medíny se mu dostalo Božího zjevení prostřednictvím anděla Gabriela. Válka byla dovolena, ale jen těm, kdo válčí, protože bylo jim ublíženo:

„. . .a Bůh věru je schopen poskytnout jim pomoc, těm, kdož byli bezprávně vyhnáni ze svých příbytků jedině proto, že říkali: „Pánem naším je Bůh!" A kdyby byl Bůh nezahnal jedny lidi druhými, byly by bývaly zničeny poustevny, kostely a modlitebny a místa klanění, v nichž hojně je vzpomínáno jména Božího." (korán 22, 40)

Tady si povšimněme, že se mluví o ochraně všech náboženství a jejich modliteben, jak se to v islámské historii praktikuje až dodnes. Muslimové dokonce chránili např. pravoslavné před západní křesťany. Tím se dostáváme k tomu, jak se v islámu přistupuje k ostatním náboženstvím.

1) Všechna nebeská náboženství pocházejí ze stejného pramene

Zdůrazněna je kontinuita od Adama až do Mohameda. Bůh zjevil Mohamedovi: „On nám uzákonil jako náboženství to, co kdysi uložil Noemu - a to, co jsme vnukli tobě a co jsme uložili i Abrahamovi, Mojžíšovi a Ježíšovi: ,Dodržujte náboženské úkony a nerozštěpujte se ohledně jich!`" (korán 42, 13)

Tato víra v další proroky je součástí Mohamedova poslání, znamenala vždy nesmírnou toleranci vůči ostatním náboženstvím, neboť tímto jim byla dána samotným koránem úplná autonomie jak ve věcech věroučných otázek, tak i v zákonodárství.

2) Proroci jsou bratři a není mezi nimi rozdíl

 „Rcete: „Uvěřili jsme v Boha a v to, co seslal nám, i v to, co seslal Abrahamovi, Ismaelovi, Izákovi, Jakubovi a kmenům, i v to, co bylo dáno Mojžíšovi, Ježíšovi, a v to, co bylo dáno prorokům od Pána jejich. My nečiníme rozdíl mezi nimi a do vůle Pána svého jsme odevzdáni!`" (korán 2, 136 ) .Uvěřil posel v to, co od Pána jeho mu bylo sesláno, a uvěřili všichni věřící v Boha, anděly Jeho i Písma Jeho i posly Jeho - a My neděláme rozdíl mezi posly Jeho. . ." (korán 2, 285)

3) Rozdíly v náboženství by neměly být důvodem k zabíjení

„Nechť nenávist k lidu, který vás vypudil z Posvátné mešity, vás nevede k hříchu! Pomáhejte si vzájemně ke zbožnosti a bohabojnosti a nepomáhejte si k hříchu a nenávisti. Buďte bohabojní, vždyť Bůh je přísný v trestání svém." (korán 5, 2)

4) Ráj je pro toho, kdo se obrací k Bohu a koná dobré .. . „říkají: ,Nevejde do ráje nikdo kromě toho, kdo je Židem či křesťanem!` Takové je jen přání jejich, ty však rci: „Přineste mi důkazy své, jste li pravdomluvní.` Však nikoliv! Ten, kdo odevzdaně se obrací k tváři Boží a koná dobré, ten nalezne odměnu u Pána svého a nemusí mít strach a nebude zarmoucen." (korán 2, 111n)

5) Rozsouzení mezi vyznavači různých náboženství záleží na Bohu „Říkají židé: ,Křesťané nemají v ničem pravdu!` a křesťané zase tvrdí: ,Židé nemají v ničem pravdu!` a přitom přec ti i oni čtou Písmo. A hovoří ti, kdož nic nevědí, podobně jako oni. V den zmrtvýchvstání však Bůh rozsoudí mezi nimi to, oč se hádali." (korán 2, 113)

Způsob dialogu

Korán ovlivnil i způsob dialogu mezi příslušníky různých náboženství. Křesťané a židé byli nazýváni vlastníci Písma, které bylo dáno od Boha před Mohamedovým posláním: „Nepři se s vlastníky Písma, leda způsobem nejvhodnějším - a pouze s těmi z nich, kdož nespravedliví jsou. A rcete: „Uvěřili jsme v to, co bylo sesláno nám, i v to, co bylo sesláno vám, a náš Bůh a váš Bůh jedno jsou; a my do vůle Jeho jsme odevzdáni`." (korán 29, 46) Korán dokonce zakazoval znevažování a urážení jiných božstev - „Neurážejte ty, které oni vedle Boha vzývají, aby v nenávisti své neuráželi Boha z neznalosti." (korán 6, 108) - spíše podnítil muslimy, aby vedli debatu ve zcela jiné atmosféře: „Rci: ,Vlastníci Písma! Pojďte ke slovu rovnému pro nás i pro vás a shodněme se, že nebudeme sloužit nikomu leč Bohu a nebudeme k Němu nic přidružovat a že si nebude brát jeden druhého za pána místo Boha!` Obrátíli se však zády, pak jim řekněte: „Dosvědčete, že my jsme do vůle Boží odevzdáni !`" (korán 3, 64)

Donucení k přijetí víry

Islám je často představován jako náboženství, které se šíří mečem, což se ale neshoduje s existencí koptských křesťanů v Egyptě nebo arabských křesťanů v islámských zemích, jako je např. Sýrie, Irák, Jordánsko, ani s tolerancí, která byla součástí islámských měst a krajů, např. Sarajevo a Andalusie. . . „Nebudiž žádného donucováni v náboženství." (korán 2, 256) „A kdyby byl Pán tvůj chtěl, věru by byli všichni, kdož na zemi jsou, vesměs uvěřili. Chceš snad donutiti lidi, aby se stali věřícími. . ." (korán 10, 99) Jak již bylo řečeno, islámská víra obsahuje mnoho podnětů k náboženské toleranci, která se i praktikovala a praktikuje, jak bylo uvedeno i na konkrétních případech. Bohužel války jsou jednou z lidských činnosti, a proto nemohla být v řeči Boží opominuta. Proto můžeme z Koránu vyčíst, že Bůh rozdělil války na oprávněné a neoprávněné:

1) Zakázané války

a) války určené k rozšíření území a moci, utlačování, ovládání: „A toto je příbytek poslední. My připravíme jej těm, kdož zpupní nechtěli být na zemi a pohoršení nešířili - a věru dobrý bude konec bohabojných." (korán 28, 83)

b) války vedené kvůli mstě a pohoršení: „Nechť nenávist k lidu, který vás vypudil z Posvátné mešity, vás nevede k hříchu! Pomáhejte si vzájemně ke zbožnosti a bohabojnosti a nepomáhejte si k hříchu a nenávisti. Buďte bohabojní, vždyť Bůh je přísný v trestání svém." (korán 5, 2)

c) destrukční války: „A nešiřte pohoršení na zemi poté, co stala se na ní náprava! A vzývejte Jej s bázní a touhou, neboť věru milosrdenství Boží jest blízké pro ty, kdož dobro konají." (korán 7, 56)

2) Opodstatněné války

d) Války vedené na obranu života, cti, majetku, vlasti, jako obrana proti útokům: „A bojujte na stezce Boží proti těm, kdož bojují proti vám, avšak nečiňte bezpráví, neboť Bůh nemiluje ty, kdož se bezpráví dopouštějí." (korán 2, 190) „A proč bychom neměli bojovat na stezce Boží, když jsme byli vyhnáni ze sídel svých i od synů svých?" (korán 2, 246)

e) Války vedené na obranu víry tehdy, jsou-li kladeny víře překážky, její vyznavači pronásledováni a mučeni, je vydán zákaz jejího šíření, na odstranění mocností, které překážejí svobodě vyznání: „A bojujte na stezce Boží proti těm, kdož bojují proti vám, a však nečiňte bezpráví, neboť Bůh nemiluje ty, kdož se bezpráví dopouštějí. Zabíjejte je všude, kde je dostihnete, a vyžeňte je z míst, odkud oni vás vyhnali, vždyť svádění od víry je horší než zabití. Avšak nebojujte s nimi poblíže Mešity posvátné, dokud oni s vámi zde nezačnou bojovat. Jestliže však vás tam napadnou, zabte je - taková je odměna nevěřících! Jestliže však přestanou. . . tedy Bůh věru je odpouštějící, slitovný! A bojujte proti nim, dokud nebude konec svádění od víry a dokud nebude všechno náboženství patřit Bohu. Jestliže však přestanou, pak skončete nepřátelství, ale ne proti nespravedlivým." (korán 2, 190-193)

f) Válka pro záchranu národů : „A co je vám, že nebojujete na stezce Boží a za utištěné z mužů, žen a dětí, kteří říkají: „Pane náš, vyveď nás z tohoto města, jehož obyvatelé jsou nespravedliví! Dej nám ochránce Tebou ustanoveného!`" (korán 4, 75)

Válka se musí zastavit, jakmile pominou její důvody

Předneseno na setkání praktického mezináboženského dialogu 12. 12. 1998, věnovanému tématu „Náboženství - zdroj válek nebo míru?" a pořádaného mezináboženskou skupinou Sdílení a Institutem ekumenických studií v Praze.

Dějiny vztahů mezi křesťanstvím a válkou jsou poznamenány zvláštním rozporem: i když všichni křesťané slovy vyznávají Toho, jejž ve víře nazýváme Knížetem míru, ve jménu Kristova jména byly současně vedeny i nesčetné „svaté války". . .

Vysvětlení tohoto rozporu je jednoduché a ohromující: za těmito válkami a vůbec všemi nelidskostmi církevních dějin nestojí Ježíš ani lidé věrní jeho evangeliu, ale - slovy Sebastiana Castelliona, patřícího k průkopníkům světové reformace 16. století i skutečně křesťanských vztahů mezi křesťany různých vyznání - zatvrzelá smělost lidí, odvažujících se „přisuzovat Kristu činy páchané z rozkazu a podnětu satanova".

V Novém zákoně (dále NZ) je skutečně násilí označováno za ďábelské, bez ohledu na to, zda se ho dopouštějí nepřátelé křesťanů anebo sami poblouznění křesťané (např. v L 9,55 Kristus jasně říká svým učedníků, navrhujícím zničení nevěřící samařské vesnice, že touha po záhubě nepřátel nevychází z ducha Božího, ale satanova). V Kázání na hoře - ale i na mnoha jiných místech evangelií - je také velmi důrazně vyjádřen ideál nenásilí (viz např. L 6,27).

Náboženská válka, válka „za Krista", je křesťanům v NZ jednoznačně zakázána. Synoptická evangelia uvádějí Ježíšovu odmítavou odpověď na otázku učedníků, zda jej ve chvíli, kdy je zatýkán, mají bránit mečem (např. Mt 26,52); v Janově evangeliu je nepopiratelný biblický fakt, že si Kristus nepřeje, aby se za něj bojovalo, vyjádřen třeba v Ježíšově rozhovoru s Pilátem (viz J 18,36).

O válce jako takové není v NZ řeč, a proto není výslovně zakázána ani povolena. Tradice prvotního křesťanství je nicméně vcelku jednoznačná. V prvních stoletích dějin církve žili křesťané ve víře, že jim Kristus zakázal válčit, zdráhali se nosit zbraň, byli přesvědčeni o zvrácenosti války a odmítali se jí účastnit bez ohledu na riziko postihu. Máme doloženy případy křesťanů, kteří se raději nechali popravit, než by zabíjeli ve válkách. Řada velkých církevních spisovatelů (Justin, Tatian, Tertullian) mluví o křesťanech a vojácích jako o rozdílných lidech a například Lactantius přímo píše, že „spravedlivý nemůže jíž nikdy do války".

Teprve po roce 313, kdy za římského císaře Konstantina poprvé dochází ke spojení církve se státem, byla křesťanská teologie postavena před nutnost hledání kompromisů mezi evangelním ideálem nenásilí a přikázáním lásky k bližním včetně nepřátel a reálnou politikou. Vzniká křesťanská válečná etika, která už nestaví radikálně otázku účasti křesťana ve válce, ale hovoří o oprávněnosti tzv. spravedlivé války. Zásady této spravedlivé války, které rozpracoval především sv. Augustin na přelomu 4. a 5. století, jsou tyto:

1) Válka smí být vyhlášena až po vyčerpání všech možností mírového řešení.

2) Válku smí vyhlásit jen nejvyšší státní autorita (např. král).

3) Smí tak učinit jen ze spravedlivého a závažného důvodu, např. kvůli znovudobytí vlastního území, uloupeného nepřítelem, odvrácení těžkého bezpráví, hrozícího státu apod. (válku vedenou jen za účelem rozšíření vlastního území Augustin naopak nazýval „velkou loupeží") a to jen za předpokladu, že tento závažný a spravedlivý důvod převyšuje všechna zla, která s sebou válka pravděpodobně přinese.

4) Válka musí být vedena patřičným způsobem, není přípustné svévolně zbavovat života „nepřátelské" civilisty.

5) Pokud nepřátelská strana přistoupí na spravedlivé ukončení války, je nutné válku okamžitě zastavit a poté bezpodmínečně dodržovat mírovou úmluvu, která byla s nepřítelem sjednána.

V církevním učení o spravedlivé válce se v podstatě jedná o pojetí, že válka může být za určitých krajních okolností menším zlem (jako jím byla např. v našem století válka proti Hitlerovi), nicméně v každém případě stále zůstává zlem. . . Tomuto z křesťanství vycházejícímu pojetí se ve středověku tzv. křesťanský Západ zpronevěřil, protože od obranných válek postupně přešel až k válkám útočným a dokonce k válkám vyhlašovaným a vedeným církví. Věrní mu ale naproti tomu zůstali východní křesťané.

Byzanc neznala myšlenku tzv. svaté války, války s Araby a později Turky, kteří vpadli na její území, brala jen jako nutné zlo (nutnou sebeobranu) a byzantská církev rozhodně odmítla dát těmto válkám náboženské posvěcení. Východní církev přísně zakazovala válčit kněžím a jen velmi nerada to trpěla laikům (kánon sv. Basila na tři roky zakazoval přístup k sv. přijímání „těm, kteří se ve válce dopustili zabití").

Odlišný postoj k válce, který se ve stejné době prosadil na Západě, již nebyl určován evangeliem, ale válečnickou morálkou germánských kmenů, které navenek přijaly křesťanství, ale vůbec přitom nezměnily své dosavadní agresivní, válečnické smýšlení. Ze zcela protichůdných prvků - z ideálu následovníka Kristova na straně jedné a ideálu germánského válečníka a světského rytíře na straně druhé - se zrodila paradoxní představa tzv. křesťanského rytíře, který svou zbožnost projevuje pobíjením domnělých nepřátel Kristových. Současně se objevuje zvrácená myšlenka „svaté války", vylučující v naprostém rozporu s Kristovým učením „nepřátele církve" z přikázání lásky k bližnímu.

K nejvýznamnějším válkám evropského středověku patří války na šíření křesťanství jako nové, univerzálně závazné státní ideologie (šlo v nich na prvním místě o šíření moci „křesťanských" panovníků, pro které byla tzv. christianizace vynikající záminkou k ovládnutí sousedních, pohanských území) a především (zpočátku obranné) války proti muslimům, vrcholící v letech 1095-1270 výbojnými křižáckými výpravami.

Tyto výpravy měly celou řadu příčin, z nichž je nutno uvést alespoň společenské (přírůstek obyvatelstva, potřeba nových lén), církevně-politické (touha papežů po sjednocení křesťanstva pod svým vedením a po světovládě) a psychologické (válečnická mentalita středověkých feudálů a všeobecné rozšíření předsudků a nenávisti vůči všem nekatolíkům, které se projevilo neustále se opakujícími křižáckými masakry bezbranných židů, muslimů i „kacířů"). Roku 1159 papež Hadrián IV. vyhlásil, že křižácké výpravy jsou vedeny za účelem „rozšíření území křesťanského lidu" a „pokoření pohanů a odpadlických národů a těch, kteří se vzpěčují katolické víře a nepřijímají křesťanské jho".

O tom, že příčinou válek křesťanů proti muslimům nebyly náboženské rozdíly, ale mocenské choutky, výmluvně svědčí i slova jednoho z průkopníků křižáckých válek, papeže Řehoře VII., který současně roku 1076 severoafrickému muslimskému emíru al-Násirovi psal o víře křesťanů a muslimů v jediného Boha, která je závazkem vzájemné lásky: „A tak my i vy jsme touto láskou zavázáni spíše sobě než jiným národům, neboť věříme a vyznáváme jednoho Boha, byť rozdílným způsobem, neboť Stvořitele lidského pokolení a Správce tohoto světa každodenně chválíme a uctíváme." O nemnoho let později křesťané za Řehořova nástupce Viktora III. tuto „lásku" demonstrovali válečnou výpravou do severní Afriky, která tuniského emíra částečným zničením jeho hlavního města přinutila k přísaze, že bude svou zemi napříště držet jako léno svatého Petra a platit do Říma tribut. . .

Nejjednodušší a nejjasnější vysvětlení příčin dobyvačných válečných tažení, která papežové často neváhali označovat za „svaté války", vyhlašované prý jejich ústy samotným Kristem, můžeme nalézt už v božím slově Starého zákona:

„Toto praví Hospodin proti prorokům, kteří svádějí můj lid: když mají svými zuby co kousat, mluví o pokoji; když pak jim někdo do úst nic nedá, vyhlašují proti němu svatou válku. . ." (Mi 3,5)

Jestliže se křesťanství a islám v době vzájemných „svatých válek" zvrhly v ideologie, obhajující jen vlastní mocenské nároky, totéž přirozeně platí také o katolictví a protestantismu doby „náboženských válek" 16. a 17. století; také v nich se pod rouškou víry řešily čistě mocenské spory (jako doklad toho, že např. třicetiletá válka byla pro státníky, kteří ji vedli, ryze politickou záležitostí, postačí uvést příklad spojenectví katolické Francie a protestantského Švédska). Náboženství se v této době dostalo zcela do područí politiky, otázka náboženského vyznání byla totožná se zájmy dynasticko-politickými. Vrchnost měla právo určovat vyznání poddaných, takže např. obyvatelé Falce od počátku reformace do začátku 18. století šestkrát změnili vrchnost, která jim vládla, a tedy museli také šestkrát změnit svou víru (je jasné, že z opravdového náboženství tehdy nezůstalo nic).

Největší tehdejší myslitelé křesťanské Evropy, ať katolíci nebo stoupenci reformace, si byli dobře vědomi toho, že zneužívání náboženství k vedení válek nemá se skutečným křesťanstvím nic společného; odsuzovali teology, kteří se nestyděli být „podněcovateli a hybnými silami toho, co Kristus tak velmi a tak hluboce nenáviděl" (Erasmus Rotterdamský), nazývali zápolení zbraněmi a rykem nejjistějším způsobem, jak docílit, aby právě nejlepší náboženství bylo „pro různé nejprázdnější vnějšnosti zavaleno jako osení mezi trním a křovím" (sv. Thomas More) a označovali „rozněcování válek, nenávisti, různic a hádek" za „dílo ďáblovo" (J. A. Komenský).

O návratu ke křesťanštějším církevním stanoviskům v otázkách války a míru můžeme hovořit u obou světových válek 20. století. Papežové se v obou případech ze všech sil snažili jejich vypuknutí zabránit a po ztroskotání svých snah alespoň neúnavně apelovali na uzavření spravedlivého míru a všemožně pomáhali všem, které válka či násilnické ideologie existenčně ohrožovaly. Také všichni skuteční křesťané se nedávali strhnout nepřátelstvím a nenávistí mezi proti sobě válčícími národy, ale podle příkladu milosrdného Samaritána, který v evangeliu nezištně pomohl zraněnému Židovi (tedy muži z nepřátelského národa a cizího náboženství), se snažili pomáhat trpícím na obou stranách fronty.

Po druhé světové válce křesťanství významně napomohlo k usmíření mezi válečnými nepřáteli, a to jak na Západě (zlomovou událostí ve vztazích mezi Francouzi a Němci se stala bohoslužba v Remeši roku 1962, při níž se k modlitbě za mír a smíření mezi svými národy spojili prezident de Gaulle a kancléř Adenauer), tak také na Východě (smíření mezi Němci a Rusy, Poláky a Čechy připravily mj. statečná výzva berlínského biskupa a pozdějšího mnichovského kardinála Julia Döpfnera z konce padesátých let a memorandum Německé evangelické církve z roku 1965).

Ve válečných konfliktech ve jménu křesťanství, odehrávajících se v posledních letech v bývalé Jugoslávii či Severním Irsku, hraje náboženství výlučně roli nálepky, označující příslušnost k jedné národnostní skupině, spojenou s nepřátelství vůči skupinám druhým. Např. při válce v Jugoslávii každá válčící skupina vyznávala svého vlastního boha, který jí měl zajistit vítězství nad nepřáteli (podobně jako za druhé světové války nacističtí vojáci válčili s opasky opatřenými nápisem „Gott mit uns" - bůh s námi), přičemž šlo o bohy, kteří neměli nic společného s jediným skutečným Bohem všech národů a celého světa, který nejenže nestaví lidi různých národů a vyznání proti sobě, ale naopak z nich dělá bratry a sestry (podle slov Franjo Komarici, biskupa z Banja Luky v nešťastné Bosně a Hercegovině, jsou si „lidé vyznávající jediného Boha navzájem bližší než nejbližší příbuzní").

Závěrem můžeme ještě jednou shrnout, že u všech tzv. náboženských válek od křižáckých výprav přes války ve jménu reformace a protireformace až po boje v bývalé Jugoslávii šlo o náboženstvím maskovaný konflikt mocenských a skupinových zájmů. Pro lidi se sklonem k násilí a agresivitě představuje náboženské odůvodnění válek vítané ospravedlnění jejich zvrácených sklonů, pro politické vůdce pak je ideálním prostředkem k mobilizaci mas.

Zločiny, spáchané v křižáckých výpravách a ve všech dalších válkách ve jménu křesťanství nejsou důkazem zvrácenosti křesťanství, ale důkazem zvrácenosti lidí, kteří se křesťanství zcela neprávem bezostyšně dovolávali. Skutečné křesťanství je náboženstvím míru a lásky k bližnímu; lidé, kteří opravdu naslouchají Kristu, touží po míru a pokoji.

Vztah náboženství a války snad nejlépe vyjadřují slova prohlášení ze setkání v Assisi roku 1994, v němž zástupci světových náboženství konstatují, že „Svatá válka neexistuje. Jedině mír je svatý!", ale i výroky dvou nejvýznamnějších církevních představitelů dneška:

„Každá náboženská válka je válkou proti náboženství." (pravoslavný ekumenický patriarcha Bartholomaios)

„Víra a mír jdou ruku v ruce. Vést válku ve jménu víry je očividný protimluv." (papež Jan Pavel II.)

Písemná forma příspěvku předneseného na setkání praktického mezináboženského dialogu 12. 12. 1998 věnovanému tématu „Náboženství - zdroj válek nebo míru?" pořádaného mezináboženskou skupinou Sdílení a Institutem ekumenických studií v Praze. Setkání se zúčastnili zástupci tří monoteistických náboženství - judaismu, křesťanství a islámu.

Příští setkání se bude konat v sobotu 13. 2. 1999 (o týden později, než bylo původně inzerováno) v 11 hod ve Vyšehradské 41, Praha 2, zvonek IES. Bude věnováno tématu „Vztah jednotlivec - rodina - národ v pohledu různých náboženství".

Pravidla pro slavení bohoslužby bez kněze nedávno vydala biskupská konference Anglie a Walesu. Nad jejich teologickou oprávněností a nad vztahem a závislostí eucharistie a kněžství se zamýšlí Thomas O'Loughlin, učitel teologie na University of Wales v Lampeteru. Protože je to téma aktuální i v české církvi, vybíráme podstatnou část z jeho článku.

Je zcela zřejmé, že ač byl příchod těchto instrukcí ještě před několika desítiletími nepředstavitelný, dnes nebyl vítán fanfárami. Za prvé, liturgie, kterou představuje, není ničím novým, neboť úzce navazuje na latinský model těchto liturgií, který byl publikován v roce 1988.[1] Navíc se její forma podobá obecnému modelu bohoslužby slova pro zvláštní ritus, vytvořený po Druhém Vatikánu. Za druhé, tyto formy jsou již v mnoha farnostech běžné ve všedních dnech a na kontinentě se široce používají po mnoho let i o nedělích. Kdy se objeví v Anglii, bylo jen otázkou času. Za třetí, za skutečností, že se nové pokyny objevily v tichosti, stojí určité znepokojení a smutek části hierarchie: nemožnost poskytnout lidem nedělní mši pociťují jako jisté selhání nebo přinejmenším nešťastný obrat událostí s nadcházejícím koncem druhého křesťanského milénia. Po mnoho let v diecézích nepozorovaně klesá počet kněží, ale k uznání této situace dochází právě při nahrazení nedělní eucharistie, a to je okamžik, který vyžaduje výslovné přezkoumání jistého nedopatření!

Teologický trend?

Pro mnohé jsou tyto změny jednoduše záležitostí buď liturgie nebo kanonického práva. Nicméně, vezměme v úvahu unikátní místo eucharistie v katolické teologii, a zvláště rozvoj teologie eucharistie od Druhého Vatikánu, a srovnejme je s dnešní situací, kdy se z určitých důvodů klade do popředí svaté přijímání místo eucharistie, což jistě odráží určité důležité trendy v určující teologii hierarchie církve. Na jednu stranu je tato liturgie výsledkem vývoje v šedesátých letech. Na druhou stranu ale představa, že se lokálním církvím shromážděným k nedělní eucharistii nabízí pouze přijímání (třebaže jen jako výjimka), je založena na dřívější teologii, která rozdělovala „oběť" a „svátost" a od které se v teologii i praxi výslovně upustilo. Toto jistě volá po úvaze o trendech, které tyto skutečnosti označují.

Mnozí poukázali na fakt, že církev by neměla být připravena o eucharistii jen kvůli nedostatku kněží, které přece může získat posvěcením mužů, kteří prokázali schopnosti k vedení svých společenství, ale nějak nevyhovují kanonickým podmínkám (např. jsou ženatí či nechtějí přijmout celibát jako podmínku pro svěcení). Podobně si někteří všimli, že nahrazení společného „lámání chleba" „přijímáním" pěstuje legalistický individualismus, který postrádá něco z ústředního přesvědčení o tom, co děláme, a obrací nás k modelu svátostí jako ,věcí`. S tím kontrastují odpovědi Říma na tyto připomínky, které jakoby stále určitěji tvrdily, že jakékoliv změny v podmínkách nabytí kněžského svěcení jsou nemožné.

Žádný kněz, tedy žádná eucharistie

Náhražky za nedělní eucharistií nejsou ničím novým. Myšlenka, že by společenství mohlo být připraveno o eucharistii kvůli nedostatku kněží, sahá do poloviny šestnáctého století. Tam, kde nemohli kněží působit kvůli perzekuci, byla obvyklou náhražkou společná modlitba růžence. Tatáž praxe se týkala i dalších míst, kde byl z důvodů zeměpisných nebo finančních nedostatek kněží, jako např. „misií" a zvláště komunit emigrantů během velkých migrací v posledních dvou století. Nedostatek kněží a následné náhražky za eucharistii jsou mnohým důvěrně známé, často byly a jsou citovány ve výzvách k zájemcům o kněžství. Misionářské kampaně se dlouze snaží přesvědčit mladé muže, aby „se přidali", vyprávějí příběhy o obřích farnostech, kam kněz přichází „jednou za mnoho týdnů", zatímco mezitím fungují „jen katecheté". Poselství je jasné: eucharistie je funkcí kněžství, kněz je jedinečným prvkem shromažďování, bez kněze není mše.

Kněz nebo eucharistie jako střed v životě společenství?

Je úpadek místní církve způsoben tím, že nemá kněze, nebo je to následek stavu, kdy je připravena o ústřední svátostné tajemství, eucharistii? Pokud platí první, potom tajemství církve tkví ve svatém služebníku, který svými činy navozuje církev. Pokud platí druhé, pak je církev tajemstvím společenství pokřtěných, kteří, jakožto pokřtění, chtějí mít účast na eucharistické oběti, aby dovedli své společenství k dokonalosti. Zde leží nerozřešená otázka v diskusi o kněžství: upíráme své oči na kněze nebo na eucharistii coby ohnisko společenství? Lze si představit ideální situaci, ve které si otázku po prioritě vůbec nepoložíme, ale v reálné církvi je jedna či druhá pozice vždy startovní metou.

Od tridentského koncilu odpověď zní, že je třeba mít přesně definovaného kněze. Toho je pak možné poslat do společenství, kde následně mohou mít eucharistii. Tedy ať je více kněží! Jak je zde kněz definován? Podle těchto kritérií se totiž dále řeší problém poskytování eucharistie. Hledají se muži s trojí kvalifikací: zaprvé je třeba být připraven k celibátu, neboť je zde již dlouho spojení mezi celibátem a požadavky na „cestu dokonalosti", za druhé je nutné vzdělání pro úkoly tradičně spojené s kněžstvím[2], za třetí pak rozhodnutí být na plný úvazek služebníkem církve a mít silný pocit příslušnosti ke kléru. Tato agenda produkuje církev s klérem v centru, a to bylo dlouho jádrem zájmu evangelizace a administrativy.

Alternativním ohniskem je eucharistie. Začínáme u základní otázky: co dělal Ježíš se svými učedníky a co oni dělali s církvemi, které se kolem nich shromáždily, když ho napodobovali (1 K 11, 23)? Tradice této startovní mety je vyjádřena v písemné formě příkazem „To čiňte na mou památku" u Pavla a Lukáše. Zde je pro křesťanský život ústřední eucharistie a její ustanovení je tím, co povolává člověka, který jedná v Kristu jako její předsedající. Princip této situace je následující: pokud je zde skupina učedníků, potom potřebují sdílet eucharistii, aby se stali církví a aby byli sjednoceni s církví. To znamená, že potřebují předsedajícího, a toto se týká církve, neboť ta zajišťuje, aby takového člověka ve společenství měli. Kněžství bylo založeno s eucharistií. Společný původ eucharistie a kněžství se zdůrazňuje např. v liturgii Zeleného čtvrtku.

Pokud dnes uvažujeme o faktu, že nemáme nedělní eucharistii, je třeba, aby si biskupové položili otázku: co je prvotní skutečností, kněžství, nebo eucharistie? Vždyť odpovědností biskupů je zajistit, aby měly místní církve kněze, které potřebují k životu podle Kristova přání.

Příčiny slepé uličky

Dosti běžnou částí zdůvodňování je poukaz, že ke mši je třeba kněze, a že tedy eucharistie je funkcí kněžství. Navíc se zdá být jednoznačné, někdy až absolutně, že všechny premisy tohoto zdůvodňování jsou platné. Bohužel se zde objevuje největší slabost scholastické metody: nebere v úvahu historickou následnost a prioritu. A v eschatologickém náboženství, kterým křesťanství bezpochyby je, jde o selhání v základním porozumění. Linearita času je jádrem teologie stvoření a vykoupení. Byla zde Alfa, Kristus přišel, a my očekáváme Omegu. Nemůžeme v této situaci zaměnit posloupnost skutečností, ale musíme začít s fakty v jejich časové následnosti, tak, jak se opravdu vytvořily. Kristus dal společenství učedníků eucharistii, následkem čehož zde má být člověk, který by ho zastupoval. Kněžství vychází z eucharistie, a ne obráceně. Jestliže přehodnocujeme situaci, musíme vždy začít touhou po eucharistii, ne dostupností kněží. Větší ze scholastiků si jasně uvědomili, že je to eucharistie, která definuje kněžství, a ne naopak.

Tridentinská praxe a analýzy scholastického typu nám společně zastírají skutečnost, takže si přestáváme uvědomovat, jak je nepřiměřené omezovat dostupnost eucharistie dostupností „nezávisle definované skupiny" kněží. Proč ale tento sebeklam pokračuje v dnešním rozhodování? Myslím, že odpověď spočívá v neteologických faktorech. Ti, kteří rozhodují, jsou obklopeni kněžstvím: stále jednají s kněžími, kněžský svět je jejich světem. Být knězem se natolik stalo součástí jejich identity, že přemýšlet o podstatných posunech v kněžské praxi je pro ně lidsky ohrožující. Člověk zkrátka je knězem a jednou z věcí, které dělá, je „sloužit mši". Časem se toto pořadí priorit (kněžství od Krista, a poté mše pro lidi) tiše stane pevnou součástí myšlení. Běžný dojem ve společnosti, že kněží jsou jádrem církve, zatímco obřady, včetně mše, mají v popisu práce, tuto skutečnost podporuje. Co je „posvěceno", je kněžství, zatímco eucharistii, která je „jednou z funkcí kněžství", lze v případě nutnosti redukovat.

Nedostatek kněží versus krize povolání

Jedním z fenoménů, dnes široce diskutovaných, je „nedostatek kněží" nebo „krize povolání": oba pojmy se používají zaměnitelně a považují se za totožné. Ale je tomu tak? Konkrétní formy duchovního života, jako např. klášterní život, jsou individuální odpovědí na Kristovo tajemství a lze je nazývat „povoláními" v přísném smyslu, a zde snad krize existuje. Nicméně slavení mše náleží k základní stavební jednotce církve. Proto není nalezení odpovídajících mužů, kteří by slavili eucharistii, záležitostí jednotlivců, kteří pocítí osobní volání, ale objektivní volbou církve, která hledá ty, kteří by nejvíce vyhovovali tomuto úkolu, osloví je a jmenuje. Tento pohled na kněžství znovu ožívá od II. vatikánského koncilu, ale bohužel ho nedokážeme přijmout do své praxe a ponecháváme místní církve bez kněží. Pokud je zde skupina křesťanů, pak je třeba se spolehnout, že Duch uschopnil jednoho z nich, aby předsedal eucharistii. Je úkolem církve nalézt takového člověka a zplnomocnit ho. Pokud tak nečiní, přetrvává falešná teologie služby, která redukuje kněžství na životní cestu analogickou k duchovnímu životu pro ty, kteří si ho zvolili. Také tím zanedbáváme uvědomování si jednoty církve plynoucí z Kristova příslibu Ducha a jeho vlastní přítomnosti tam, kde se schází i ta nejmenší církev. Jednoduše řečeno, v katolické eklesiologii je kněžská ,krize povolání` nemožná.

Přijímání versus sdílení na Kristově hostině

Před Druhým Vatikánem existovalo nejen praktické rozdělení mše a přijímání, ale i teologické rozlišení oběti a svátosti. Koncilu se podařilo opět spojit tyto rozštěpené části v teorii a do jisté míry i v praxi. Uchovávání Nejsvětější svátosti se začalo považovat ze odvozené od vlastního slavení (primárně kvůli nemocným a sekundárně pro osobní úctu). Vytratila se pobožnost požehnání a koncil vyjádřil touhu, aby se chléb posvěcoval při té mši, při které je rozdílen. Tomuto vývoji ovšem škodí úmyslně posvěcovat částky pro pozdější slavení, kdy „můžeš mít, kolik potřebuješ", pro bohoslužbu slova s přijímáním. Nevyhnutelně se tím obnovuje staré rozlišení mezi „přijímáním" a tajemstvím Kristova díla. Neplatíme tu vysokou cenu za to, že nedomýšlíme jasně kněžství?

Pastorační úpadek

Jednoduché pravidlo odhalující špatnou teologii je, že vede ke schvalování utrpení nebo k pastoračnímu úpadku. Vezměme v úvahu tuto situaci: pokud není dostatek kněží, biskupové musí nevyhnutelně koncentrovat lidské zdroje do centrálních oblastí. Pro malá, rozptýlená a izolovaná společenství je setkání k eucharistii jediným shromážděním a oslavou své identity. Tato společenství jsou nejvíce zasažena nemožností slavit eucharistii, a ironií osudu právě zde je eucharistie pro udržení života víry nejdůležitější. Od byrokracie jsou na takové jednání tato malá či vesnická společenství zvyklá, ale neměla by od církve očekávat něco lepšího?

Nevyhnutelně se děje, že se zde kněží jen zastaví, aby si odsloužili své, místo aby byli částí společenství (což je dnes hodně těžké). Stávají se z nich vnější experti, kteří se objeví, když mohou. Pokud dnes mnoho politiků znepokojuje image těch, kdo jsou daleko od lidí, které reprezentují, je nesmyslné, že plánujeme situaci, kdy návštěvy kněze na eucharistii se budou podobat návštěvám obvodního doktora. Potom totiž tyto služby, zamýšlející zachovat stávající formu kněžství, spíše kněžství podrývají.

[1] U nás vydala Směrnice Posvátné kongregace pro bohoslužbu pro Slavení neděle bez 35 kněze Matice cyrilometodějská v Olomouci v roce 1990.

[2] Volání po odstranění podmínky univerzitního vzdělání a vytvoření diecézních  kněžských učilišť je u nás poměrně časté i mezi běžnými katolíky.

Protože k člověku patří i hmotná viditelná stránka, musí být i pokání vyjádřeno viditelnými znameními a úkony, které zdůrazňují jak odvrat od hříchu, tak i nový začátek při následování Krista, a tím i víru, naději a lásku. Vedle úkonů pokání, známých ve Starém zákoně, jako je modlitba, půst a almužna, které odpovídají pojmům zbožnost, sebepřemáhání a služebná láska a které jsou v křesťanských obcích vždy vysoce ceněny, je třeba dnes myslet i na moderní formy zřeknutí se konsumního způsobu života, na ochotu pomáhat (ve středověku sedm skutků milosrdenství), na naslouchání božímu slovu, na meditaci a kající bohoslužbu. Přitom se musí vyloučit chybné chápání ospravedlnění skutky, protože veškeré lidské snaze v pokání již vždy předchází milost milujícího Boha, která teprve ho uschopňuje k pokání.

Z péče o obrácení hříšníka se v církvi vyvinula v různých obdobích a oblastech různá praxe pokání s odlišnou přísností. Již prvotní obec znala exkomunikaci, vyloučení hříšníka na určitou dobu, aby jej přiměla k obrácení (srv. 1 K 5, 1-3). K odpuštění všedních pochybení platily jako dostačující modlitba, půst, almužna a jiné dobré skutky. Tzv. těžké hříchy (především odpad od víry, vražda, cizoložství) byly záhy podrobeny veřejnému pokání, které v zásadě spočívalo v následujících krocích: neveřejné vyznání před biskupem, přijetí do stavu kajícníků s uložením povinností kajícníka, vyloučení ze slavení eucharistie. Doba pokání mohla trvat roky, v řadě případů až do smrti. Ke znovupřijetí do obce, usmíření (reconciliatio), došlo vzkládáním rukou biskupa. Od 6. století došlo pod vlivem iroskotských misií k tzv. tarifnímu pokání: člověk vyznal hříchy nějakému knězi, který mu uložil odpovídající pokání; po jeho vykonání, později také ihned, dostal člověk rozhřešení. Z toho se vyvinula soukromá zpověď, při níž hrál církevní (eklesiální) aspekt stěží ještě nějakou roli. Od novověku sloužil jako příprava k přijetí eucharistie kající obřad, který se týkal tzv. lehkých hříchů. Od 16. století bylo udílení svátosti pokání přemístěno znovu z prostoru oltáře do zpovědnice. Již dříve musela forma prosby o odpuštění hříchů ustoupit soudnímu výroku („Zprošťuji tě. . .").

Liturgie rané církve dala věřícím, kteří věděli o trvalém ohrožení (1 K 10,12; 2 K 4,7; Fp 2,12) nasměrování pro postoj a kající jednání: čtyřicetidenní dobu pokání jako přípravu na velikonoce, popelec na Popeleční středu, úkon kajícnosti při eucharistii, kající bohoslužby jakož i napomenutí k usmíření a modlitby za kajícníky. Pátek jako den Kristovy smrti je dnem pokání, v němž byl dříve přikázán půst od masitých jídel. Dnes by si měl každý v tento den najít nějaké osobní pokání.

Pokoncilní nový řád liturgie smíření chtěl svátost obnovit tak, aby znamení a texty zřetelněji vyjádřily povahu a působení této svátosti. Od roku 1975 (v německé oblasti - pozn. překl.) studijní vydání „Slavení smíření". Obsahuje svátost smíření pro jednotlivce s jednotlivými prvky: přivítání, čtení z Písma, vyznání a zpovědní rozhovor, uložení pokání, kající modlitbu, rozhřešení, díkůčinění a propuštění. Jinou formou je společné slavení smíření s vyznáním a rozhřešením jednotlivců, obsahující bohoslužbou slova, která zdůrazňuje liturgicko-eklesiální charakter pokání. Při společném slavení svátosti smíření se všeobecným vyznáním a generální absolucí, které je určeno pro země s velkým nedostatkem kněží a není všude povoleno, je nahrazeno individuální vyznání všeobecným a rozhřešení je uděleno všem společně. Rozhřešení je případně spojeno se vztažením rukou a znamením kříže, aby se ukázala souvislost mezi Ježíšovou smrtí na kříži a smířením.

Kající nesvátostné bohoslužby připomínají ty aspekty smíření, které byly při tradičním udílení svátosti spíše potlačeny. Mají pomoci svědomí intenzivním setkáváním s božím slovem a společným rozjímáním. Jsou členěny podle stavby bohoslužby slova na zvěstování, rozjímání a modlitbu.

Nový řád liturgie pokání a smíření zdůrazňuje rozvinutím významu znamení především dva aspekty. Jeden má připomenout, že při obrácení a smíření se nejedná pouze o nějaký akt mezi Bohem a jednotlivým hříšníkem, který je pak ještě zprostředkován knězem, ale o událost, která se týká celé křesťanské obce. Dále se ukazuje, že vedle vlastní svátosti smíření existují různé formy a symbolické akty smíření, které svátost buď doplňují, nebo k ní přivádějí.

. . .Váš časopis čtu od první do poslední stránky, ale v poslední době mám pocit, že jsem, zhruba a všeobecně řečeno, všechno jakoby již několikrát předtím slyšel. Mám pocit, že volání po demokracii v církvi staví církev do pozice jakési politické partaje, a jako na zavolanou je mi to potvrzeno nechutnými hádkami kardinála s premiérem, když už se tedy momentálně nehádají o to, komu patří katedrála. . . Mnohokrát opakované slovo tolerance ztrácí význam, nemá snad ani definici, vnucuje představu jakési rozbředlosti bez hranic, kde ti tišší a s méně ostrými lokty musí pořád někomu ustupovat . . . tu si vždycky vzpomenu na Chestertonův výrok, že tolerance je ctnost lidí, kteří už nevěří ničemu. . . a ekumenismus jako by byl snad pokus o popis kulatého čtverečku nebo hraného kroužku; a též zaznamenávám, že poslušnost je - a snad tomu tak bylo vždycky - hrozně nepopulární vlastností. . .

Udržujte si hezkou úroveň, kritičnost, a doufám, že se u vás nezahnízdí křesťanství po americku, jaké jsem viděl zde, ony kýčovité projevy hysterie, mumlání a blábol, kácení se na zem a podobně. . . budu se z toho ještě dlouho vzpamatovávat.

Otto Slavík, Williams Lake  

Jaká byla církev v podzemí?

Ke knize O. Lišky Církev v podzemí a společenství Koinotés, Sursum, Tišnov, 1999

Liškou popsaná mlčící církev je jiná, než ta, kterou jsem zažil. Mnohé závěry knihy se rozcházejí s mou zkušeností. Autor převzal názor, že u nás existovaly rozvětvené podzemní aktivity, které v rámci možností komunikovaly navzájem, komunikovaly s Vatikánem, komunikovaly s „nadzemím", vytvářely různá „poradní grémia" (jakési z dnešního pohledu akceptovatelné podzemí), a pak se zde vyskytla skupina „zřetelně odlišná od předchozích typů", která uvedené vlastnosti obvykle postrádala, izolovala se, světila ženaté muže a dokonce ženy a jsou s ní dodnes „problémy".

Sám jsem Davídka neznal, ovšem jeho spíše negativní hodnocení tak, jak je i tato kniha podává, jsem slýchal od zástupců „akceptovatelného" podzemí, se kterými jsem od poloviny 70. let úzce spolupracoval a neměl důvod jim nevěřit. Ovšem z „nadzemí" jsem se dozvídal něco jiného. Např. P. Karel Boba, farář v Hostivici, byl člověk kterému jsem také věřil. Boba zprostředkovával kontakty F. M. Davídka s východoněmeckými biskupy. S Davídkem spolu s řadou dalších „nadzemních" kněží spolupracoval v době, kdy se nemohli o jinou autoritu opřít. (F. Tomášek potřeboval dlouhá léta spíše „být podpírán".) Odpor vůči Davídkovi byl podle Boby způsoben nenaplněnými ambicemi některých lidí, kteří Davídkovi záviděli jeho schopnosti, jeho pastorační úspěch. Samizdatový text Takzvaná podzemní církev, který Liška cituje v úvodu knihy, je toho dokladem. Díky tomuto textu, ve kterém byl představen jako biskup, strávil F. Zahradník spolu se dvěma kněžími několik let ve vězení bez jakéhokoli zastání. I Výbor pro obranu nespravedlivě stíhaných se od případu distancoval.

Počátkem 80. let jsem byl Dr. Mádrem tázán, zda nechci přijmout kněžské svěcení. Odvětil jsem mu, že jak ví, jsem ženatý. On odpověděl, že to nevadí, že je to v intencích biskupa Pavla (asi myslel Hlinicu). Nabídku jsem odmítl jako podezřelou, což O. Mádra rozčililo. Nevylučuji, že se z jeho strany jednalo o „zpravodajskou hru", pomocí které mne testoval, ale není to pravděpodobné.

Pokud autor knihy připustí některé kontakty mezi „akceptovatelným" a „zřetelně odlišným" podzemím, pak alespoň neopomene dodat, že zástupci první skupiny neměli tušení, že se stýkají se skupinou druhou. Lze dokázat, že tomu tak není. Např. M. Vlk, který krátce vyučoval v jedné našich studijních skupin, jež byly otevřeny vážným zájemcům různých křesťanských spiritualit a proudů, tuto skupinu v průběhu výuky opustil (po vzájemné dohodě, v klidu a míru) a uvedl pro to dva důvody. Jednak potřebu věnovat čas jiným aktivitám (hnutí Focolare) a jednak podezření, že jsme „davídkovci", neboť u nás studovaly i ženy.

Jiný problematický okruh autorových názorů se týká doby po r. 1989. Místní biskupská konference se prý nikterak nepodílela na tvorbě „řešení", které vyústilo v Normae. Pouze shromáždila příslušné protokoly a výsledek přišel z Říma. Samotná frekvence jednání konference a její stálé rady k tomuto tématu svědčí o něčem jiném. Ti členové biskupské konference, kteří se předtím upsali StB právě pro likvidaci skryté církve (např. Ján Sokol), mohli své tehdejší postoje v jádru legitimovat. Ostatní se ani nepokusili vést dialog s těmi, kterých se řešení týkalo. Přiklonili se k mocenskému řešení, a nyní se schovávají za „Řím".

Nemohu hodnotit knihu jako celek, neboť mi k tomu chybí informace. Pasáže, jež se dotýkají skutečností, o kterých vím, nepůsobí důvěryhodně. O tom, čemu a komu kniha opravdu slouží, lze pouze spekulovat. Naštěstí může čtenář, zajímající se o tuto problematiku, nyní sáhnou po druhém rozšířeném vydání knihy P. Fialy a J. Hanuše Koinótés, nyní pod titulem Skrytá církev - Felix M. Davídek a společenství Koinótés (CDK, Brno 1999).

Pavel Hradilek

Synoda v arcidiecézi Montreal

Synody, která se konala ve dnech 29. až 30. listopadu 1998 se zúčastnilo přes 600 delegátů, laiků a kněží. Většinu z nich vybraly farnosti a pastorační oblasti. Výsledky sice nejsou závazné, ale kardinál Jean-Claude Turcotte je přislíbil přinést do Říma jako vyjádření přání 1,7 miliónu katolíků v Montrealu.

Hlasování o přijetí návrhu o kněžském svěcení žen (66,33 %) těsně nedosáhlo potřebné dvoutřetinové shody, kterou vyžadují synodní pravidla. Prohlášení vyzývá Turcotta ke vstřícnosti vůči žádosti těch, kteří svěcení žen podporují. Silnější rezoluce, která žádá Turcotta, aby upozornil Řím, že v Montrealu panuje konsensus ve prospěch svěcení žen, získal 56,4 % hlasů. Hlasování ve prospěch žen-jáhenek skončilo na 73,3 %.

Pastor v montrealské farnosti St. Monica a delegát Fr. John Walsh řekl, že synod nám dal nové informace. Víme nyní, že místní lidé jsou téměř připraveni ke kněžskému svěcení žen a zcela připraveni pro jejich jáhenské svěcení. Walsh prohlásil, že po synodu již nelze tyto skutečnosti odmítnout jakožto pouhý dojem, tak, jak je to možné v průzkumu mínění. Toto byl konkrétní, téměř vědecký způsob rozlišení, co diecéze chce.

Carole Mathieu, která koordinuje výbor pro status žen v arcidiecézi, byla podobně optimistická. Teď se mohu dívat do budoucnosti s nadějí, kterou jsem předtím neměla, řekla pro NCR. Neměla jsem vždy pocit, že mi někdo naslouchá. Ale dnes můj hlas už nepřichází k uzavřeným uším, řekla. Skutečně cítím, že uvidím ženy-jáhenky, že zde budu, až se to stane. A stále udržuji živou naději v kněžství žen.

Brian McDonough, který na synodě sloužil v sedmičlenném výkonném výboru, vyjádřil své mínění, že nezdar získat dvoutřetinovou většinu pro svěcení žen odráží touhu delegátů zůstat ve společenství s Římem. Společenství je důležitou hodnotou, ale byla zde také jasná touha odpovědět na pastorační obdarování žen, řekl McDonough. Lidé si přejí nadále o tom hovořit.

Výsledek hlasování o svěcení ženatých mužů byl 74 % kladných hlasů. Totéž procento odhlasovalo, aby muži, kteří opustili svou službu a oženili se, měli možnost vykonávat určité kněžské funkce. Volání po dobrovolném celibátu budoucích kněží získalo 66,26 %, tedy opět těsně nedosáhlo dvoutřetinové většiny.

Došlo ke skutečnému posunu směrem k ženatým kněžím, řekl McDonoug. Není to jen odpovědí na nedostatek kněží, ale na fakt, že zvláštní zkušenost ženatých mužů by jim umožnila být kněžími přinášejícími užitek.

Návrh na větší otevřenost vůči rozvedeným a opět sezdaným katolíkům podpořilo 91 % delegátů a žádost, aby byla laikům, zvláště ženám, svěřena skutečná pastorační a administrativní zodpovědnost, včetně koordinace pastoračního života farnosti, získal 75 % hlasů. K rozvodům se McDonough vyjádřil tak, že většina delegátů pociťuje zneplatnění, tedy prohlášení církve, že manželství nikdy neexistovalo, často jako neautentické. Podle nich by bylo poctivější připustit, že manželství se někdy rozpadnou.

Delegáti také přijali prohlášení volající po zlepšení vzdělávání ve víře, lepší liturgii a homiliích a větším důrazu na otázky sociální spravedlnosti a kulturní rozmanitosti.

Turcotte řekl, že vezme do Říma i ta prohlášení, která jen těsně nedosáhla dvoutřetinové většiny, jako např. o svěcení žen a o ženatých kněžích. Jestliže to udělá, pravděpodobně dostane chladnou odpověď. Po nedávném shromáždění rakouských katolíků, kteří hlasovali z velké části pro podobné změny, Jan Pavel II striktně připomenul biskupům této země, že pravdu nelze stanovovat demokratickým způsobem či podle někoho zdola.

Dvoudenní shromáždění delegátů probíhající v Montrealu korunovalo tři a půl roku trvající proces, který zahrnoval průzkumy poštou, série rozhovorů, zvláštní telefonní linku pro příspěvky katolíků, více než tisíc setkání v malých skupinách a říjnové přípravné setkání delegátů, kde se debatovalo o návrzích na prohlášení.

Turcotte prohlásil, že ihned naplní ty požadavky, které spadají do jeho pravomoci, což se ale netýká jáhenského svěcení žen a svěcení ženatých mužů. Nicméně Turcotte řekl, že ženy-diákonky nepředstavují takový teologický problém, jako ženy - kněží, neboť v novozákonních dobách diákonky existovaly.

Podle McDonougha arcidiecéze neprodleně vyslyší volání synodu po konzultativní radě žen, která bude zapojena do rozhodování ve všech pastoračních aktivitách a prioritách.

Podle zásady kontinuity chtějí delegáti svolat nové diecézní shromáždění, které by sledovalo, jak jsou naplňována rozhodnutí synody. Shromáždění musí mít jasnou neformální autoritu, řekl McDonough. Potřebujeme lidi, kteří ukazují, že jim jde o budoucnost církve v Montrealu, ale kteří mají určitou kritickou distanci od instituce samé.

National Catholic Reporter, 11. prosince. 1998, překlad pj

Skrytá církev

Pod tímto jménem vydali Petr Fiala a Jiří Hanuš podstatně rozšířenou a vylepšenou verzi své knihy o zakladateli jedné větve podzemní církve v bývalém Československu Felixi M. Davídkovi a jeho díle. Oproti předchozí verzi zde nalezneme více materiálu včetně podrobnějších informací o Davídkových pokračovatelích a následovnících. Kniha shrnuje dostupné informace o posloupnosti tajných biskupských svěcení, dovádí prakticky do současnosti nešťastnou historii (z)neuznání „davídkovců" oficiální hierarchií a jako přílohu přináší rozsáhlý výbor z textů F. M. Davídka.

Univerzální náboženský, umělecký a vědecký génius; hluboce věřící a odhodlaný misionář; na vlastní pěst jednající dobrodruh bez stopy strachu; nesnášenlivá, až despotická duchovní autorita; extrémně progresivní moravský konzervativec; zkrátka muž mnoha hlubin a rozporů byl Davídek. Zpráva o jeho životě a díle se místy čte jako román a jeho odkaz i po deseti letech od jeho smrti stále budí rozruch a neshody. Je velkou zásluhou obou autorů, že ho nenechávají zapadnout prachem a překrýt předsudky a omyly.

Knihu letos vydalo nakladatelství CDK v Brně (Mendlovo nám. 1a, 603 00 Brno, tel. 05 / 4321 3160), má 388 stran a stojí 298,- Kč.

JaS