Nabízí

Studium nabízí Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy v Praze. Doprovodné aktivity zajišťuje občanské sdružení Institut ekumenických studií v Praze. Kromě již dříve nabízeného bakalářského studia je v současnosti akreditováno magisterské nástavbové studium Teologie křesťanských tradic - ekumenika, které bylo zahájeno v r. 2009. Toto studium je otevřené i absolventům bakalářského studia příbuzných oborů.

Doba studia

Bakalářské studium je tříleté a je zakončeno bakalářskou prací a státní závěrečnou zkouškou. Prezenční forma studia (přednášky a semináře povinných předmětů) probíhá 1x týdně ve všední den ve večerních hodinách (dosud 1. a 2. ročník ve středu, 3. ročník ve čtvrtek od 17:30 hod). Na začátku každého akademického roku (v září) studenti absolvují povinné desetidenní intenzívní studijní soustředění mimo Prahu. Každý semestr se koná víkendový teologický seminář. Studenti si dále volí z nabídky výběrových předmětů (např. dějiny filozofie, řečtinu, hebrejštinu). Studenti 2. a 3. ročníku absolvují nejméně dva povinně-volitelné semináře. Magisterské studium je dvouleté a probíhá stejnou formou jako bakalářské. Bude zakončeno diplomovou prací a státní závěrečnou zkouškou. V 6. semestru nejsou přednášky a v 10. semestru jsou redukovány na minimum; v tomto období studenti připravují bakalářské či diplomové práce.

Průběh studia

Studium ekumenické teologie je strukturováno do čtyřhodinových bloků, kde na 2 hodiny přednášky bezprostředně navazují 2 hodiny semináře, při kterém se zpravidla pracuje s teologickými texty. Při výuce je kladen důraz na diskusi v seminářích, písemný projev a individuální kontakt studenta a učitele. Z každého oboru student zpracovává písemnou práci (2-3 za semestr), se kterou je po jejím odevzdání spojena individuální konzultace s vyučujícím.

Vyučované předměty

Celá výuka je zaměřena ekumenicky, na srovnávání jednotlivých křesťanských tradic. K hlavním předmětům bakalářského studia patří: Úvod do teologického myšlení, Vybrané kapitoly z psychologie a sociologie náboženství, Filosofické základy teologie 20. století, Hermeneutika Písma a tradice, Starý zákon, Nový zákon, Dějiny křesťanství, Religionistika a mezináboženský dialog, Systematická teologie v ekumenické perspektivě, Ekumenická eklesiologie, Liturgická teologie ekumenicky, Křesťanské spirituality, Křesťanská etika a současné morální problémy. Ve 3. ročníku jsou zařazeny povinné semináře: biblický, systematicko-teologický, liturgicko-homiletický a historický. Studenti 2. a 3. ročníku si vybírají povinně-volitelné semináře, např. Současná náboženská hnutí, Pastorační psychologie, Výtvarné umění v liturgii, Práce ve sdělovacích prostředcích, Výchovná práce ve věznicích atd. K hlavním předmětům magisterského studia patří: Starý zákon, Nový zákon, Dějiny dogmatu, Dějiny církví, Hermeneutika, Kurzorická četba (řecky či hebrejsky), Systematická teologie a Ekumenika. Studenti budou volit 3 z povinně-volitelných předmětů: Ekumenická liturgická teologie, Základní etické problémy současnosti, Současná náboženská scéna a Pastýřská péče v mezních situacích a 2 z volitelných předmětů: Vybraná témata biblické teologie (SZ/NZ), Vybraná témata systematické teologie, Vybraná témata křesťanské spirituality, Historická teologie, Interkulturní dialog, Náboženství a lidská práva a Strategie vzdělávání dospělých. Upozornění: pro přijetí do magisterského studia je nutná znalost řečtiny či hebrejštiny (podle toho, zda chce student studovat Nový či Starý zákon) na úrovni základní zkoušky na ETF.

Návazné programy

Letní kurzy, víkendové semináře, modlitby, liturgie různých tradic, exercicie, besedy.

Charakteristika studia

Studium usiluje o budování mostů nejen mezi učením a praxí různých křesťanských církví, ale i mezi teologií a jinými disciplínami. Koncepce studia vychází z předpokladu, že současná společnost potřebuje, aby vysokoškolsky vzdělaní lidé byli nejenom úzce specializovaní odborníci, ale i lidé s širokým rozhledem a schopností rozhodovat se ve složitých situacích, které vyžadují nejenom odbornost, ale i etickou zodpovědnost (ať už v oblasti lékařské, právní, ekonomické, politické nebo novinářské). To nezáleží pouze na množství vědomostí, nýbrž také na schopnosti tyto vědomosti zpracovat a aplikovat. Proto je v rámci studijního programu kladen důraz na diskusi, samostatný písemný projev a individuální kontakt studenta a učitele. Studium i doprovodné programy umožňují studentům různých profesí (lékaři, přírodovědci, právníci, ekonomové, technici, pedagogové, historici atd.) a z různých křesťanských tradic rozšiřovat si svůj rozhled v rovině odborné i světonázorové. V prakticky orientovaných seminářích jsou studenti vedeni ke konkrétní práci na poli různých současných společenských problémů. Obecně by absolventi měli být schopni mezicírkevního, mezináboženského i obecně společenského dialogu, jehož prostřednictvím by měli nabízet pozitivní alternativu, např. vůči fundamentalistickým a sektářským postojům, ovlivňujícím současný veřejný i soukromý život. Absolventi jsou připraveni k ekumenicky otevřené a teologicky poučené práci v oblasti své vlastní odbornosti i k práci v různých formách církevních a společenských aktivit.

Typičtí studenti a studentky

Ekumenické teologii se věnují zpravidla ti, kteří již studují, či vystudovali jinou vysokou školu. Mezi dosavadními studenty jsou zastoupeny téměř všechny směry vysokých škol: humanitní, přírodovědné, pedagogické, teologické, umělecké, lékařské, právní, technické, zemědělské a ekonomické. Pestré je i zastoupení různých církevních tradic mezi studenty, které v podstatě odpovídá církevní situaci v ČR. Převládají studenti z Římskokatolické církve, Českobratrské církve evangelické a Církve československé husitské. Studují však také lidé z dalších církví (Církve bratrské, Církve adventistů sedmého dne, Křesťanských společenství atd.) i lidé bez církevní příslušnosti. Rovněž věkové složení studentů je rozmanité. Nejmladšímu studentovi je 20 let a nejstaršímu 75 let.

Přihlášky ke studiu a termín přijímacích zkoušek

Přihlášky ke studiu pro akademický rok 2010/2011 je nutno podat na studijním oddělení ETF nebo zaslat poštou (adresa viz níže) do 31. července 2010. Přihláška musí obsahovat vyplněný formulář Přihlášky ke studiu na vysoké škole s přiloženým stručným životopisem, motivací ke studiu, ověřenou kopií maturitního vysvědčení, v případě magisterského studia ověřenou kopii bakalářského diplomu a s dokladem o zaplacení administrativního poplatku (500,- Kč). Administrativní poplatek lze zaplatit poštovní poukázkou, která je k dispozici na studijním oddělení (přiložit k přihlášce ústřižek), nebo bankovním převodem (přiložit kopii bankovního příkazu). Číslo účtu u Komerční banky je 0085439011/0100. Specifický symbol je 11, jako variabilní symbol uveďte své rodné číslo (vcelku, bez lomítka). Při platbě převodem uveďte konstantní symbol - 558. Potvrzení ze střední školy ani od lékaře ETF na přihlášce nevyžaduje. Přijímací zkoušky se budou konat 1.9.2010

Požadavky k přijetí a předpokládané vstupní znalosti

Mezi předpokládané vstupní znalosti patří základní orientace v biblických knihách a církevních dějinách (viz seznam doporučené literatury), stejně jako obecně kulturní přehled, dále znalost alespoň jednoho z těchto světových jazyků: angličtiny, němčiny nebo francouzštiny. Jak je uvedeno výše, pro magisterské studium se požaduje základní znalost jednoho z biblických jazyků. Kromě toho je vítané, aby zájemce byl zakotven v některém z církevních společenství a měl tak přímou zkušenost nejen s křesťanským učením, ale i s křesťanskou praxí.

Přijímací zkouška

Forma je jednokolová, písemná a ústní. Písemná část se skládá z testu všeobecných znalostí (především znalost bible, církevních dějin a církevních reálií), psychologického testu a zkoušky z cizího jazyka podle uchazečovy volby (angličtina, němčina, francouzština). Ústní část zahrnuje pohovor zjišťující motivaci a předpoklady ke studiu.

Adresa pro zasílání přihlášek:

Univerzita Karlova v Praze Evangelická teologická fakulta studijní oddělení Černá 9/646 115 55 Praha 1 Poplatky za studium Studium je bezplatné. Pouze vysokoškoláci, kteří již dokončili studium jiného vysokoškolského oboru (po roce 1999), platí podle vysokoškolského zákona poplatek ve výši asi 2 500,- Kč ročně. Všichni studenti platí náklady na povinný letní kurz a studijní texty. V minulých letech tento poplatek činil 2.500,- Kč ročně.

Důležité upozornění

Výuka studentů 1. ročníku bude zahájena povinným desetidenním soustředěním mimo Prahu ve dnech 10. - 19. září 2010 pro magisterské studium a 17. - 26. září 2010 pro bakalářské studium.   Další informace poskytne studijní oddělení ETF (pro obor TKT) Černá 9, Praha 1; 3. patro, první dveře vpravo od výtahu
tel: 221 988 626 úřední hodiny: středa a čtvrtek 15 - 17 hod e-mail: tkt@etf.cuni.cz internet: http://www.iespraha.cz

Doporučená literatura k přijímacím zkouškám bakalářského studia:

Základní literatura: Zvěstování víry (Holandský katechismus). Praha, Síť 2001. Předmluvy k jednotlivým biblickým knihám v ekumenickém překladu. Ware, K.: Cestou orthodoxie. Praha, Síť 1996. Literatura k rozšíření biblických znalostí: Bič, M. - Pokorný, P.: Co nevíš o Bibli. Praha, Česká biblická společnost 1997. Struppe, U. - Kirchschläger, W.: Jak porozumět bibli. Praha, Vyšehrad 2000. Literatura k církevním dějinám: Fröhlich, R.: Dva tisíce let dějin církve. Praha, Vyšehrad 1999. Kremmer, J. - König, F.: Křesťan na prahu třetího tisíciletí. Praha, Vyšehrad 1996. Küng, H.: Malé dějiny katolické církve. Brno, Barrister & Principal - Praha,Vyšehrad 2005. Pawlowsky, P.: Křesťanství v proměnách tisíciletí. Praha, Vyšehrad 1996.

Rok kněží skončil

Freiburg (KAP) Papežem Benediktem XVI. vyhlášený Rok kněží skončil 11. června. Měl věřícím připomenout ideály kněžského povolání.

Katolický teolog z Freiburgu prof. Gisbert Greshake ovšem varoval před stále více zúženým a povýšeneckým pojetí kněze v katolické církvi. V červnovém vydání časopisu Herder Korrespondenz napsal, že dnes je na postupu „všude opět předkoncilní klerikalismus," v neposlední řadě u nemalého počtu seminaristů a mladých kněží.

Ve svém „kritickém ohlédnutí ze Rokem kněží" Greshake mluví o „směšných stránkách" nynějšího zdůrazňování kněžství církví. Sem patří barokní přezdobenost liturgických oděvů, „kultizace" liturgie a jejího jazyka jakož i stálé omezování církevních služeb laiků římskými instrukcemi. Gisbert Greshake zmiňuje i vzhled některých kardinálů, kteří znovu zavádějí cappa magna, hermelínem pošitý obřadní plášť. Vyjádřil však naději, že „současná špatná situace církve" bude podnětem k zamyšlení nad „ukazovacím" charakterem kněžské služby; kněz totiž právě nemá být vztažený sám k sobě, ale má ukazovat na Krista. Jde přitom i o „pokoření" církevní služby. „Jen pokorná, pokořená služba je imunní proti aroganci moci. Přisvojování si privilegií, svévolnému rozhodování, povýšenectví a hraní si na ,svatou církev‘," říká německý teolog.

Biskup Scheuer o krizi církve a o celibátu

Vídeň (KAP) Innsbrucký biskup Manfred Scheuer hovořil v rakouské televizi Ö1 o současné situaci církve. Rozhovor se týkal především nových vnitrocírkevních směrnic pro zvládání a prevenci sexuálního zneužívání a násilí, které přijala na mimořádném plenárním zasedání rakouská biskupská konference. Scheuer v této souvislosti hovořil o „procesu očišťování" církve a zdůraznil, že krize je také šancí. Ohledně vlny výstupů z církve uvedl, že kromě současné krize je to také následkem celospolečenských změn. Církev bude následkem toho jistě chudší, méně peněz a byrokracie však nemusí nutně znamenat nevýhodu. Církev by to podle biskupa Scheuera mohlo také udělat pestrou, kreativní a tvůrčí. K diskusi o povinném celibátu innsbrucký diecézní biskup řekl, že změna podmínek pro připouštění ke kněžství by jistě s sebou přinesla „méně křečovitosti a odlehčení". Dokáže si prý jako kněze zcela dobře představit osvědčené ženaté muže, kteří již nyní působí jako jáhni. Stejně tak se musí uvažovat o diakonátu pro ženy. Nechtěl by však touto cestou jít sám; je třeba se domluvit s jinými místními církvemi a světovou církví, zdůraznil Scheuer. Zároveň vyjádřil přesvědčení, že tato změna by jistě všechny problémy církve nevyřešila.

Maďarsko-slovenská pouť

Mátraverebély-Szentkút (TASR) Maďarské poutní místo Mátraverebély-szentkút se 26. června stalo dějištěm již třetí společné pouti katolíků z Maďarska i nedalekého Slovenska. Setkání se zúčastnilo několik tisíc lidí z obou stran hranic, kteří se v obou jazycích modlili za smíření svých národů, rozdělených dodnes následky první světové války.

Mátraverebély-szentkút, ležící asi 20 km od slovenských hranic, je poutním místem již od 13. století, kdy se zde prý němému pastýři zjevila Panna Maria a přikázala mu kopat v zemi a napít se vyvěrající vody. Chlapec poslechl a vrátila se mu řeč.

Parlamentní shromáždění RE proti zákazu burky

Štrasburk-Madrid (KAP) Parlamentní shromáždění Rady Evropy (PS RE) se vyslovilo proti úplnému zákazu muslimských oděvů zakrývajících celé tělo. Může být nezbytné omezit nošení burky nebo niqábu z bezpečnostních důvodů anebo z důvodů náboženské neutrality, říká se v jednomyslně schválené rezoluci ze Štrasburku. Úplný zákaz by však znamenal nepřípustné omezení práva žen zakrývat si obličej, pokud si to přejí.

Výslovně však evropští poslanci požadují trest v případě, že někdo ženy k nošení zahalujících šatů nutí. Žádná žena nesmí být společností nebo rodinou nucena k nošení žádného náboženského oděvu. Jakákoli forma útlaku, omezení svobody nebo násilí je podle PS RE zločin. Parlamentní shromáždění vyzývá evropské vlády, aby muslimské ženy lépe informovalo o jejich právech a povzbuzovalo je k větší účasti na společenském a pracovním životě. Zároveň Parlamentní shromáždění apelovalo na Švýcarsko, aby co nejrychleji zrušilo zákaz stavby minaretů, který se zde po listopadovém referendu stal součástí ústavy. Stavba minaretů má podle usnesení podléhat stejným bezpečnostním a urbanistickým pravidlům jako třeba stavba kostelních věží.

Portugalský exprezident a generální sekretář Aliance civilizací Jorge Sampaio vyzval před poslanci Parlamentního shromáždění k zesílené integraci migrantů. Změny ve složení evropských společností v uplynulých dekádách jsou podle něho výzvou demokracii. Je třeba vytvořit strategie mezikulturního dialogu, aby bylo možno všem lidem zaručit kulturu míru a lidských práv. Nepřátelství vůči islámu v jistém smyslu dosud zůstává tabuizované, kritizoval Sampaio. Portugalský politik dále řekl, že vedle nepřátelství vůči islámu existuje také antisemitismus a rostoucí christofobie, tedy nepřátelství vůči křesťanství. Přesto je debata o nepřátelství vůči islámu zvlášť potřebná, jelikož ve funkceschopných demokraciích není možné ponechávat značnou část občanů stranou.

Zákaz nošení islámských oděvů zakrývajících obličej byl nedávno vyhlášen v obecních institucích některých španělských měst v Katalánsku a Andalusii, mimo jiné také v Barceloně. Zákaz souvisí s politickým bojem před podzimními regionálními volbami v tomto regionu.

Třicet osm nových arcibiskupů obdrželo palium

Vatikán (KAP) 29. června sloužil papež Benedikt XVI. v chrámu sv. Petra v Římě slavnostní mši u příležitosti slavnosti svatých apoštolů Petra a Pavla. Během bohoslužeb byla arcibiskupům jmenovaným během posledních 12 měsíců předávána posvěcená palia, tedy bílé vlněné štoly s černými křížky na koncích, které jsou znakem jejich úřadu. Jednalo se o 38 jmen, mezi nimi jsou Dominik Duka (Praha), André-Mutien Léonard (Brusel), Pierre Nguyên Van Nhon (Hanoj), Bernard Longley (Birmingham), Samuel Kleda (Douala v Kamerunu), Antonio Fernando Saburido (Olinda-Recife) a Jozef Kowalczyk (Hnězdno). Římské patronátní slavnosti se tradičně účastnila vysoká delegace pravoslavného patriarchátu konstantinopolského, naopak Řím koncem listopadu vysílá obdobnou delegaci na pravoslavný svátek sv. Ondřeje do Istanbulu.

43 milionů lidí na útěku

Vídeň-Ženeva (KAP) Roku 2009 bylo na celém světě 43,3 milionu lidí na útěku před válkou, konflikty a pronásledováním. To je nejvyšší počet od středu 90. let minulého století. Zároveň klesl počet uprchlíků, kteří se dobrovolně vrátili domů, na nejnižší úroveň během posledních 20 let. Vyplývá to z výroční zprávy Vysokého komisaře OSN pro uprchlíky nazvané Global Trends. Negativní trend je zapříčiněn především nevyřešenými krizemi v zemích jako Afghánistán, Somálsko, Demokratická republika Kongo (bývalý Zair), Irák nebo Súdán. Výtah zprávy v češtině je k dispozici na http://www.unhcr.cz/news/?cid=596

Vražda biskupa v Turecku

Milán (KAP) Předseda římskokatolické turecké biskupské konference a apoštolský vikář v Anatolii Luigi Padovese byl 3. června brutálně zavražděn v İskenderunu. Z vraždy je podezřelý jeho řidič Murat Altun. Oficiální verzí zní, že řidič je psychicky narušený, ale izmirský arcibiskup Ruggero Franceschini má podezření na přítomnost islamistického motivu. Padovese byl pohřben v Milánu za účasti několika tisíc lidí.

Německý soud o eutanazii

Karlsruhe (vlastní zpráva) Spolkový soudní dvůr rozhodl 25. června v průlomovém rozsudku, že odpojení bezvědomého pacienta v beznadějném zdravotním stavu od umělé výživy není v Německu trestné, pokud si sám pacient předtím takové zacházení vyžádal.

V studené parádě kožených křesel / sešli se k poradě výrobci hesel, / mnohé, co hrozilo, pozbylo punce, / za okny mrazilo srpnové slunce / a křičelo na lidi „pamatuj!" / ... v ulici trpěly pahýly stromů, / hleděly na střely v průčelích domů / a křičely na lidi „pamatuj!" ... Minulo září a ulicí chodí / jen milion tváří - těch zbloudilých lodí / a žádná z nich neslyší „pamatuj!"

Karel Kryl, největší básník srpna 1968, konstatoval nejen v citované písni Podivná ruleta, jak křehké bylo vzepětí národa roku 1968 a do jak hluboké tmy se pak vše propadlo srpnovou okupací vojsky Varšavské smlouvy. S rostoucím odstupem se historické události ovšem často redukují na své nejzákladnější obrysy. Ale detaily, pestrá škála postojů, zkušeností, odvážných akcí i zbabělých ucouvnutí, předsevzetí a zapomnění na ně, to všechno postupně vybledá jako tváře na starých fotografiích.

V tomto prázdninovém dvojčísle přinášíme jako hlavní text delší práci Jiřího Piškuly nazvanou Boží spolupracovníci: Pražské jaro 1968, srpnová okupace a české církve. Dočteme se zde především o reakcích církví na samotnou okupaci, ale také o širších souvislostech té doby. Autor ukazuje různé reakce jednotlivých denominací, počínaje odvážnou a teologicky asi nejlépe promyšlenou cestou ČCE až po dosti pasivní ba ustrašenou reakci husitů nebo některých malých církví, které měly velkou obavu ze zákazu činnosti.

Extrémní situace nejlépe ukáže, co v lidech je. Při zpětném pohledu na chování církví v osmašedesátém se přes občasné selhání jednotlivých jejich představitelů musíme obdivovat postojům většiny věřících, prostých i těch vedoucích, kteří se v těžké situaci snažili dostát svým křesťanským i občanským povinnostem. Není to neaktuální ani dnes, kdy žijeme ve svobodě. Krize a období útlaku lidi i církev provázejí od počátku, a nejsou-li dnes zde, jsou jistě v některé z dalších zemí. Činem, modlitbou i snahou o porozumění bychom měli stát postiženým po boku; a v tom nám mohou pomoci naše vlastní dějiny.

Ještě zmíním text z pera Pavla Hradilka. Jeho Liturgická hudba v římskokatolické církvi se týká loňského Otevřeného dopisu mladých lidí všeho věku o liturgii, kritizujícího (podle mého názoru v něčem právem a v něčem zcela hloupě) hudební doprovod papežské liturgie ve Staré Boleslavi a potažmo úroveň liturgické hudby v celé české katolické církvi. Především je v pozadí stížnosti těch „mladých lidí všeho věku" cítit oddanost klasické hudbě a skepse vůči možnosti, že by „líbivá a povrchní" hudba vycházející z popu a beatu vůbec mohla „vyjádřit transcendentální myšlenky a pohnutky". Pop a beat se však o to v některých skladbách přinejmenším celkem úspěšně snaží (stejně jako naopak sám J. S. Bach napsal píseň o své hliněné dýmce s tabákem, třebaže i ve fajfce přitom dokázal spatřit duchovní symbol). A především - což je vůbec pro kostelní hudbu svízel - neexistuje v současné době žádný druh hudby, kterému bychom všichni rozuměli, natož abychom se shodli, že vyjadřuje něco transcendentálního. Kulturní pluralita je skutečností, se kterou musíme počítat, a ne apriorně dělit kulturní projevy na „dobré" a „špatné". Přeji vám požehnané léto.

Papežská „televizní" bohoslužba 28. 9. 2009 ve Staré Boleslavi byla určena primárně mládeži. Z toho důvodu byly v jejím rámci zařazeny rytmické zpěvy. Brzy po liturgii, 7. 10. 2009, se objevil „Otevřený dopis mladých lidí všeho věku o liturgii"¹ adresovaný několika církevním institucím. Dopis vyjadřoval nevoli nad hudební stránkou zmíněné liturgie. V reakci na to uspořádala Společná liturgická komise pražské arcidiecéze a plzeňské diecéze v sobotu 23. 1. 2010 studijní den k otázkám liturgické hudby, který je dobře zdokumentovaný, vč. kompletních audionahrávek.²

Signatáři dopisu i většina diskutujících na studijním dnu považuje některé formy hudby pro liturgii „nevhodné", „úpadkové" apod. Přitom často projevují, zřejmě aniž si toho jsou vědomi, elementární liturgickou nedovzdělanost. Problém je, že u nás dosud nemáme odborníky s kvalifikací v muzikologii i liturgologii současně, kteří by formovali praktiky věnující se liturgické hudbě. Nekompetentnost mnohých diskutujících vede k pochybnosti o smyslu takové diskuse. Jeden přední český liturgista mi v této souvislosti napsal: „diskuse se skutečně pohybuje v jakýchsi pseudo-estetických a pseudo-sakrálních kategoriích, kterým, upřímně řečeno, nerozumím."

Kvalitních současných hudebních děl vhodných k liturgii je málo. Není zpochybňována úroveň skladeb Jacquese Berthiera („zpěvy z Taizé"). Díky masovým návštěvám zdejších lidí v Taizé i díky setkáním, která komunita připravuje na různých místech, tyto zpěvy u nás zdomácněly. Je to dobře, protože splňují nároky na liturgickou hudbu kladené. Jejich užívání v Čechách má však mnohde dva nedostatky. Jednak se nevyužívají sóla, čímž je shromáždění ochuzováno nejen o pěkný zážitek poslechu školeného hlasu, ale i o vlastní obsah, sdělení zpěvu. Druhý problém se týká výběru konkrétní skladby pro daný účel. Bývá zařazován zpěv z Taizé, bez ohledu, zda se obsahem hodí či ne. I když jsou některé skladby liturgicky „univerzální" (jako např. zpěvy chvály), jiné jsou vhodné pouze v určité liturgické době nebo dni. Dosud nedoceněné jsou v Čechách skladby jiných komunit. Např. zpěvy komunity na Ioně jsou často inspirovány motivy africkými, latinskoamerickými a asijskými.

Nikdo také nezpochybní hudební kvality např. Truvérské mše prof. Ebena. Soubor skladeb byl však komponován ještě v době postupného zavádění liturgické obnovy II. Vatikána a ne vše důležité se již bralo v potaz. Pro římskou liturgii jsou např. konstitutivní procesní zpěvy, tvořené zpravidla žalmy či jinými hymny, které jsou proměnné podle charakteru liturgie. Např. obsahem římského zpěvu k přinášení darů je téma dne, nikoli přinášení darů. Podobně římskou liturgii charakterizují zpěvy mezi čteními v rámci bloku slova. Po prvním čtení je to žalm a před evangeliem alelujový zpěv s veršíkem, který je předzvěstí evangelia. To v celku takovýchto skladeb zvaných „mše" chybí a je nahrazeno jakýmsi pseudoordinariem.

Na závěr studijního dne hovořil biskup František Radkovský o potřebě nových skladeb vhodných pro liturgii i skladeb pro duchovní setkání. Poprosil přítomné hudebníky, aby se o to pokusili. Záměr to je jistě chvályhodný, ale domnívám se, že biskupové budou muset vyvinout daleko větší úsilí, aby došli k uspokojivým výsledkům. Uvedu příklady, jak se s problémem vypořádaly dvě biskupské konference.

S jistým zjednodušením lze říci, že zvládnout hudební stránku liturgické obnovy po II. Vatikánu je zvládnout zpěv žalmů. Ať již zpívaných celým shromážděním či scholou (kantorem), kdy se shromáždění připojuje refrénem. Z žalmů (případně jiných biblických kantik) jsou vybírány procesní zpěvy - zpěv doprovázející vstup služebníků, dříve celého shromáždění, na místo slavení; zpěv doprovázející přinášení chleba a vína; zpěv doprovázející přinášení požehnaného (konsekrovaného) chleba a vína služebníky - i zpěv po 1. čtení. Katolická biskupská konference Spojených států uspořádala několikrát jakési exercicie, na které pozvala přední skladatele. Každý den byl na programu jeden žalm. Biblisté, pastoralisté a liturgisté žalm uvedli krátkými vstupy a umělci měli dost času nechat na sebe žalm v tichu působit. Někteří si již na místě psali hudební nápady. Výstupem z této části byl výběr několika málo nejlepších zhudebnění ke každému žalmu. Druhá série exercicií byla pro básníky, kteří absolvovali podobné podněty jako hudebníci obohacené o problematiku překladu daného žalmu a navíc již mohli poslouchat navržené melodie. Jejich úkolem bylo obléci hudbu slovy žalmu tak, aby jej bylo možno zpívat. Výsledkem celého snažení bylo zhudebněných několik desítek žalmů, často ve dvou či třech nápěvech.³ Pomocí těchto žalmů lze pokrýt propria celého liturgického roku.

Americký projekt byl velmi zdlouhavý a nákladný, navíc narážel na nepochopení vatikánských úředníků kvůli svobodnému přístupu překladu básnických textů žalmů do moderní angličtiny. Dnes by byl zcela neprůchozí, neboť se vyžaduje, aby liturgické texty byly překládány doslovně z Neovulgáty. Katoličtí biskupové Anglie a Walesu nechali sestavit zpěvník z dosud užívaných skladeb v anglicky mluvících zemích.⁴ Obrovská výhoda světového jazyka je v tom, že je z čeho vybírat. I zpěvník je rozsáhlý, vybavený velmi dobře zpracovanými rejstříky - podle biblických míst, podle konkrétní neděle či svátku atd. Cenný je i rozbor váhy zpěvu jednotlivých částí eucharistické liturgie sestavený na základě Všeobecného úvodu k Římskému misálu. Jinými slovy, pokud se v liturgii zpívá, které části to mají být v každém případě, které v druhém pořadí atd. Části liturgie jsou rozděleny do pěti skupin podle závažnosti.

Absolutní prioritu (t.j pokud se zpívá, tak se nesmí opomenout) mají 4 aklamace shromáždění. Jedna je součástí bloku slova (alelujový zpěv) a tři součástí eucharistického bloku (Sanctus, anamnetická aklamace - např. „Tvou smrt zvěstujeme..." a závěrečné Amen.)

Druhé pořadí má hymnus Gloria a responsoriální žalm po 1. čtení.

Třetí pořadí (střední důležitost) má pět zpěvů propria: tři procesní zpěvy (vstupní, k průvodu s dary, k přijímání); zpěv díků po přijímání a závěrečný zpěv (není nutně součástí římské liturgie, ale v řadě zemí je zažitý)

Čtvrté pořadí (malou důležitost) má zpěv Kyrie v rámci kajícího ritu, zpěv aklamace v přímluvách, zpěv eucharistické modlitby (vč. počátečního dialogu, ovšem vyjma aklamací, která mají nejvyšší prioritu, aby byly zpívány), zpěv modlitby Páně a zpěv k lámání chleba (Beránku boží)

Páté pořadí (zpěv výjimečně) má vstupní pozdrav, vstupní modlitba, vyznání víry a závěrečné požehnání.

Domnívám se, že pokud by se jak tvůrci, tak „uživatelé" liturgické hudby inspirovali těmito prioritami, již tím by přispěli ke kultivaci liturgické hudby u nás.

1 http://dopis.varhanici.info/dopis.php; do 21.6.2010 podepsalo tento dopis 1153 lidí

2 http://liturgie.euweb.cz/10-01_studijni_den.html

3Consultation on a Liturgical Psalter, International Commision on English in the Liturgy (Commission of Catholic Bishops Conferences), Washington D.C., 1984

4Celebration Hymnal for Everyone, McCrimmon, England, 1995

Na hradě Krakovci v srpnu až září 1414

Postupně listy Mistra Jana Husa pražanům dostávají podobu spíše kázání a duchovního povzbuzení, které je překvapivě stejně živé a potřebné i dnes. V polovině července roku 1414 Hus přichází na hrad Krakovec, kde mu nabídl pohostinství přední důvěrník krále Václava, pan Jindřich Lefl z Lažan. Odtamtud posílá svým věrným v Praze další list. Je to poslední Husův list pražanům z vyhnanství, před odchodem do Kostnice.

Milost a pokoj od Pána našeho Ježíše Krista buď s vámi. Amen.

Tyto věci praví Pán Bůh v kapitole 6. svatého Jeremiáše ve v. 16.:

Zastavte se na cestách a vyhlížejte, ptejte se na stezky věčnosti. Kde je ta dobrá cesta ? Vydejte se po ní a vaše duše naleznou klid.

Zastavte se na cestách Božích, jenž jsou pokora velká Pána Ježíše Krista, milosrdenství, trpělivost, život pracovitý, nesnadný a bolestný a to až do jeho hrozné smrti,nebotˇon sám milý Spasitel dí: učte se ode mne, nebotˇ jsem tichý a pokorného srdce. A na jiném místě dí: Dal jsem vám příklad, abyste i vy jednali, jako jsem jednal já. A Pán Ježíš byl poslušen svého Otce milého až do smrti. I my hříšní máme činiti totéž.

Zastavte se na cestách, ptejte se usilovně na tu, která vede od věčné smrti k životu věčnému a ode vší bídy k věčné radosti. A ta cesta je Evangelium Pána všemohoucího a epištoly apoštolské, Starý zákon a také životy svatých, jenž jsou zaznamenány v zákoně Božím, kteří svítí svými životy jako slunce a měsíc a jiné hvězdy. Proto nejmilejší bratři a sestry v Pánu Bohu milé, prosím vás, pro učení syna Božího, abyste rádi chodili na kázání, chodíce pilně poslouchali, poslouchajíce porozuměli, porozumějíce zachovali, zachovávajíce poznali svého nejmilejšího Spasitele, neboť poznati Boha je svrchovaná spravedlnost, poznajíce, abyste jeho milovali celým svým srdcem a celou svou vůlí a svého bližního jako sebe samého a milujíce jeho, s ním se radovali bez konce. Amen. Neboť na těch dvou přikázáních spočívá celý Zákon, Starý i Nový.

Zastavte se na cestě a naslouchejte, abyste pokání hodné činili, neboť tudy se vám přiblíží království nebeské. Neb pokání pravé je zdraví duše, navrácení ctností, o tom dosvědčuje svatý Bernard: O pokání, zdraví duše, navrácení ctností, rozptýlení hříchů, brána nebes, cesta spravedlivých, nasycení blahoslavených! Přešťastný člověk, který pokání svaté miluje a až do konce života svého ostříhá! Zastavte se na cestě Boží, bratři moji milí, ustavičně rostouce v životě svatém a nepřestávejte dobře činiti, nebo časem svým budete žíti v nebesích bez přestání. Amen.

1. Úvod

Události, které jsou stále ještě velmi živé, nejen v paměti starší generace, bývají často událostmi bolestivými, za kterými se raději dělává tlustá čára s rčením, že je potřeba jít dál a nežít v minulosti. Jednou z nich, s kterými se doposud potýká celá naše společnost, je právě okupace Československa v roce 1968. Pohled na tento rok a osudovou událost z 21. srpna 1968 může přinést zajímavé informace o nedávné minulosti českých církví, na základě kterých lze lépe porozumět samotnému sebepojetí církví v tehdejší společnosti. Jak vnímaly církve svoji pozici v prvním závanu demokracie v našich zemích v druhé polovině 20. století může být, pomocí dnes snad již dostatečně sebekritického pohledu, zdrojem cenných informací pro dnešek.

Na druhou stranu události nám časově blízké mají i přes možnost kritického zkoumání nevýhodu v tom, že ještě nebyly dostatečně shromážděny všechny potřebné materiály a svědectví odkrývající historické dění ze všech potřebných pohledů. Moje práce je tedy spíše příspěvkem, který mapuje převážně neznámý terén, který ale, jak doufám, přinese i zajímavý přehled událostí jednoho krátkého období našich národních dějin v církevním prostředí.

Svou práci budu strukturovat následujícím způsobem: Nejdříve se stručně zmíním o použitých pramenech a literatuře. V dalších dvou kapitolách nastíním vývoj církevní politiky od uchopení moci komunistickou stranou a změny této politiky v období krátké demokratizace v roce 1968. Jádrem práce bude kapitola mapující události roku 1968 a reakce českých církví na srpnovou okupaci. Tuto kapitolu pak doplním zdůrazněním určitých teologických souvislostí, které na zkoumané události měly vliv.

2. Prameny a historiografie

Téma, které jsem pro svou práci zvolil, je tématem doposud v české historiografii, která pohříchu v oboru církevních dějin druhé poloviny 20. století zaostává, jen sporadicky zpracovaným. Jediným dílem, z kterého jsem mohl čerpat více, je kniha Jaroslava Cuhry z roku 1999 s názvem Církevní politika KSČ a státu v letech 1969-1972, v které autor událostem roku 1968 věnuje jednu kapitolu. Kniha mi byla cenným pomocníkem především díky soupisu některých archivních materiálů ze státních archivů vztahujících se k tématu.

Největší očekávání jsem však vkládal do návštěv církevních archivů, které by mohly odhalit události, které pro stání správu nebyly natolik důležité a které jsou ponejvíce neprobádané. Ukázalo se však, že právě tyto archivy nejvíce poznamenala v úvodu zmíněná nevýhoda aktuálních událostí. Archivy jsou z velké části neuspořádané, část církví si systematicky dokumenty nearchivuje a část církví si, z obav zneužití komunistickou mocí, nevedla evidenci právě v roce 1968. Toto oblast je tedy využitelná spíše potenciálně pro budoucí badatele.

Kromě zmíněných státních a církevních archivů jsem pro svoji práci využil i vydané a nevydané paměti a informace, které poskytují soudobá církevní periodika.

3. Církve v době po komunistickém převratu

Komunistická strana Československa po svém převzetí moci v únoru 1948 pohlížela na veškeré církve jako na prvek, s kterým je potřeba dočasně vycházet, který však v socialistickém zřízení nemá místo. V centru pozornosti komunistické moci se ocitly církve, především církev římskokatolická, na území ČSR v polovině roku 1949, kdy definitivně ztroskotala snaha přimět římskokatolickou církev ke kladnému vyjádření se vůči novému socialistickému zřízení. V říjnu tohoto roku vznikl Státní úřad pro věci církevní, který začal dohled nad církvemi vykonávat a od téhož měsíce vstoupily v platnost zákony, které zavedly hospodářskou závislost církví na státu. V průběhu doby pak navazovaly další předpisy, které zaváděly např. státní souhlas pro volbu či jmenování duchovního, vázaný na konkrétní místo, dozor nad vyučování náboženství, cenzuru pastýřských listů a oběžníků atd. Církve se tak v komunistickém Československu dostaly zcela pod kontrolu vládní moci.

Paralelně s procesem upevňování kontroly nad církvemi probíhala i vlna represí, zamířená zpočátku především vůči římskokatolické církvi. V roce 1950 docházelo v tzv. „Akci K" administrativním zásahem ke zrušení řeholních řádů a internaci jejich členů. V témž roce pak také byla zrušena řeckokatolická církev a její farníci i kněží byly nuceni k přestupům k pravoslavné církvi. Represe však nebyly namířeny pouze vůči institucím, ale stále silněji i vůči jednotlivcům a za mřížemi se ocitli jak významní představitelé opozice z řad církví, tak i řadoví věřící. V roce 1950 začala doba monstrprocesů, které měly především rozdmýchat proticírkevní nálady v obyvatelstvu. Od roku 1952 se obracela perzekuce i vůči nekatolickým církvím a počáteční krátkozraký souhlas některý protestantů se zásahy vůči dominantní římskokatolické církvi se vytrácela. „Církevní procesy" měly poměrně dlouhé trvání, končící až rokem 1964.

Pro církve to však neznamenalo liberalizaci jejich života; každodenní dohled nad životem církví a zásahy do vnitřních záležitostí církví byly trvalou součástí církevního života i v druhé polovině 60. let. Řadě duchovních bylo bráněno ve výkonu povolání, či jim nebylo po návratu z vězení umožněno zařazení se do duchovenské činnosti. Státní orgány se snažily organizovat na půdě církví skupiny režimu více nakloněné a propůjčovali jim následně pozici mluvčího církve (neúspěšná Katolická akce a následně Mírové hnutí katolického duchovenstva...). Kromě toho byl vyvíjen velký tlak na duchovní ze strany Státní bezpečnosti, která mezi nimi hledala, někdy dost nevybíravými metodami, informátory.

V průběhu 50. a 60. let se komunistické moci podařilo zlomit jakékoliv zbytky odporu vůči totalitnímu režimu a to nejen v církevním prostředí. Největší církev v ČSR, římskokatolická církev, byla ochromena neobsazenými diecézemi, pokus vysvětit tajné biskupy byl neúspěšný, neboť svěcení byla provedena bez potřebného utajení. Tajní biskupové neušli pozornosti StB a postupně skončili za mřížemi, stejně jako několik jejich řádně vysvěcených bratří. Situaci v církvi komplikovalo i složité spojení s Vatikánem. V církvích zavládla atmosféra strachu, díky níž se podařilo zatlačit jejich činnost na okraj společnosti, zcela zastavit misii, do velké míry také práci s dětmi a velmi omezena byla také publikační činnost a možnost vzdělávání vlastních duchovních.

Situace církví v Československu se nijak výrazně nelišila od situace v ostatních zemích socialistického tábora. Také zde bylo proti církvím, považovaným za součást buržoazní ideologie, brutálně zakročeno a svoboda jejich působení byla podstatné oklestěna. Období destalinizace, kdy od samotného ÚV KSSS vycházejí signály ke změně církevní politiky, dokázal plně využít pouze kardinál Wyszyński, který uzavřel roku 1956 s polskými komunisty dohodu zajišťující polské katolické církvi svobody v socialistických zemích nevídané. Vůdci komunistů v ostatních zemích však byli znepokojeni společenskými otřesy v Polsku a především v Maďarsku a k podobné liberalizaci církevní politiky jako v Polsku nedocházelo. V případě katolické církve také bránil dohodě s komunistickým vedením nekompromisní postoj Pia XII. ke komunismu, krok kardinála Wyszyńskiho byl Vatikánem vnímán jako „projev neposlušnosti"¹.

4. Rok 1968 a změna církevní politiky KSČ

Rok 1968 byl svědkem převratných událostí. V lednu byl sesazen z pozice prvního tajemníka ÚV KSČ Antonín Novotný a jeho nástupcem byl zvolen vůdce reformního křídla komunistické strany Alexander Dubček. Politika se v Československu opět nesměle začala řadit mezi veřejné záležitosti a československá společnost se začínala aktivizovat.

Od února 1968 se o svá práva hlásily také československé církve. V předchozí kapitole zmíněné postupy vládní moci vůči denominacím působícím na území Československa výrazně poznamenaly nejen kvalitu praktikování náboženství, ale způsobily také kvantitativní úbytek věřících. Zatímco v době komunistického převratu se ke křesťanství hlásilo zhruba 95% obyvatel ČSR, v roce 1968 materiály ÚV KSČ uváděly o 53% obyvatel hlásících se k některé z církví².

Nejdříve se o svá práva přihlásila Církev českobratrská evangelická, jmenovitě Svaz českobratrského evangelického duchovenstva, který již v minulosti prokazoval nadprůměrnou snahu vyjadřovat se k politice státu vůči církvím. Dopis Svazu je datován na 8. února a adresován Národnímu shromáždění. V dopisu je požadováno jednání, které by vedlo k odstranění křivd z minulých období. Následně se začali k demokratizaci veřejného života v Československu hlásit i katoličtí věřící a biskupové. Kolaborantské Mírové hnutí katolického duchovenstva v březnu zaniklo. Postupně vydávaly své prohlášení k posledním událostem i ostatní církve.

ÚV KSČ pod vedením Alexandra Dubčeka si brzy uvědomil, že bude-li chtít pro svůj politický program získat celospolečenskou podporu, bude muset změnit svoji politiku vůči církvím, neboť, jak je uvedeno výše, stále minimálně polovina obyvatel Československa byla věřící. Základní dokument signalizující změny v oblasti církevní politiky se objevil 20. března a následující den byl Ústředním výborem KSČ schválen. Dokument je nazván „Připomínky ke koncepci církevně politické práce, vztahu naší společnosti k věřícím a návrhy na nejbližší postup". Dokument charakterizuje soudobou situaci v církevní oblasti následujícím způsobem: „V současné situaci již došlo k nástupu v tomto směru ze strany církví i ČSL a nechopí-li se KSČ okamžitě iniciativy, její vedoucí roli na tomto úseku nebude již možno zabezpečit demokratickými metodami."³ Autor dokumentu J. Špaček navrhuje jako řešení, aby do akčního programu KSČ byla zařazena následující formulace: „V dalším vývoji naší společnosti musíme počítat s aktivitou a účastí na našem veřejném životě i v budovatelském úsilí se všemi vrstvami našeho obyvatelstva. Otevřeně říkáme, že počítáme i s lidmi věřícími, se všemi, kteří se chtějí na základě své víry jako rovní s rovnými, jako plnoprávní budovatelé socialistické společnosti účastnit plnění všech našich náročných úkolů."⁴ Dále je v něm navrženo zahájení rehabilitací, přijetí představitelů církví A. Dubčekem⁵, odstranění některých předpisů, personální výměnu na Sekretariátu pro věci církevní (SPVC) a některá další opatření. Dlouhodobě bylo navrženo vypracování zcela nové politiky strany vůči věřícím a ustanovení komise, která by vypracovala nový model vztahu mezi státem a církvemi na základě odluky církve od státu.

Přijatá opatření byla velmi rychle provedena. Do vedení SPVC byla již 25. března dosazena Erika Kadlecová, dosud působící na Sociologickém ústavu AVČR. Spolu s ní se tak do této instituce dostala reformní skupina vědců z Akademie věd (dr. Prokůpek, dr. Hranička), která vystřídala skupinu okolo dosavadního ředitele Karla Hrůzy, navázanou na stranický aparát. S touto změnou ve vedení SPVC se mění i zahraniční orientace této instituce, která, jak jí bylo posléze v roce 1969 vyčítáno, přestává svou politiku koordinovat s ostatními socialistickými státy a orientuje se na dosud nepřístupný demokratický svět.

V červenci 1968 byly přijaty Ústředním výborem KSČ dva významné dokumenty: „Církevně politická situace v českých zemích" z 9. července a „Některé aktuální otázky vztahu strany k náboženství" ze dne 12. července. Na základě těchto dokumentů bylo rozhodnuto např. o zřízení rehabilitační komise, o zřízení komise, která se bude věnovat připravovanému obnovení jednání s Vatikánem, a o vypracování nové koncepce přístupu k církvím, která zohlední historicky podmíněné Leninovy názory na církev, které však neodpovídají soudobé situaci křesťanství v Československu.

Dokumenty také jako další problémy, které budou muset být v budoucnu řešeny, jmenují např.: zrušení protiprávní směrnice Státního úřadu pro věci církevní o způsobu udělování státních souhlasů duchovenstvu, zrušení předběžné cenzury u vnitrocírkevních tiskovin, řešení situace řeholníků a povolení malých církví, není-li k tomu zákonných překážek. Tyto dokumenty názorně demonstrují obrat v církevní politice KSČ, jejíž dopad na církve v Československu byl obrovský. V řadě církví dochází k obnovení činností s mládeží, velkého rozmachu se po změnách v redakčních radách dočkal církevní tisk⁶, vzrostl zájem o vyučování náboženství ve školách a v řadě dalších oblastí se demokratizace pozitivně promítla do života církví. Také ekumenické kontakty mezi jednotlivými církvemi se prohloubily, konaly se ekumenické bohoslužby a také biblické hodiny byly vyučovány ekumenicky. Realizaci řady dalších zamýšlených opatření však zabránil mezinárodní vývoj a okupace československé republiky pěti státy Varšavské smlouvy dne 21. srpna 1968.

Den okupace však nebyl ostrým předělem, co se církevně politické situace týče. SPVC rozeslal 25. srpna dopis všem církvím, v němž nabádal k jednotě, věrnosti legálním představitelům Československa a nekompromisnímu postoji vůči okupaci, kterou nazval „hanebnou, ponižující a protiprávní⁷". Tato výzva byla také vysílána Československým rozhlasem. Reformní vedení SPVC se tak stalo po srpnu 1968 prvkem, snažícím se mezi československými církvemi udržet jednotný odpor proti okupaci a i přes politické změny uskutečňující zásady polednové církevní politiky⁸.

Dne 2. září byla pak na podnět člena generálního presbyterstva Slovenskej evangelickej církvi a.v. generálního dozorce A. Žiaka, který vedl v Ekumenické radě církví odbor pro mezinárodní otázky, svolána porada většiny československých církví v sídlu Ekumenické rady církví, z níž skutečně vzešel společný dopis křesťanů vyjadřující podporu československým ústavním činitelům,⁹ od radikálních prohlášení ostře odsuzující okupaci však měl daleko. Sekretariát to vnímal jako úspěch a prezentoval tento dokument jako společný protest všech křesťanských církví. Ve skutečnosti se však na něm z českých církví nepodílely tyto legálně fungující církve: Církev adventistů s. d., Starokatolická církev, Církev Ježíše Krista Svatých posledních dnů a čerstvě povolená Řeckokatolická církev. Reformní vedení SPVC, které se snažilo církve udržet v rozhodné věrnosti reformnímu vedení a v odporu vůči okupaci bylo odvoláno až v červenci 1969. S návratem původního vedení SPVC v čele s Karlem Hrůzou polednová církevní politika KSČ skončila a symbolicky právě v polovině roku 1969 také ustaly soudní rehabilitace v minulosti soudně stíhaných duchovních a laiků.

5. Reakce českých církví na okupaci v souvislosti s celkovým vývojem v roce 1968

a) Českobratrská církev evangelická

Českobratrská církev evangelická (CČE) měla za sebou v roce 1968 velmi spletitý vývoj, co se vztahu ke komunistické moci týče. V době těsně po převratu nebyla komunistickým vedením vnímána jako bezprostředně nebezpečná, naopak byla v porovnání s římskokatolickou církví považována za méně reakční. Zpočátku byla ze strany vedení KSČ snaha prezentovat počáteční zásahy vůči náboženské svobodě jako zásahy vůči dominující římskokatolické církvi a tato opatření zpočátku nacházela u některých evangelíků podporu. Od roku 1953 se však perzekuce obrací také vůči ČCE a církev, co se počátečního pohledu na komunistickou moc týče, vystřízlivěla.

V porovnání s církví římskokatolickou také nedocházelo v ČCE k tak velké soudní perzekuci, což bylo dáno umírněnějším postojem církve ke komunismu a částečně také vlivem významného socialisticky orientovaného evangelického teologa Josefa L. Hromádky. Ten stál u zrodu socialistickým státům kladně nakloněné mezinárodní nadkonfesní organizace nazvané Křesťanská mírová konference a zastával po dlouhou dobu místo jejího předsedy. Organizace se snažila šířit především mírové poselství a vyjadřovala se k  řadě mezinárodních problémů, v době krátké svobody projevu v roce 1968 však byla kritizována, že svým postojem k socialismu zakrývala realitu náboženského pronásledování v zemi.

V prostředí ČCE se od konce 50. let začíná formovat nový teologický směr, který je později nazván „Novou orientací". Tento směr, kromě svých teologických zásad, začal prosazovat také křesťanskou zodpovědnost za „hospodářskou, politickou a kulturní situaci naší země i celého světa".¹⁰ Od roku 1963 se protestem proti připravovanému zákonu o povinnosti vychovávat děti v socialistickém duchu začínají členové Nové orientace aktivně podílet na politickém životě Československa a šířit v ČCE svoje teologické a etické důrazy.

V ČCE tak vznikla již před rokem 1968 tradice politické angažovanosti, která se nezalekla ani kritiky instituce natolik mocné jako byla StB. Tato zkušenost z politické angažovanosti mohla být a byla v roce 1968, v nečekaně uvolněném prostoru pro veřejnou politickou diskuzi, využita.

Již 8. února 1968 zaslal Svaz českobratrského evangelického duchovenstva, tedy organizace, kde mohli členové hnutí Nová orientace nejvíce uplatňovat svůj vliv, v předchozí kapitole zmíněný dopis adresovaný předsednictvu Národního shromáždění. Dne 13. března se pak také synodní rada přihlásila k probíhajícímu demokratizačnímu procesu. Nejkomplexnější požadavky ČCE obsahovalo memorandum, které vypracovala opět synodní rada dne 24. dubna. Tento dokument, který interní materiály Ústředního výboru KSČ označují za nejradikálnější požadavek vzešlý z církevního prostředí, obsahuje kromě výzvy ke změně celkové politiky KSČ vůči církvím také požadavky jako například vysílání bohoslužeb v rozhlase a televizi, povolení pastorační činnosti ve věznicích, odstranění všech překážek omezujících náboženský život a požadavek změn v Ústavě ČSSR.

V následném období ČCE, stejně jako ostatní církve působící na území Československa, rozvíjela ty oblasti církevního života, které byly v předchozím období považovány komunistickým vedením za nežádoucí, tedy práci s mládeží, tiskovou činnost atd.

Na okupaci Československa vedení ČCE zareagovalo velmi rychle, bylo opět mezi prvními, kdo se z církví ke vstupu vojsk na naše území vyjádřil. Již v den okupace, 21. srpna 1968, sepsala synodní rada prohlášení určené všem sborům ČCE. V tomto dopise protestuje synodní rada proti porušení suverenity Československa a vyjadřuje podporu pokračování obrodného procesu. Tento dopis byl zaslán k přečtení také do rozhlasu. Do překotných událostí po okupaci se pokusil zasáhnout i J. L. Hromádka, odeslal den po okupaci sovětskému velvyslanci v Praze S. V. Červoněnkovi dopis, v kterém nazývá události předešlého dne okupací a protestuje proti ní. Později Hromádka zhodnotil vstup vojsk pěti států Varšavské smlouvy takto: „21. srpen je v mé mysli zapsán mnohem černějšími barvami než 15. březen 1939. Nacisté byli naši úhlavní nepřátelé a neomaleně vyhlašovali své úmysly s námi a celou východní Evropou. Ale 21. srpna vpadli do naší země naši přátelé a spojenci bez pozvání, proti všem mezinárodním zákonům a proti zásadě nevměšování se, o územní nedotknutelnosti a státní svrchovanosti našich socialistických států."¹¹ Tento postoj zastával J. L. Hromádka i po sesazení z funkce předsedy Křesťanské mírová konference až do své smrti v prosinci 1969.

Další veřejné prohlášení k srpnovým událostem vzešlo z plenárního zasedání synodní rady dne 28. srpna. Po přednesení výsledků rozhovorů na SPVC bylo rozhodnuto o vydání tohoto prohlášení zaslaného opět evangelickým sborům, v kterém se praví: „Příchod cizích vojsk do naší vlasti považujeme za nespravedlivé a hrozné pošlapání mezinárodního práva. Je to i velké neštěstí a rána, která se dlouho nezahojí. Jedinou nápravu tohoto stavu vidíme v úplném odchodu cizích vojsk, v obnově státní suverenity a v pokračování demokratizačního úsilí..."¹² S prohlášením k okupaci přišel také Svaz českobratrského evangelického duchovenstva. Ujištění o podpoře byla zasílána také přímo ústavním činitelům ČSSR.

S podporou československých orgánů pokračovala ČCE ve svém kurzu. Nadále byly představitelům reformního směru Komunistické strany Československa zasílány telegramy vyjadřující podporu a odhodlání pokračovat v demokratizaci. Zároveň v církvi členstvo vyvíjelo tlak na udržení dosavadní politiky církve, s obavou z šířící se „falešné apolitičnosti"¹³ u československých církví. První prosincový den roku 1968 se konalo v Praze jubilejní shromáždění ČCE k padesátému výročí založení církve. Z tohoto shromáždění vzešlo několik dalších dokumentů komentující situaci v zemi. V poselství jubilejního shromáždění českobratrské církve evangelické se mimo jiné praví: „Považujeme státní svobodu, samostatnost a suverenitu za nezadatelné právo národů. Nemůžeme se proto nikdy smířit s vojenským nebo politickým zasahováním jiných států do vnitřních věcí státu našeho ani kterého jiného. V respektování mezinárodního práva a mezinárodní ochrany malých národů spatřujeme jedinou cestu k pokojné budoucnosti bez válek a násilí."¹⁴ Poselství vyjadřující solidaritu byla zaslána také dalším organizacím, které vytrvávaly ve věrnosti demokratizačnímu procesu jako byl Svaz československého studentstva v Praze či tvůrčí svazy československých spisovatelů a novinářů. Na shromáždění promluvila také ředitelka SPVC E. Kadlecová, která vyslovila odhodlání pokračovat v polednové církevní politice a nereflektovala tak listopadovou rezoluci ÚV KSČ, která signalizovala první kroky budoucí „normalizace".

Výše zmíněný postoj důsledných protestů proti okupaci ČSSR zachovávala ČCE i nadále a připomínala jej při řadě příležitostí, jako byl pohřeb člena církve Jana Palacha, který patřil do farnosti Jakuba Trojana, jehož interní materiály Ministerstva vnitra ČSSR označovaly za „předního a aktivního člena nelegální církevní organizace „Nová orientace", jejímž cílem je odstranění KSČ z vedoucí úlohy ve společnosti."¹⁵ V podobné linii pokračoval také únorový XVI. synod ČCE, který optimisticky neviděl v „neospravedlnitelném vojenském zásahu v srpnu 1968"¹⁶ konec nadějí na demokratizaci československé společnosti. Synod také tematizoval otázku politické angažovanosti křesťana a vyzval příslušné státní orgány k zahájení jednání s příslušnými vládami o stažení okupačních vojsk. Vedení církve navíc dostávalo podpůrná vyjádření od nižších složek církve.

Ač z proklamací církve postupně mizel optimizmus, co se budoucího vývoje týče, neustále rozhodně protestovala vůči dopadům srpnové okupace Československa. Jedno z nejkritičtějších vyjádření k situaci v zemi vzešlo z XVII. synodu ČCE, který proběhl v říjnu 1971. V prohlášení se otevřeně kritizují praktiky státní moci a střety s ní. Dokument i přes politickou realitu normalizace a pronásledování požadoval např.: amnestii pro odsouzené v posledních dvou letech, dodržování Ústavy ČSSR apod.

Tento dokument však byl labutí písní odporu ČCE vůči následkům srpnové okupace Československa. Státní orgány soustředily na církev svoji pozornost a v první polovině roku 1972 se jim podařilo souvislým tlakem a hrozbou zákazu církevní činnosti odříznout členy Nové orientace od vlivu na synodní radu ČCE a tím ukončit osamocený boj církve proti komunistické moci.

b) Římskokatolická církev

Jak již bylo zmíněno v první kapitole, byla to právě římskokatolická církev, která se stala mezi československými církvemi prvním terčem komunistické moci. Brutalita útlaku vedla k brzkému zlomení odporu a přivedla církevní organizaci do skomírajícího stavu. Řada diecézí v Československu byla neobsazených, mužské řády byly nadále zakázané a většina duchovních za sebou měla zkušenost věznění a perzekuce. Arcibiskup Beran žil od roku 1965, kdy zároveň obdržel kardinálskou hodnost, v exilu. Státní orgány sice budily dojem ochoty jednat o obsazení diecézí a obnově diplomatických vztahů s Vatikánem, ale skutečným záměrem komunistické moci to nikdy nebylo.

Není tedy divu, že se představitelé římskokatolické církve stavěli k rozbíhajícímu se procesu demokratizace společenského života v Československu opatrněji. Poněkud jiný přístup k politickým událostem než v roce 1948 a celková opatrnost církve byla také důsledkem celkové změny politiky Vatikánu vůči komunizmu. S takzvanou „východní politikou" Vatikánu, charakteristickou opuštěním konfliktního kurzu vůči socialistickým zemím a snahou vyjednat v rámci komunistických diktatur co nejsvobodnější prostředí pro katolickou církev, začal již Jan XXIII. a jeho nástupce v úřadě Pavel VI. se rozhodl v této politice pokračovat.

Opatrnost oficiálních představitelů římskokatolické církve způsobila, že prvním, kdo se k polednové politické realitě z řad katolické církve vyjádřil, byla kolaborantská organizace Mírové hnutí katolického duchovenstva. Přivítáním demokratizace dne 4. března 1968 se snažila udržet na pozici státní mocí preferované organizace a mluvčího celé církve. Tato představa však byla nereálná a organizace se ještě tentýž měsíc fakticky rozpadla. Došlo k tomu na mimořádné rozšířené schůzi předsednictva dne 21. března, kde bylo původní vedení v čele s Josefem Plojharem odvoláno a kde byl přijat nový akční program. Ze schůze vzešlo také první přihlášení se k demokratizačnímu procesu, které bylo tentýž den zasláno A. Dubčekovi. Na schůzi také poprvé padl návrh na zřízení nové organizace¹⁷. Ve stejný den byl zveřejněn otevřený dopis katolických věřících Dubčekovi, který sepsalo několik desítek v minulosti vězněných katolíků.

Stanovisko oficiálních představitelů církve, tedy biskupů, předešla také petice katolických věřících za návrat biskupů do diecézí, rehabilitace a propuštění nespravedlivě odsouzených věřících, která byla odevzdána také dne 21. března na SPVC. To se však již chystalo oficiální prohlášení ze strany biskupa Františka Tomáška, který dne 20. března sepsal a o čtyři dny později nechal přečíst svůj pastýřský list, vyjadřující se k posledním událostem. Kritizoval v něm plošnou perzekuci římskokatolické církve a vyjadřoval naději, že nastoupený kurz v KSČ povede k překonání minulých křivd.

25. března pak biskup Tomášek zaslal vládě ČSSR dopis, v němž detailně vypsal požadavky československých biskupů vůči státu. Mezi devíti požadavky figuruje obnovení jednání s Vatikánem, obsazení diecézí, obnovení řeckokatolické církve, možnost pastorace ve věznicích a nemocnicích atd.

Krátké období „Pražského jara" využila římskokatolická církev velkou řadou aktivit. K nejdůležitějším z nich patřilo obsazení uprázdněných biskupských míst. Tato snaha byla korunována úspěchem; na svá místa se již v květnu vrátili biskupové Matoušek (Praha - světící biskup), Hlouch (Č. Budějovice) a Skoupý (Brno). První srpnový den se do své diecéze navrátil také biskup Trochta (Litoměřice).

Další významnou aktivitou byla snaha o zřízení nové organizace sdružující katolické duchovenstvo. Na Velehradě se v květnu konal jeho zakládací sjezd, kde také vznikly základní stanovy organizace. Již v létě se však v materiálech ÚV KSČ objevila varování před nedostatečnou demokratickou strukturou hnutí a především před tím, že se Dílo koncilové obnovy stalo útočištěm protikomunisticky naladěných katolíků. Hnutí, v jehož přípravném výboru zasedali například Václav Vaško, Jiří Němec či Oto Mádr, pak tedy nebylo nakonec na podzim roku 1968 na základě doporučení SPVC schváleno, což bylo drtivou většinou katolických duchovních vnímáno jako největší chyba polednového vedení KSČ.¹⁸ Mezi další aktivity církve - v období uvolněných poměrů v roce 1968 - patřila například snaha o obnovení jednání s Vatikánem, obnovení mužských řeholí, obnovení olomoucké teologické fakulty, čehož se nakonec podařilo docílit, a přesunutí litoměřického teologického semináře zpět do Prahy.

První reakcí římskokatolické církve na srpnový vstup vojsk na území Československa byl pastýřský list biskupa Tomáška přečtený dne 1. září. Vyzývá věřící k jednotě a prohlašuje věrnost představitelům republiky. O den později se pak zástupci církve připojili ke společnému vyjádření československých církví k situaci v zemi. Žádné další vyjádření oficiálních představitelů o srpnových událostech ovšem nevyšlo¹⁹. To vše bylo důsledkem již zmíněné celkové politiky Vatikánu vůči socialistickým státům.

Biskup Tomášek byl také již v dubnu 1968 varován před bezhlavou spoluprací s reformistickým vedením KSČ, neboť se nepředpokládalo dlouhé trvání vlády tohoto křídla KSČ.²⁰ Není tedy vůbec překvapivé, že se s ohledem na budoucnost nechtěl po vstupu okupačních vojsk na československé území k tomuto faktu příliš ostře vyjadřovat. Jádrem odporu vůči změnám, plynoucím ze srpnových událostí, se stali jednotlivci a některá laická hnutí, především stoupenci nepovoleného hnutí Dílo koncilové obnovy či Sekretariátu řeholních společností. Tzv. Skrytá církev okolo biskupa Felixe M. Davídka reagovala ještě větším utajením a vysvěcením dalších biskupů pro případ tvrdšího pronásledování ze strany státu.

V dubnu 1970 byla československá katolická církev Vatikánem vyzvána k zapojení se do aktivit socialistického Československa²¹, což zlomilo Tomáškův odpor vůči snaze komunistického vedení založit novou organizaci katolických duchovních, nástupce Mírového hnutí katolického duchovenstva, která pak v roce 1971 v podobě kolaborantské organizace katolického duchovenstva Pacem in terris skutečně vznikla.

c) Církev československá

Církev československá (CČS) nepatřila před rokem 1968 mezi církve, jež by byly v centru zájmu a obav komunistické moci. Jednalo se o církev omezenou na území Československa a pro komunistickou diktaturu tedy i lépe manipulovatelnou²². Patriarcha Novák, jak vyplývá z interních materiálů předsednictva ÚV KSČ, byl pro komunistické vedení přijatelnou osobou a byla proto vyvíjena snaha o jeho udržení ve vedení církve. Také CČS si však vyzkoušela trpkost perzekuce a omezování náboženských svobod.

Dne 14. března 1968 proto vydal patriarcha CČS Dr. M. Novák poselství církvi, v němž hodnotí probíhající události jako pozitivní vývoj, od kterého očekává vytvoření podmínek pro rozvoj duchovního života a uplatnění spravedlnosti a plných občanských svobod. Dne 28. března bylo A. Dubčekovi, odboru pro školství, vědu a kulturu ÚV KSČ, Národnímu shromáždění a Ministerstvu kultury a informací zasláno memorandum Ústřední rady CČS, sepsané dne 22. března, které obsahovalo požadavky církve: plné rozšíření demokratizace na církevní oblast, rehabilitace nespravedlivě odsouzených duchovních a zrušení předběžné cenzury církevního tisku. Na toto memorandum pak navazovalo několik dalších prohlášení, vyjadřujících se k demokratizačnímu procesu v Československu ať již od Ústřední rady CČS, či z diecézí.

První reakcí vedení církve na situaci v Československu po 21. srpnu je prohlášení Ústřední rady CČS, vydané přímo v den okupace. Toto stručné prohlášení obsahuje pouze výzvu ke klidu a vyjadřuje věrnost státním představitelům. Poněkud obsáhlejší je pak „Patriarchovo slovo k církvi" sepsané dne 23. srpna. V této promluvě k věřícím vyzývá patriarcha k rozhodnému postoji v boji za lidskou tvář socialismu, vyzývá vojska Varšavské smlouvy k odchodu ze země a vyjadřuje podporu řádně zvoleným představitelům republiky. Na toto prohlášení navazovalo „Patriarchovo slovo věřícím" z 29. srpna. Jednalo se o povzbuzení v těžkých dnech národa, obsahující také výzvu k modlitbám za nejvyšší představitele československé republiky. Další veřejnou manifestací CČS k soudobé situaci byl podpis patriarchy Nováka pod společné prohlášení nazvané „Všem křesťanům v naší československé socialistické republice" z 2. září.

Další poselství patriarchy již vyjádření k politickým událostem neobsahovaly. Za dozvuk politické angažovanosti z řad Československé církve můžeme považovat stanovisko nově zvoleného děkana ThDr. Rudolfa Horského k smrti Jana Palacha ze dne 20. ledna 1969²³. V rámci církve se další větší snahy stavící se proti realitě okupace neobjevovaly. StB varovala v březnu 1969 před aktivitami vedoucími k založení výboru „Jednota duchovních československé církve" a před připravovaným obnovením akademického klubu „Tábor"; nejednalo se však o aktivity, které by znamenaly pro normalizační proces nějaké vážnější nebezpečí.

Zpráva pro předsednictvo ÚV KSČ z dubna 1970 se mimo jiné zabývala právě postojem církví v době „krizového vývoje", J. Fojtík předložil v návrhu krátkodobých opatření následné hodnocení pozice CČS: „Vzhledem k tomu, že tato církev se nejméně angažovala v protisocialistických projevech, Ministerstvo kultury tuto skutečnost ocení tak, aby tato církev zaujala vedoucí postavení v protestantských církvích v českých zemích."²⁴ Skutečnost je však taková, že oficiální prohlášení církve nevybočovala nijak z průměru českých církví. To, co na církvi ocenili, byla spíše absence většího členského hnutí, zasazujícího se o důsledné odmítnutí následků srpnové okupace Československa.

d) Církev adventistů sedmého dne

Církev adventistů sedmého dne (CASD) měla v roce 1968 za sebou traumatický zážitek zákazu církve, který vstoupil v platnost 1. října 1952. Po obnovení činnosti církve v roce 1956, zůstala řada nemovitostí v rukou státu a církev se musela zavázat k dodržování povinné školní docházky u svých dětí i v sobotu.

CASD zkoncipovala prohlášení k právě probíhající demokratizaci československé společnosti teprve 7.- 8. dubna, tedy v době, kdy se již většina církví a nadkonfesních organizací nějakým způsobem k probíhajícímu procesu obrození vyjádřila. V těchto dnech se v Praze konalo rozšířené plenární zasedání Ústřední rady církve, z něhož vzešly dva dokumenty: První s názvem „rehabilitace" byl zaslán prezidiu nejvyššího soudu, obsahoval požadavek rehabilitace církve i jednotlivců a navrácení majetku. Druhý dokument, nazvaný „prohlášení" bylo veřejné stanovisko CASD k demokratizačnímu procesu zaslaný prvnímu tajemníku ÚV KSČ Alexandrovi Dubčekovi, Národnímu shromáždění a ministru kultury a informací. Tento text začíná skromným přihlášením se k demokratizačnímu procesu a pokračuje stížnosti na minulost a seznam požadavků: rehabilitace, návrat majetku, obnovení biblického semináře, možnost práce s mládeží, zrušení cenzury, dodržování Deklarace lidských práv vůči církvi.

V dalším průběhu se CASD starala především o rozvinutí činnosti dosud zakázané či potlačované (práce na vzniku vlastního časopisu, obnovení práce s mládeží, obnovení výchovy vlastních kazatelů), snažila se o pevnější spojení se zahraničním centrem církve a o rychlý průběh rehabilitací. Další požadavky vůči státu církev nepřednesla.

Během okupace se církev chovala zdrženlivě a veřejné prohlášení k srpnovým událostem nevydala. Dne 24. srpna, tedy první sobotu po okupaci byla svolána modlitební shromáždění za situaci v zemi a poslední srpnový den byl ve sborech CASD v Československu čten oběžník, který vyzývá k dalším modlitbám za vlast a opatrně se hlásí k hodnotám demokratické společnosti²⁵. K společnému prohlášení křesťanských církví v ČSSR, které okupaci odsuzovalo a deklarovalo věrnost reformnímu vedení ÚV KSČ se CASD nepřidala a v průběhu se již veřejně ani skrze oběžníky k dalším událostem nevyjadřovala²⁶.

Jiří Drejnar, který byl v té době členem Úzké rady vzpomíná, že snaha odvážněji se vyjádřit k politickým událostem v té době ve vedení církve ani členstvu nebyla. Přitom se rozhodně nedá říci, že by členové CASD neprožívali obavy z budoucnosti své církve a země. Koncem roku 1968 provedlo reformní vedení SPVC ve spolupráci se Sociologickým ústavem ČSAV ojedinělý průzkum mezi duchovenstvem v ČSSR. Z odpovědí na jeden z dotazů, který se zaměřil na obavy duchovních, vyplývá, že zatímco návratu předlednových poměrů se v celorepublikových poměrech nejvíce obávalo 20% dotazovaných, z duchovních CASD tomu tak bylo u 33% respondentů.

Významným aspektem postoje církve byla také osobnost předsedy Úzké rady Oldřicha Sládka. Oldřich Sládek figuruje na seznamu agentů StB, kde má vedeny hned čtyři protokoly. Podle pamětníků se svoji spoluprací s StB v blízkém kruhu spolupracovníků příliš netajil a prosazoval ji jako nejjednodušší variantu soužití se státní mocí. Předseda Sládek se také velmi zasadil o rezervovaný postoj církve k událostem roku 1968 a o opatrný tón veškerých soudobých prohlášení. Jeho spolupráce se státní mocí mu tak až do osmdesátých let zajistila podporu státních orgánů vůči opozici z řad církve.

K již zmíněnému ještě dodejme faktor, který byl platný také u jiných církví, a tím je velikost církve. Minulost ukázala, že početně slabší církve jsou vůči radikálním zásahům ze strany státu zranitelnější a obava ze zákazu činnosti u menších církví jistě do velké míry jejich chování po srpnu 1968 určovala.

e) Ostatní církve

Řada dalších církví se podílela na protestech vůči srpnové okupaci pouze svým podpisem pod společným prohlášení československých křesťanů ze září 1968. Zmíním tedy alespoň několik dalších aktivit, které tomuto podpisu u jednotlivých církví předcházely.

Pravoslavná církev se ústy svého metropolity Doroteje přiznala k obrodnému procesu dopisem Ludvíkovi Svobodovi ze dne 30. března. K obrodnému procesu se také vyjadřovalo „Velikonoční poselství" metropolity. Dne 19. dubna se sešla eparchální rada, která se v oběžníku vyjádřila optimisticky v probíhající obrodě a z níž také vzešel seznam požadavků nazvaný „Akční plán pravoslavné církve". Tento plán obsahoval požadavky jako dodržování lidských práv, rehabilitace, zvýšení platu duchovním atd. Další období bylo poznamenáno silnými, především majetkovými spory s čerstvě obnovenou řeckokatolickou církví. Toto smutné období dějin obou církví bylo poznamenáno řadou výstřelků a napjaté vztahy obou církví došly tak daleko, že docházelo mezi jejich členy k násilným trestným činům, včetně vraždy.

Kromě již zmíněného podpisu pod společným prohlášením československých křesťanských církví, byl ještě v den výročí založení Československa zaslán telegram prezidentu republiky, který mu mimo jiné vyjadřoval pevnou morální podporu vedení církve i členů.

Jednota bratrská se přihlásila k obrodnému procesu ústy předsedy Úzké rady Jednoty bratrské dr. Karla Reichla. Toto poselství je datováno na 23. března 1968 a obsahuje také požadavky dalšího prohlubování demokratizace a další požadavky jako například revizi zákona o umělé interrupci. Kromě zmíněného ekumenického prohlášení přešly orgány církve srpnové události mlčením; nevyjádřila se ani konference kazatelů církve, která se konala 30. září v Mladé Boleslavi. Ve spřátelených sborech ve Spojených státech byla dne 6. října čtena modlitba za svobodu Československa a moudrost Úzké rady, přímé odsouzení okupace však nenalezneme ani zde.

Slezská církev evangelická a. v. se k demokratizaci přihlásila ve vyjádření Církevní rady ze dne 24. dubna 1968. Dopisy zaslané Ústřednímu výboru KSČ, Národnímu shromáždění a Ministerstvu kultury a informací vyjadřovaly radost nad snahou odstranit minulé křivdy a zároveň obsahovaly požadavky církve.

Řeckokatolická církev využila demokratizační proces v Československu k dosažení povolení činnosti. Již 19. března 1968 se obrátil na parlament biskup Vasil Hopko, který žádal obnovení řeckokatolické církve. Na tutu iniciativu navázal akční výbor, který se zabýval především sbíráním petic.

Dne 10. dubna se v Košicích konalo setkání řeckokatolických kněží a laiků, kteří následně přijali rezoluci v níž se hlásí k obrodnému demokratizačnímu procesu. Pro řeckokatolíky to znamenalo především naději na odstranění škod, napáchaných na církvi. K obnovení církve došlo v červnu, v zápětí následovaném složitým jednáním mezi pravoslavnými a řeckokatolíky zprostředkované státem. V srpnu 1968 ještě církev nebyla plně funkční; její nové vedení bylo schváleno státními orgány až v dubnu 1969, což je také částečné vysvětlení chybějících podpisů zástupců církve pod ekumenickým prohlášením z 2. září. Církev také do velké míry žila právě událostmi, způsobenými jejím obnovením.

V dalších dvou církvích byly události roku 1968 do velké míry předurčeny nedávnou minulostí. Jednota bratrská na synodu konaném 26.-27. dubna 1968 v Nové Pace zvolila nové vedení Úzké rady. Synod také ustanovil komisi, která měla prošetřit činnost minulého vedení a oprávněnost této činnosti. Do větší personální krize se v únoru 1968 dostala Evangelická církev metodistická, kdy rezignovalo staré vedení církve; ke zvolení nového vedení ovšem došlo až na mimořádné konferenci církve, která proběhla dne 28. května 1968.

Církev bratrská, jejíž usnesení o změně názvu z původní Jednoty českobratrské z května 1967 vstoupilo v platnost 1. dubna 1968, se sešla na konferenci v Bystrém u Nového Města ve dnech 24.-25. května 1968. Na konferenci byly zvažovány především otvírající se možnosti k dosud zakázaným aktivitám jako např. práce s mládeží a evangelizace. Kromě svého podpisu na ekumenickém vyjádření k situaci v zemi vydala později také Rada Církve bratrské prohlášení v němž varuje před návratem k poměrům z padesátých let²⁷.

6. Teologické souvislosti reakcí na okupaci

V předchozích kapitolách byla nastíněna základní fakta vyrovnávání se českých církví s obsazením Československa v srpnu 1968. V této kapitole se pokusím zmínit podstatné okolnosti, které tato fakta ovlivňovala či utvářela.

Základní otázka, která z předložených faktů a jejich komparace vyplývá, je odlišnost postoje a chování ČCE. Jak oficiální komunistické materiály zmiňují, ČCE na rozdíl od ostatních církví působících na území Československa nezměnila po 21. srpnu svoji taktiku a nebrala ohled na politickou realitu okupace. Vysvětlení tohoto faktu se v literatuře a dokumentech objevilo několik. Oficiální dokumenty KSČ uvádějí jako důvod nadprůměrné reakčnosti ČCE například „Vztahy se zahraničními sesterskými církvemi, které často umožňují stipendijní pobyt českých studentů teologie na zahraničních fakultách"²⁸, jindy je zmíněna národní tradice odkazující na T. G. Masaryka. Jaroslav Cuhra připisuje tuto odlišnost především dvěma faktům: demokratické struktuře církve a vlivu hnutí Nová orientace²⁹.

Vliv členů hnutí Nové orientace je neoddiskutovatelný, samotné materiály ÚV KSČ a materiály Ministerstva vnitra označují hnutí za nejreakčnější složku ČCE. Nedomnívám se však, že samotná činnost tohoto hnutí dostatečně vysvětluje postoje ČCE ve sledovaném období. Je potřeba zdůraznit, že ČCE s Novou orientací souzněla v jednom podstatném bodě a to i u jednotlivců ČCE, kteří byli jinak k Nové orientaci kritičtí. Tímto bodem je téma křesťanské odpovědnosti za svět a ve svých důsledcích vlastně politické angažovanosti.

V církevním textu vycházela v roce 1968 řada teologických zamyšlení nad daným tématem; okupace pak jako by potřebu tohoto tématu ještě zintenzivnila. V listopadu vyšlo v církevním tisku dobrozdání teologického odboru synodní rady pod názvem „Křesťanova politická odpovědnost". V textu, jehož autorem je prof. dr. F. M. Dobiáš, jsou zdůrazněny především tyto body:

• politická odpovědnost patří k podstatným závazkům křesťanovy víry; nezájem o veřejném dění je neposlušnost vůči Kristu; Kristus vyhlásil své panství nad světem i církví a křesťané se před tím nesmějí skrývat

• opak vede k napomáhání snaze učinit z církví rezervace k dožití křesťanů; umožnit to je velká chyba církve

• pravá demokracie je tam, kde každý jednotlivec cítí odpovědnost za věci veřejné

• křesťané a církve mají za úkol utvářet morálku politického jednání; nesmějí připustit, aby stranická a státní politika si nárokovala morální neposuzovatelnost; moc korumpuje člověka a křesťané proto nesmí rezignovat na oblast veřejného dění

• apolitický moralismus je stejně falešné pojetí politické odpovědnosti jako politický amoralismus

• církev ani křesťané nemohou na sebe vzít odpovědnost politiků za konkrétní rozhodnutí; mohou ale varovat před zneužitím moci³⁰

Tento postoj ČCE byl pak posvěcen na XVI. synodu, který proběhl v lednových dnech roku 1969. Z jeho materiálů jasně vyplývá zájem církve o tematizaci problému politické odpovědnosti církve, neboť materiály vztahující se k tomuto tématu jsou výrazně nejobjemnější. Synod schválil materiál nazvaný: „Politická odpovědnost církve v domácí situaci i mezinárodním měřítku", vypracovaný komisí pod vedením Jana Čapka.

Dokument zmiňuje tradici politické odpovědnosti českých evangelíků a dochází k závěru, že: „Politická odpovědnost naší církve uprostřed našeho národa stojí v živém napětí mezi vyznavačskou věrností, navazováním na všechny významné tradice a současnou situaci národa."³¹ Dokument dále členům ČCE doporučuje například:

• Bojovat proti formalismu všeho druhu, který je vnitřní hrozbou naší společnosti.

• Podporovat úsilí komunistické strany o vedení k socialismu s lidskou tváří.

• Zasazovat se o podporu postupného budování systému přímé demokracie.

Další podstatnou okolností vývoje církve po srpnové okupaci je tedy celková schopnost ČCE pružně a rychle teologicky reflektovat společensky aktuální témata. Díky tomu církev zařadila mezi nejnaléhavější otázky právě téma odpovědnosti za společenský vývoj, které se pak konkrétně projevilo právě v církevní reakci na události srpna 1968.

Teologická východiska také velmi ovlivnila postoj CASD k okupaci. Tato církev totiž, pod vlivem očekávání brzkého konce pozemských dějin a především pod vlivem očekávání velkého pronásledování před druhým příchodem Spasitele, rozvinula teologii ke státnímu zřízení nedůvěřivou až podezíravou. Zároveň adventismus zdůrazňuje prvek důsledného oddělení církve od jakékoliv formy výkonné moci. Tato teologie vede zároveň k určité rezignaci církve na světskou politiku a ke snaze nezasahovat do ní a vytváří určitou spiritualitu „oddělení od světa", která ve svém důsledku způsobuje nezájem členstva o politické dění a neochotu zástupců církve se k politickým problémům vyjadřovat.

7. Závěr

V předchozích kapitolách jsem nastínil nejdůležitější události a okolnosti v jednání českých církví v roce 1968. Bylo by však velmi zjednodušující domnívat se, že pouze na základě toho, co bylo řečeno, lze učinit ucelený obraz jednání zástupců českých církví i laiků. V složitém rozhodování představitelů církví hrála svoji úlohu celá řada dalších okolností, např. rodinné zázemí, celková tíživá atmosféra doby daná jak negativními zkušenosti z minulosti tak přítomností okupačních vojsk, aktivizace členů církve, samotná osobnost odpovědných představitelů církve atd. Přesto nelze zavírat oči před výsledky ani tak těžké zkoušky, jakou představovala pro naše církve a celou společnost zkušenost natolik frustrující, jako byla srpnová okupace socialistických spojenců.

Dějinný význam doby a morální výzvu dobře vnímali i sami účastníci srpnových událostí, o čemž svědčí slova patriarchy CČS dr. M. Nováka, který ve svém poselství k věřícím praví: „Bratři a sestry, jděte s klidem a rozvahou za svými povinnostmi, abychom si mohli jednou ‚stoupnout před dějiny a studem nezrudnout‘ (Otakar Fischer)."³² Nakolik se to té či oné církvi skutečně zdařilo je nejlépe posoudit asi právě na základě komparace předložené v předchozích kapitolách práce.

Z dnešní perspektivy se na základě porovnání následných událostí zdá, že nejodpovědněji se dokázala držet v době demokratizace proklamovaných křesťanských a občanských zásad i přes mocenský tlak ČCE. Ta ustoupila od nekompromisního odmítání následků srpnové okupace až pod přímou hrozbou zákazu církve. Podařilo se jí to díky poměrně širokému odhodlání členstva, umožněné mimo jiné i demokratickou strukturou církevní správy, díky schopnosti teologicky reflektovat aktuální výzvy doby a jednotlivcům i hnutím, jako byla Nová orientace, kteří na sebe vzali jho těch, kteří se rozhodli neúnavně burcovat svědomí společnosti, bez ohledu na budoucí důsledky.

Na druhou stranu je potřeba brát na vědomí i platné argumenty umírněné strany v ČCE, která, podobně jako tomu bylo i u jiných církví, prosadila nakonec loajální postoj vůči KSČ s poukazem, na to, že je potřeba najít status quo, který zajistí fungování církve i pod komunistickou nadvládou. Nakolik je potřeba se v určité situaci více držet mravních ideálů bez ohledu na následky a nakolik je potřeba zvážit reálnou situaci, aby církev byla schopna poskytovat duchovní služby, což je její hlavní úkol, je morální dilema, na které neexistuje univerzální odpověď.

Odpověď na výzvu, kterou tedy ve svém poselství vyslovil patriarcha Novák, si bude muset zodpovědět každý jednotlivec a každá církev sama, podle své priority morálních hodnot a podle žebříčku důležitosti úkolů církve. Tyto žebříčky a priority je však potřeba neustále konfrontovat s událostmi natolik výjimečnými a promlouvajícími, jako byla srpnová okupace Československa.

8. Seznam zkratek

CASD - Církev adventistů sedmého dne

CČS - Církev československá

ČCE - Českobratrská církev evangelická

MKI - Ministerstvo kultury a informatiky

SPVC - Sekretariát pro věci církevní

StB - Státní bezpečnost

SÚA - Státní ústřední archiv

ÚV KSČ - Ústřední výbor komunistické strany Československa

ÚV KSSS - Ústřední výbor komunistické strany Sovětského svazu

9. Přílohy

a) Ekumenické prohlášení k situaci v zemi

Zveřejněno v Katolických novinách, rok 1968, č. 35.

„Všem křesťanům v naší Československé socialistické republice.

Shromáždění zástupců křesťanských církví dne 2. září 1968.

Ve víře, že nás spojuje láska Kristova a vědomi si naší křesťanské povinnosti, rozhodli jsme se ve dnech těžké zkoušky naší republiky obrátit se k Vám všem se slovem díků, útěchy a povzbuzení.

Jsme vděčni Bohu, že nás v těchto dnech chránil a posiloval vírou v Ježíše Krista, že rozmnožil naši vzájemnou lásku a do srdce vléval nové naděje.

Děkujeme všem ústavním činitelům včele s presidentem L. Svobodou, kteří v zájmu života a cti národů našeho socialistického státu se v dané chvíli tísně rozhodli pro cestu postupné konsolidace poměrů, vzniklých vstupem armád některých zemí Varšavské smlouvy na území našeho státu.

Oceňujeme, že se konsolidace poměrů v naší socialistické republice za úsilí našeho lidu děje - a jak doufáme i bude dít - pod vedením presidenta republiky L. Svobody, Národního shromáždění v čele s J. Smrkovským, vlády O. Černíka a Alexandra Dubčeka, jimž všichni důvěřujeme.

Děkujeme Vám, bratři a sestry, že jste ve zkouškách minulých dní projevili takovou morální sílu, rozvahu, jednotu i obětavost a že jste se varovali všeho, co by mohlo ohrozit naději na řešení těžké situace.

Podle svého křesťanského svědomí hlásíme se k uskutečňování pravdy, spravedlnosti, svobody a lidské rovnosti v demokratickém socialismu. To je důvod naší solidarity a věrnosti socialistickému zřízení.

Prosíme Vás, abyste v zájmu normalizace života svou rozvahou, odpovědností, obětavostí a pracovní horlivostí byli kvasem dobra v naší zemi, příkladem pro všechny lidi. Zůstaňte upřímní. Buďme strážními svých bližních před každým mravním pokušením a politickým scestím. Zkoušky, to jsou situace, které ukáží hrdiny nebo zbabělce.

Jednejme z pozice pravdy a lásky. Zachovejme klid a ve všem dobré svědomí. Nezradit dané slovo, nezklamat přátelství a neztrácet naději! Jako křesťané neodpovídáme na události, v nichž se naše národy ocitly, hněvem a nenávistí, nýbrž trpělivostí a přemáháním zla dobrem. Mějme odvahu k nápravě života upřímným pokáním. Spojujme se v modlitbách s Bohem, který všechno může. Pečujme, aby nikdo mezi námi nebyl opuštěn, aby se nikomu nedála křivda. Usilujme, aby mocí lásky byl s námi Bůh.

Milujícím Boha všecky věci napomáhají dobrému! (Řím. 8,28)"

Pod tímto textem se podepsali představitelé těchto církví a institucí:

Slovenská evangelická církev a.v., Církev bratrská, Slezská evangelická církev a.v., Pravoslavná církev Československa, římskokatolická církev, Církev československá, Evangelická církev metodistická, Českobratrská církev evangelická, Bratrská jednota baptistů, Jednota bratrská, Křesťanská reformovaná církev na Slovensku, Komenského bohoslovecká fakulta, Slovenská evangelická bohoslovecká fakulta, Ekumenická rada církví v Československu, Husova československá bohoslovecká fakulta.

b) prohlášení ČCE

Prohlášení synodní rady určené všem sborům ČCE z 21. srpna 1968

Zveřejněno v Český bratr, roč. 44, č. 7.

„Milost Vám a pokoj od Boha Otce našeho a Pána Ježíše Krista

Milí bratří a sestry,

Píšeme Vám tento dopis v dopoledních hodinách dne, v němž suverenita a svoboda naší republiky byla porušena zásahem zvenčí. Jsme tím hluboce otřeseni a toužíme v této těžké chvíli být spojeni co nejvíce se všemi Vámi v našich sborech. Přihlásili jsme se rádi k obrodnému dílu našeho lidu v čele s presidentem Ludvíkem Svobodou, ministerským předsedou Oldřichem Černíkem a prvním tajemníkem KSČ Alexandrem Dubčekem. V tomto úsilí vidíme pokračování našich nejlepších národních a duchovních tradic. Jménem celé naší církve protestujeme proti ohrožení tohoto obrodného procesu, proti porušení suverenity našeho státu a proti příchodu cizích vojsk a žádáme jejich odchod.

Nevíme, co nám přinesou další dny. Sdílíme nyní spolu s se svým lidem všechnu jeho bolest a naději. Vyzýváme Vás, bratři a sestry v našich sborech, abyste věrně pokračovali v nastoupené cestě a osvědčili se jako služebníci spravedlnosti, lidskosti a svobody. Prosme společně za moudrost, abychom poznávali, co máme odpovědně činit v této době. Připomínáme si dnes ty bratry ve světě, kteří hledali východiska z nejtěžších situací v nenásilném odporu. Prosme, abychom jako křesťané směli opravdu evangelia vyznávat, a jako občané svého státu myslet, mluvit a pracovat ve svobodě a pokoji. Nechť nás všecky spojuje a vede jistota našich husitských a bratrských otců, že Pravda Páně zvítězí!

Ve víře, lásce a naději s vámi spojená

Synodní rada českobratrské církve evangelické

V Praze 21. srpna 1968"

Prohlášení synodní rady z 28. srpna 1968

Zveřejněno v Český bratr, roč. 44, č. 7.

„Všem sborům českobratrské církve evangelické:

Milý bratři a sestry,

Prošli jsem spolu s Vámi a se vším naším lidem vzrušující dny, ve kterých se jednalo o svobodě a svrchovanosti našeho státu i všeho života v něm. Ve vší úzkosti posilovala nás víra, že Ježíš Kristus, náš Pán a Spasitel svou obětí na kříži i svým vzkříšení již odňal moci zla jeho vládu, že již nás osvobodil k životu v pravdě a službě a učí nás, jak stát v této jeho svobodě a hledat jeho království spravedlnosti a pokoje.

Povzbuzovala nás však také úžasná jednota našeho lidu, nově probuzený zápal naší mládeže pro lidská práva, jimiž má být naplněn náš národní a státní život. Byli jsme vděčni za obětavou práci rozhlasových i televizních pracovníků a solidaritu všech vrstev našeho lidu. Věříme, že se Pán Bůh odkazem našich reformačních tradic dotýkal mocně mnohých srdcí a probouzel je k nové touze po pravdivém lidství. Myslili jsme na velikou odpovědnost našich zákonných představitelů při jejich obtížném jednání a prosili za jejich věrnost poznané pravdě, statečnost a spravedlnost.

Příchod cizích vojsk do naší vlasti považujeme za nespravedlivé a hrozné pošlapání mezinárodního práva. Je to i veliké neštěstí a rána, která se dlouho nezahojí. Jedinou nápravu tohoto stavu vidíme v úplném odchodu cizích vojsk, v obnově státní suverenity a pokračování demokratizačního úsilí.

Vás, bratři a sestry v našich sborech, prosíme, abyste k tomu napomáhali tím, že v důvěrném soustředění na Krista a evangelium, v klidné moudrosti nepodlehnete malomyslnosti ani hněvu a budete se zasazovat o spravedlnost, pokoj a radost ve všech životních vztazích. Podpoříte tím nejlépe snahy našich ústavních činitelů, zákonné vlády a parlamentu v jejich těžkém úkolu setrvat na cestě obrodného úsilí.

Dbejte o to, aby se naše sbory obnovovaly ve své věrnosti pravdě evangelia, v péči o duchovní vedení dětí a mládeže, v pastýřské starosti o nemocné a ustarané, v modlitbách jedněch za druhé i za ty, kteří mají velikou odpovědnost za správu našeho státu a všechnu veřejnou činnost. Naším programem není nenávist, rezignace a nečinnost, ale aktivní víra, pracovitá láska a trpělivá naděje. Na této cestě se vzájemně povzbuzujme.

Bůh pokoje buď s Vámi!

S bratrským pozdravem

Synodní rada českobratrské církve evangelické

V Praze 28. srpna 1968"

c) prohlášení CČS

Prohlášení Ústřední rady Církve československé ze dne 21.8. 1968

Zveřejněno v Českém zápase ze dne 12.9. 1968, roč. 51, č. 35.

„Patriarcha Československé církve dr. Miroslav Novák svolal na dnešní ráno předsednictvo ústřední rady. Vedení československé církve stojí plně za presidentem republiky Ludvíkem Svobodou a za naší zákonnou vládou. Žádá všechny věřící, aby v duchu výzvy našich státních představitelů zachovali klid, moudrou rozvahu a jednotu, nejúčinnější zbraně k zajištění naší svobody."

Patriarchovo prohlášení k věřícím z 23. srpna 1968

Zveřejněno v Českém zápase ze dne 12.9. 1968, roč. 51, č. 35.

„Bratři a sestry,

v této mimořádně vážné době se k Vám znovu obracím. Modlím se, abychom všichni obstáli. Vždyť víme, komu jsme uvěřili a kdo má slovo života. Jsme v rukou Božích. Lid starozákonní smlouvy i v nejtěžších chvílích měl slovo Hospodinovo: „Neboj se, já jsem s tebou" (Iz 43,5) a zaslíbení: „Budu s tebou!" (1.M 26,3). Proto stojíme dnes po boku ostatních občanů bez rozdílu v jednotě myslí i srdcí v zápase za svobodu, spravedlnost a lidskou tvář socialismu v naší vlasti. Proto žádáme znovu, aby odešla vojska Varšavské smlouvy z naší země, aby se mohly dát do práce naše zákonné, řádně zvolené vládní orgány, prezident republiky Ludvík Svoboda, Národní shromáždění s předsedou J. Smrkovským, vláda v čele s ing. O. Černíkem, právě tak, jako nový ústřední výbor KSČ se svým prvním tajemníkem Alexandrem Dubčekem. Bratři a sestry, jděte s klidem a rozvahou za svými povinnostmi, abychom si mohli jednou „stoupnout před dějiny a studem nezrudnout" (Otakar Fischer).

23.srpna 1968

Váš Dr. Miroslav Novák, patriarcha"

Patriarchovo slovo věřícím ze dne 29. srpna

Zveřejněno v Českém zápase ze dne 12.9. 1968, roč. 51, č. 35.

„Sestry a bratři,

V uplynulých tragických dnech jsme s naším národem procházeli údolím stínů smrti. Ve dnech hořkosti a ponížení nás vedla naděje, že Kristus za každých okolností vládne nad dějinami. Posilovala nás hluboká lidská solidarita, posilovaná touhou po pravdě a svobodě.

V těchto dnech trpných zkoušek i nových nadějí pokorně děkujeme Pánu Bohu, že od nás neodňal chránící ruku.

Děkujeme všem těm z našich národů, ať už stojí na místech nejpřednějších či jakýchkoliv jiných, kteří za nás vzali naše břímě na sebe a v duchu našich národních tradic se podle svých sil a možností přičinili o to, že naše národy ve dnech tvrdé zkoušky neztratily před tváří celého světa mravní právo na svoji další existenci a na oprávnění k další spolupráci při budování společnosti, která cítí pravdu, spravedlnost a svobodu.

Děkujeme nakonec také Vám všem, sestry a bratří z diecézních rad i z náboženských obcí, za vaše modlitby i vám, kteří jste nám podali zprávy o tom, jak jste se v oněch těžkých chvílích rozhodování zařadili do jednoty našich národů a osvědčili při tom tolik potřebný klid a rozvahu. Vaše víra v Pána církve i světa vám k tomu všemu dávala sílu. Všichni jsme byli spojeni neviditelným poutem k v jedno obecenství. Prosíme všechny: uchovejte si je s pomocí Boží i do všech našich budoucích dnů, ať ony budou jakkoli nesnadné. I nadále v nich stůjme věrně za naší vládou, která začíná s velkými obtížemi, ale s nadějnou perspektivou připravovat normalizaci poměrů v našem státě. Buďme ji všichni v jejím úsilí nápomocni.

Bratři a sestry, prosíme vás, abyste neustávali ve svých modlitbách za naši církev a za všechny církve a křesťany v naší vlasti, abychom všichni měli dost lásky, odhodlání a sil k věrnějšímu následování Ježíše Krista a k budování Božího království na zemi než dosud. Modleme se však ustavičně i za všechny své spoluobčany, aby byli rozvážní a naplněni ochotou k službě vlasti. Neustávejme v modlitbách za presidenta republiky Ludvíka Svobodu, za představitele a členy Národního shromáždění a vlády, Komunistické strany Československa a celé Národní fronty. Ve svých modlitbách si připomínejme ty nevinné naše lidi, jejichž krev byla prolita v naší zemi. Snažme se odpustit i těm, kteří v tragickém omylu vstoupili se zbraní v ruce na naše výsostné území.

S vděčností za to, že dosud můžeme žít a pro Pána Boha, národ a vlast pracovat, pak přesvědčujeme svými slovy i činy všechno okolo nás, že „ dobrý je Hospodin, silou je v den soužení, a zná ty, kdož v něho doufají." (Nahum 1,7)

V Praze dne 29. srpna 1968"

d) prohlášení biskupa Františka Tomáška

„Provolání k věřícím" biskupa F. Tomáška, pastýřský list byl čten 1. září:

Převzato z Kolektiv autorů. Pastýřské listy 1945-2000: Arcidiecéze pražská. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2003.

„Bratři a sestry,

v těchto pohnutých chvílích našich národů Vás opět vybízím, abyste zachovali odvahu a nedali se nikým strhnout k činům, které jsou neslučitelné s křesťanským postojem a s našim národním vědomím. S důvěrou nepřestáváme volat k Bohu, aby naší zemi dal svobodu a pokoj. Události dělají lidé, ale nad dějinami bdí Bůh.

Stojíme pevně za legálními představiteli naší republiky a ujišťujeme je naší neochvějnou podporou a solidaritou. Věříme, že mají vědomí dějinné odpovědnosti za naše národy a konají všechno, aby je uchránili před možnými nedozírnými pohromami.

Zároveň Vás snažně prosím: buďte si co nejblíže jeden druhému bez rozdílu..."

e) prohlášení CASD

Nedatovaný oběžník číslo 19/68 Unijního výboru CASD, který vznikl mezi 26. a 29. srpnem (čten v sobotu 31.8.68)

Dokument z archivu CASD

„Všem kazatelům a sborům Církve adventistů s.d.

Milý bratři a sestry v blahoslavené adventní naději!

V uplynulých dnech jsme prožívali mimořádné a nečekané události v naší vlasti a naše srdce bylo sevřeno úzkostí o další vývoj situace. Ihned v sobotu 24. srpna 1968 jsme konali v pražských sborech modlitebná shromáždění a volali jsme k tomu, který jest „útočiště i síla a ve všelikém soužení pomoc vždycky hotová" Ž 46. Věříme, že také i vy jste konali ve sborech modlitební chvíle, když závažnost situace k tomu přímo vybízela. Litujeme, že jsme nemohli dát do církve jednotný pokyn, protože Praha byla odříznuta od telefonického, telegrafického i písemného tj. poštovního spojení. Nejsme již na konci, ale teprve na počátku velkých událostí. Máme na mysli vznešené ideály jako je svoboda, humanita, demokracie, důstojnost člověka. Ze všeho nám leží na srdci nejvíce náboženská svoboda a bojíme se o její osud. Uvědomujeme si, že nebudeme svobodni jako křesťané, nebudeme-li svobodni jako občané. Leží nám na srdci osud naší vlasti, která je nám domovem a ve které chceme žít životem důstojným, čestným a svobodným podle slova Písma: „abychom střízlivě, spravedlivě a pobožně živi byli na tomto světě, očekávajíce té blahoslavené naděje a příští slávy velikého Boha a Spasitele našeho Jezukrista". Titus 2,12.13.

Obracíme se tedy na všechny sbory v naší vlasti, na všechny kazatele a činovníky s výzvou, aby v našich rodinách byly konány modlitební chvíle ve všední dny a oznamujeme, že sobota dne 7. září 1968 jest stanovena v celé naší vlasti jako sobota modliteb a dobrovolného půstu. Končíme slovy 2. Paralip. 7, 14-15 a věříme, že dobrý Otec nebeský se mocně přizná ke svému lidu.

Za vedení církve:

O. Sládek v.r.

H. Petr v.r."

f) prohlášení SPVC

Prohlášení vedení SPVC ze dne 25. srpna 1968

Převzato z materiálu Informační zpráva o církevně politické situaci v ČSSR SUA, Sv. 126, Ar.j.: 203/4.

„Duchovním a věřícím všech církví

Víme, že svoboda náboženství je věc, která vám leží na srdci nejvíce a jste znepokojeni o její osud. Pamatujte však, že nebudete svobodni jako křesťané, nebudete-li svobodni jako občané. Je mnoho věcí, které rozdělují lid této země, je jich však více, které jej spojují. Jsou chvíle, kdy je bezpodmínečně třeba jednotně hájit nejzákladnější předpoklady důstojné lidské existence.

Není čas pro oživování starých sporů, živení vzájemných podezření a vyřazování kohokoliv na základě minulosti. Čím kdo je, musí ukázat dnes. Podle jeho dnešního postoje se bude rozhodovat, patří-li do společnosti čestných lidí, nebo se z ní definitivně vyobcoval. Jsou chvíle v životě národů, kdy vše začíná znovu, nebo se vše definitivně vymazává.

Kde je dělící linie mezi lidmi a těmi ostatními?

• V nekompromisním jednotném odporu proti okupaci, hanebné, ponižující a protiprávní.

• V důsledném pokračování demokratické linie naší politiky, formulované a zahájené lednem.

• Ve věrnosti legálním orgánům a představitelům této země, kteří musí být osvobozeni a mít všechny možnosti svobodné práce, svobodného rozhodování a svobodného spojení se svým lidem, aby mohli znát, co si přeje národ, a co národu říci, jak je toho možno dosáhnout.

Co můžete dělat jako křesťané?

• Být pevní, hrdí, nedat se zneužít, nekolaborovat a nikým a za žádných okolností.

• Pomáhat těm, na něž potíže těchto dnů nejtíže dopadají: starým, slabým, ohroženým.

• Jíst potřebují i ti, kdo nemají sílu stát ve frontách. Nenech je hladovět!

• Spát potřebují i ti, jejichž domovy jsou ohroženy. Nezavři před nimi své dveře!

• Nikdo není sám, nikdo není bezmocný, každý může v těchto dobách něco udělat. Neodmítni pomoc, budeš-li o ni požádán

Východisko je jenom v aktivitě nás všech. V jednotě, ve vytrvalosti. Nedej se zmást, i kdyby se vysílače odmlčely.

Nedej se usmýkat únavou k beznaději. Kolem jsou lidé, kteří pracují dál a potřebují i tvou odvahu, důvěru, myšlenky, ruce. Vysvětluj, přesvědčuj, povzbuzuj. Braň se proti slepé síly pohrdání, proti těm, kteří nevědí co činí, nestav slepou nenávist, ale ukaž jim, jak jsou zneužíváni.

Jen pro zrádce není návrat.

Jen pro lhostejné není budoucnost.

Jen vyděšení si připravují osud otroků.

Ať žije svobodné demokratické socialistické Československo!

Sekretariát pro věci církevní MKI"

Bibliografie

Literatura

Babiuchová, Jolanta; Luxmoore, Jonathan. Vatikán a rudý prapor: Boj o duši východní Evropy. Praha: Volvox globator, 1999.

Belda, Josef; Hoppe, Jiří; Pecka, Jindřich. Prameny k dějinám československé krize v letech 1967-1970: Občanská společnost 1967-1970. Brno: Doplněk, 1998.

Casaroli, Agostino. Trýzeň trpělivosti: Svatý stolec a komunistické země (1963-1989). Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2001.

Cuhra, Jaroslav. Církevní politika KSČ a státu v letech 1969-1972. Praha: Ústav pro soudobé dějiny, 1999.

Černý, Pavel. Českobratrská církev evangelická. Praha: Sekretariát pro věci církevní MK ČSR - edice „Na pomoc pracovníkům v oblasti státní církevní politiky", 1982.

Drejnar, Jiří. Na cestách a objížďkách mého života. Praha: Luxpress, 2001.

Fiala, Petr; Hanuš, Jiří. Skrytá církev: Felix M. Davídek a společenství Koinótes. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1999.

Filipi, Pavel. Do nejhlubších hlubin: život, setkávání, teologie. Praha: Kalich 1990.

Hartmann, Jan; Svoboda, Bohumil; Vaško, Václav. Kardinál Tomášek: generál bez vojska...?. Vyšehrad: Praha, 2003.

Kaplan, Karel. Církev a stát: Československo v letech 1948-1953. Praha: Ústav pro soudobé dějiny AVČR, 1993

Kaplan, Karel. Těžká cesta: Spor Československa s Vatikánem 1963-1973. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2001.

Kolektiv autorů. Pastýřské listy 1945-2000: Arcidiecéze pražská. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2003.

Kopeček, Michal. Bolševismus, komunismus a radikální socialismus v Československu. Praha: Ústav pro soudobé dějiny AVČR, 2003.

Liška, Ondřej. Církev v podzemí a společenství Koinótes. Brno: Sursum, 1999

Pfann, Miroslav. Nová orientace v Českobratrské církvi evangelické. Středokluky: Zděněk Susa, 1998.

Smolík, Josef. Josef L. Hromádka: Život a dílo. Praha: Ekumenická rada, 1989.

Šturák, Peter. Dějiny Gréckokatolíckej církvi v Československu v rokoch 1945-1989. Prešov: Náboženské vydavatel‘sto Petra, 1999.

Archivní prameny

Archiv Církve adventistů sedmého dne

Archiv Českobratrské církve evangelické

Archiv Ministerstva vnitra ČR

Státní ústřední archiv - Fond předsednictva ÚV KSČ

- Fond sekretariátu pro věci církevní

Ústav pro soudobé dějiny - materiály komise vlády ČSSR pro analýzu let 1967-1970

Periodika

Aktuality z církve českobratrské evangelické

Český bratr - časopis ČCE

Český zápas - týdeník církve československé

Hlas pravoslaví

Jednota bratrská - měsíčník úzké rady Jednoty bratrské

Katolické noviny

Kostnické jiskry

1 Viz. BABIUCHOVÁ, Jolanta; LUXMOORE, Jonathan. Vatikán a rudý prapor: Boj o duši východní Evropy. Praha: Volvox globator, 1999, str. 162.

2 Dokument „Připomínky ke koncepci církevně politické práce, vztahu naší společnosti k věřícím a návrhy na nejbližší postup", Státní ústřední archív, Fond 02/1 - Předsednictvo ÚV KSČ, Sv. 65, Ar. j.: 73/14. Jiný dokument se zmiňuje o tom, že asi 30% obyvatel je plně religiózních, 30% je ateistů a zbytek je nevyhraněný, viz. Informace o církevně politické situaci v českých zemích, SÚA, Fond 02/1 - Předsednictvo ÚV KSČ, Sv. 76, Ar. J.: 106/6a, příloha III.

3SÚA, Fond 02/1 - Předsednictvo ÚV KSČ, Sv. 65, Ar. j.: 73/14. str. 17

4 tamtéž str. 22

5 Tento bod dokumentu však nebyl jako jediný přijat.

6 Například Katolické noviny vzrostly z 31 tisíc výtisků z roku 1966 na 170 tisíc výtisků v roce 1969. Viz. Informační zpráva o církevně politické situaci v ČSSR, SÚA, Sv.:126, Ar.j.: 203/4.

7 SÚA, Fond 02/1 - Předsednictvo ÚV KSČ, Sv. 126, Ar. j.: 203/4. str. 86-7.

8 Například dne 4.12. 1968 bylo výnosem MKI čj. 16484/68 C zrušen výnos čj. 3763-II/52, který povoloval vydávání pastýřských listů, oběžníků, instrukcí a jiných pastoračních dopisů, jen byly-li státem schváleny. Texty měly být pouze zaslány k archivaci na SPVC MKI.

9 Jak uvádí ve své knize Jaroslav Cuhra, jedná se o první dokument v Československu, pod nímž se podepsali nejvýznamnější představitelé římskokatolické, pravoslavné i protestantské tradice. viz. CUHRA, Jaroslav. Církevní politika KSČ a státu v letech 1969-1972. Praha: Ústav pro soudobé dějiny, 1999, str. 23.

10PFANN, Miroslav. Nová orientace v Českobratrské církvi evangelické. Středokluky: Zděněk Susa, 1998, str. 23.

11 SMOLÍK, Josef. Josef L. Hromádka: Život a dílo. Ekumenická rada: Praha, 1989, str. 157.

12 Český bratr - časopis ČCE, ročník 44, č. 7. str. 122.

13 Aktuality z Českobratrské církve evangelické, Kancelář synodní rady CČE, rok 1968, číslo 7. z 17.10.1968.

14 Český bratr - časopis ČCE, ročník 45, č. 1. str. 15.

15 Souhrn informací získaných v poslední době k činnosti církví v ČSSR. Archiv ministerstva vnitra ČR. Fond A 2/3. Inv.j. 2282. Dokument pochází z 21.3.1969.

16 Synod svému národu. Poselství XVI. synodu ČCE veřejnosti. Archiv ČCE.

17 Předběžně byl navržen název Hnutí koncilové obnovy.

18 Dotazník Sociologického ústavu ČSAV, SÚA, Fond : MK ČSR/ČR - SPVC, Materiál MKI, Karton 18, čís. sine1968/C.

19 Dne 12.9.1968 byl ze setkání kněží litoměřické diecéze zaslán telegram prezidentu republiky, který mu vyjadřoval podporu, ale zmínky o okupaci neobsahoval.

20 HARTMANN, Jan; SVOBODA, Bohuslav; VAŠKO, Václav. Kardinál Tomášek: generál bez vojska...?. Vyšehrad: Praha, 2003, str. 49.

21 Zpráva o katolické církvi a vysokoškolském hnutí. Archiv ministerstva vnitra ČR. Fond A34II. Inv.j. 3212. Dokument pochází z 14.7.1970.

22 Snaha vytvoření národní církve byla počáteční strategií komunistického vedení vůči římskokatolické církvi, tento záměr se však nepodařil a byl velice brzo opuštěn.

23 Děkan zde vyjadřuje porozumění motivům Jana Palacha, jeho čin vnímá jako výzvu k odpovědnosti.

24 SÚA, Fond 02/1 - Předsednictvo ÚV KSČ, Sv. 126, Ar. j.: 203/4. str. 73.

25 Vyjádření z oběžníku o občanské a křesťanské svobodě je však citací výzvě k věřícím, které nechalo vedení SPVC vysílat 25. srpna rozhlasem.

26 Na Slovensku došlo k jedné výjimce. Dne 8.srpna 1969 bylo slovenskými církvemi společně vydáno prohlášení, které za CASD podepsal předseda Slovenského sdružení Gašpar Lovaš. Dokument upozorňuje, že křesťané mají být nástrojem smíření a varuje, aby se věřící nedali zneužít k činům, které jsou v rozporu s křesťanskou vírou. Byl zaslán představitelům všech církví na Slovensku, ale obrací se jak k duchovním, tak i laikům.

27 Zpráva o činnosti v nekatolických církvích a sektách. Archiv ministerstva vnitra ČR. Fond A34II. Inv. J.: 3213. Dokument pochází z 9. prosince 1970.

28 SÚA, Fond 02/1 - Předsednictvo ÚV KSČ, Sv. 126, Ar. j.: 203/4

29 viz. CUHRA, Jaroslav. Církevní politika KSČ a státu v letech 1969-1972. Praha: Ústav pro soudobé dějiny, 1999, str. 45-47.

30 viz. Český bratr: časopis ČCE, roč. 44, č. 9.

31 Materiály k XVI. synodu, Archiv ČCE.

32 Český zápas, roč. 51, čís. 35.

Starokatolická církev je pro mnohé v severní Americe neznámá.¹ Ti, kteří se setkávají s pojmem „starokatolický", mají tendenci jej dát na roveň buď konzervativní frakci římskokatolické církve, nebo jistým odštěpeným uskupením, které jsou známa jako nezávislí starokatolíci (angl. independent Old Catholics). Pro většinu Američanů je starokatolická církev jakousi cizí církevní anomálií. Existují nicméně tací, kteří tvrdí, že jsou přidruženi (jistým způsobem, útvarem či formou) ke starokatolické církvi. Tato kapitola se pokouší vést dialog se skupinami v severní Americe, které se označují jako nezávislí starokatolíci, a zaměřit se na ně.

Předně cítím potřebu přiznat svůj předchozí vztah a přidružení se k jednomu takovému starokatolickému uskupení v St. Paul, stát Minnesota. Byl jsem vysvěcen nejdříve na jáhna a pak na kněze nezávislým starokatolickým biskupem, který je v historické apoštolské posloupnosti biskupa Arnolda Harrise Mathewa.² Tuto informaci o své osobě předesílám proto, abych čtenářům zdůraznil, aby si byl vědom toho, že myšlenky předkládané v této kapitole mají svůj původ uvnitř a nikoli vně severoamerického starokatolického fenoménu. Tato kapitola má za cíl mj. ilustrovat obecný stav nepořádku a pochybení, který panuje u amerických nezávislých starokatolíků, aby tak oni sami mohli pochopit svoji současnou situaci s větší jasností a ve větší hloubce. Za druhé, nikoli však s menší důležitostí, bych rád zdůraznil, že jsem si nevytýčil za cíl být neopodstatněně kritický či výlučně polemický vůči americkým nezávislým starokatolickým jurisdikcím, které o sobě tvrdí (nebo budí dojem), že se hlásí ke starokatolické tradici anebo církvím Utrechtské unie. V této kapitole chci být věrný mé vlastní tezi tím, že budu popisovat dějiny a teologii starokatolických církví Utrechtské unie v severní Americe odpovědně a dále napomáhat severoamerickým nezávislým starokatolickým jurisdikcím vytvářet přetvářející vizi budoucnosti, která nabízí dynamičtější způsob církevního bytí.

Konečným záměrem této kapitoly je dosažení dvojího cíle: Zaprvé vyvrátit vlivnou, leč pochybenou americkou myšlenkovou školu starokatolické historie a teologie v USA³. A za druhé odstranit nános iluzorní špíny, která zanesla myšlení všech, kteří se k této škole hlásí a pročistit tak přetvářející, milostí naplněné cesty pro ty, kteří chtějí ucho-pit autentičtější charakter starokatolické cesty, jež je vskutku univerzální, misijní a místní.

Entropický charakter „nezávislého severoamerického starokatolického hnutí"

Současná myšlenková nezávislá starokatolická škola v severní Americe, již považuji za školu pruterovskou, úspěšně přispěla k novému definování pojmu „starokatolický" bez vztahu k Utrechtské unii. Tato populární myšlenková škola teologicky nepovažuje Utrechtskou unii za definující církevní útvar starokatolické víry a dále učí, že Utrechtská unie je toliko jedním z četných projevů uvnitř starokatolického (univerzálního) hnutí, jež je široce popisováno jakožto „množství nezávislých liturgických církevních útvarů, které sdílejí dvě charakteristiky - jsou nezávislé... a všechny tvrdí, že mají apoštolskou posloupnost svého hierarchického vedení."⁴ Je tedy jasné, že v USA byl termín „starokatolický" přetvořen ze své „úzké definice"⁵ ve vše zahrnující univerzální ekleziologii, která je schopna zapojit velké množství sociálních/ morálních a naučných ideologií, vycházejících při výkladu svého způsobu církevní existence (např. přijetí nebo odmítnutí určitých sociálních morálních hodnot, svěcení žen apod.) z amerických nezávislých starokatolických uskupení.

Nezávislá starokatolická uskupení v severní Americe jsou roztříštěná a čítají stovky. Stačí na internetu zadat výraz „old catholic" a objeví se velké množství severoamerických „starokatolických" společenství, přičemž každé z nich hlásá nezávislost na druhém velmi individualizovaným a sebevymezujícím způsobem. Mezi nezávislými starokatolickými biskupy v severní Americe existuje minimum dialogu a vzájemné souvztažnosti. Jinými slovy (realisticky řečeno) mezi nimi jen zřídka existuje vztah kolegiality! Výsledkem takového výlučného chování je to, že každá jurisdikce zachovává jedinečnou sebeidentitu, která typicky zrcadlí ego svého biskupa a kněží, což v důsledku brání dialogu a tomu, aby mezi nimi vznikl autentický vztah (společenství). Například „dohody o společenství" (angl. communion agreements) či populárnější forma „dohod o vzájemném společenství" (angl. inter-communion agreements) mezi dvěma či více malými jurisdikcemi považujícími se za starokatolické jsou v USA časté; nicméně tyto tzv. dohody jsou uzavírány tím nejpovrchnějším způsobem, protože jsou navazovány se stejnou lehkostí, s jakou jsou i rozvazovány. Jinými slovy, nezávislá starokatolická uskupení nevěnují vytváření vazeb na jiné podobně smýšlející církevní skupiny dostatek času ani rozvážnosti; proto tato uspěchaná jednání vytvářejí povrchní vztahy, jež si nezaslouží být označovány za společenství.

Mezi jednotlivými osobami existují autentické vztahy, a to nikoli jen mezi jednotlivci či institucemi! Židovský filozof Martin Buber ve své knize Já a Ty poukazuje na to, že jen tam, kde já dokáže v ty (a naopak) rozpoznat samo sebe, své bytí, vznikají skutečné vztahy skutečné svobody a lásky.⁶ Malé, sebestylizované starokatolické jurisdikce v  USA nedosáhly ve vztahu k jiným nezávislým katolickým jurisdikcím této úrovně vzájemného vztahu, který popisuje Buber. Primárně je to proto, že se všechny zaměřují hlavně na uchování existence daného jednotlivého uskupení; strach a konkurování si jsou typickými katalyzátory, způsobujícími navazování tzv. dohod o „vzájemném společenství". Tyto dohody jsou málokdy zaměřeny na vytváření skutečného křesťanského společenství (řecky κοινωνία), ale spíše na využití druhých pro zachování vlastní existence - jsou vedeny myšlenkou, že pokud je moje vlastní církevní uskupení ve „společenství" s jinou nezávislou církevní jurisdikcí, méně si konkurujeme a o to je menší důvod se vzájemně jeden druhého bát. Toto vzájemně si konkurující chování, jež bylo zásadní pro vytváření takových vztahů povrchního společenství, postupem času nevyprchalo, ale naopak znovu vystrkuje růžky, kdykoli mezi jurisdikcemi dochází ke sporu. Označme jej za střet pyšných já, byť lze jistě nalézt vhodnější název. Mentalita „já mám pravdu a ty ne" odolává času a tyto takzvané dokumenty o společenství jsou povrchní a odrážejí vztah, který není osobní (ontologicky řečeno), ale konkurenční a ze své podstaty naplněný pýchou. Kdyby tomu tak nebylo, věřím, že by existovaly kvalitativní důkazy tyto teze vyvracející.

Scholastické redefinování starokatolictví jakožto univerzálního hnutí z pera Karla Prutera z 20. století je vydělila z eucharistické ekleziologie Utrechtské unie a přiblížila je inovativnějšímu konceptu univerzální ekleziologie.⁷ Přitom můžeme začít chápat, proč většina amerických starokatolických kněží typicky tráví více času učením a propagací starokatolické historie než starokatolické teologie. Podle nejvíce nezávislých starokatolických teologů jsou oním precedentem, který činí starokatolíky jedinečnými a přitažlivými, historické kroky učiněné vůči papežství.⁸ Jinými slovy to, co činí starokatolické hnutí tím, čím je, jsou jeho dějiny. Pruterovo dílo napomohlo kodifikaci (teologické a historické) tohoto novátorského amerického chápání starokatolictví, jak dnes existuje.⁹

Pruterovské chápání starokatolictví v severní Americe teologicky přijímá jasně západní (augustinovské) pojetí Trojice, christologie a ekleziologie. Přestože se Pruterovo pedagogické působení soustřeďuje v podstatné míře na církevní dějiny, z jeho děl vychází velmi specifická teologie, jež se stala částí jeho systematického výkladu starokatolictví. Tato konvergence dějin církve a teologie je přirozeným jevem, protože dějiny církve bez pokusu o vyjádření její teologie nedávají smysl - a to bez ohledu na její historický vztah k Bohu. Pruterovo dílo upevnilo americkou myšlenkovou školu, která univerzálněji používá pojem „starokatolický" (např. jakožto hnutí a nikoli jako unii místně-univerzálních církví) a mění konečné zaměření církve (teologicky a historicky) od partikulárního k univerzálnímu; to znamená, že univerzální celek je zdůrazňován jakožto zdroj, který sám sebe osvětluje skrze partikulární způsoby svého bytí (tj. jako místní církve) a jenž na druhé straně zdůrazňuje univerzální „oproštěnou" podstatu a charakter celku. Pruter tudíž úspěšně přetvořil pojem „starokatolický" do univerzální ekleziologie, která uznává každou místní církev jakožto pouhou část jedné, svaté, obecné a apoštolské Církve na světě.¹⁰

Nezávislé starokatolické církevní jurisdikce v severní Americe, které tvrdí, že jsou součástí starokatolického hnutí, učí a šíří velké množství Pruterových teologických a historických myšlenek. Jeden z mnoha důvodů, proč po celá léta Pruterova teologie ovlivňuje tolik nezávislých starokatolických kněží a biskupů, je extrémní nedostatek starokatolického teologického bádání v severní Americe (např. starokatolická teologie se v rámci Utrechtské unie na místní úrovni vyučuje a píše v němčině). Kromě toho Pruterovy teologické myšlenky nebyly kriticky rozebírány alespoň třicet pět let, možná déle! Pruterovská myšlenková škola byla katalyzátorem vytvoření různých typů amerických nezávislých starokatolických uskupení, které dnes existují. Těmto uskupením napomáhala při šíření historické neuspořádanosti, episkopální roztříštěnosti a chaotických sebeklamů o tom, že v severní Americe existuje stabilní a hmatatelná starokatolická církev.¹¹ Dodnes existují tací, kteří tvrdí, že v severní Americe existuje hodnověrná starokatolická církev, nicméně toto jejich tvrzení není založeno rozumově, ale existuje jen v iluzorní rovině.

Starokatolictví je v severní Americe relativně novým jevem a jeho historie v USA je přinejmenším komplexní. Dějiny starokatolictví v USA pocházejí ze dvou velmi odlišných pramenů: 1. Polské národní katolické církve (USA) (angl. Polish National Catholic Church (USA)), která má povětšinou vcelku transparentní a konkrétní historii, a 2. nezávislých starokatolických jurisdikcí, které vedou episcopi vagantes (putující biskupové), pocházející z různých větví apoštolské posloupnosti. Historie této druhé skupiny je daleko zmatečnější a složitější k pochopení, než je tomu v případě Polské národní katolické církve, zejména vzhledem k velkému množství existujících uskupení, a jejich chybějící vzájemné soudržnosti. Zaměříme se nejdříve na historii nezávislých církevních uskupení, jež vedou episcopi vagantes, později se pak podrobněji podíváme na dějiny Polské národní katolické církve.

Dějiny nezávislého starokatolického hnutí v USA jsou značně neuspořádané, částečně proto, že existuje tolik roztříštěných církevních uskupení, které mylně přijaly označení „starokatolický", např. Stará římskokatolická církev (angl. Old Roman Catholic Church), Liberální katolická církev (angl. Liberal Catholic Church), církve založené biskupem Vilattem a biskupem Mathewem a další. ¹² Problém se prohloubil, když další a další biskupové, již sami sebe označují za starokatolické, začali nesprávně tvrdit, že jsou součástí starokatolické církve. Tito putující biskupové (jak je označují utrechtské a anglikánské církve)¹³ byli, jemně řečeno, zcela jiného církevního původu než starokatolické církve Utrechtské unie. Dva populární putující biskupové, jež většina nezávislých starokatolických biskupů v USA uvádí za zdroj jejich apoštolské posloupnosti, jsou Joseph René Vilatte (zemřel 1929) anebo Arnold Harris Mathew (zemřel 1919). Podívejme se nyní stručně na životy těchto dvou biskupů i na jejich vliv na nezávislé starokatolictví v severní Americe.

Joseph René Vilatte

Většina badatelů, jako např. Claudie B. Moss, jsou zdrženliví při vyjadřování se o biskupovi Vilattovi a mají tendenci na něj vůbec nebrat zřetel s poukazem na to, že nebyl starokatolickým biskupem. Vzhledem k množství amerických nezávislých starokatolických biskupů tvrdících, že původ jejich apoštolské posloupnosti pochází od Vilatteho, však nemůžeme tuto historii ignorovat, aniž bychom se pokusili tématu blíže věnovat. Též nelze dostatečně zdůraznit, že Vilatteho historie je poutavě zajímavá ne proto, že byl vysvěcen v jakobitské tradici, ale že byl v prvé řadě povolán, vysvěcen a vyslán Utrechtskou unií jakožto starokatolický presbyter, aby sloužil americké starokatolické kongregaci v rámci Episkopální církve (USA).

Vilatteho význam tedy nespočívá v jeho neutuchající fixaci na to, že se stane biskupem, ale v jeho povolání ze strany episkopálního biskupa ke službě v místním společenství starokatolické víry jakožto presbyter podléhající jeho episkopálnímu dohledu v Americe!¹⁴ Tato situace se mohla stát katalyzátorem pro harmonizaci episkopálních a starokatolických vztahů na konci devatenáctého století, která by bývala mohla Božímu lidu a spolu s ním vytvořit nekonečnou řadu příležitostí. Bohužel se tomu tak nestalo.

Moss uvádí, že „již dlouhou dobu byla vážným problémem otázka duchovní péče o velké množství římskokatolických přistěhovalců do Ameriky, různého národnostního původu, kteří se odmítali ve své nové vlasti podrobit římskokatolické hierarchii."¹⁵ Pokračuje a uvádí, že starokatolické církve Utrechtské unie se neúspěšně pokusily o zmírnění kontextuálních konfliktů s Římem tím, že v Americe zakládaly starokatolická misijní společenství. K jednomu takovému jevu došlo na začátku 19. století ve státě Wisconsin, když podle Mosse, „na žádost biskupa Habarta Browna, anglikánského [episkopálního] biskupa z Fond du Lac [Wisconsin], biskup Herzog [první starokatolický biskup ve Švýcarsku, 1876-1924] vysvětil dne 7. června 1885 mladého Francouze Josepha Reného Vilatteho, aby působil mezi francouzskými přistěhovalci ve Wisconsinu pod vedením [episkopálního] biskupa z Fond du Lac. Sídlem misie (farnosti) bylo malé místo nazývané Little Sturgeon."¹⁶

Je třeba zdůraznit, že Vilatte byl vysvěcen presbyterem Utrechtskou unií teprve poté, co episkopální biskup z Fond du Lac ve státě Wisconsin požádal, aby mu Utrechtská unie vyslala kněze, jenž by sloužil v jeho diecézi ve francouzské starokatolické obci. Není složité rozpoznat, že na konci devatenáctého století začínaly vztahy mezi Anglikánským společenstvím a Utrechtskou unií zapouštět kořeny i na té nejvíce místní úrovni. Tento klíčící vztah se vnějškově projevil laskavou nabídkou ze strany episkopálního biskupa z Fond du Lac pomoci skupince francouzských přistěhovaleckých katolických laiků (kteří se v americké římské církvi necítili vítáni ani nepřijali za své liturgické způsoby episkopální církve) sepsáním petice za vyslání presbytera ze strany Utrechtské unie ještě předtím, než došlo k oficiální dohodě o společenství mezi těmito dvěma církevními jurisdikcemi.

Současný americký nezávislý starokatolický autor a biskup v Chicagu André Queen ve své knize tvrdí, že mezi novým episkopálním biskupem (který se pak stal nástupcem biskupa Browna v diecézi Fond du Lac ve Wisconsinu) a páterem Vilattem existovalo tření.¹⁷ Queen dále tvrdí, že Vilatte přišel do Ameriky o své vůli jakožto starokatolický misionářský kněz a „pozvedal a zakládal farnosti s laskavou pomocí episkopálního biskupa [Browna] z Fond du Lac."¹⁸ Dále poznamenává, že biskupové z Utrechtské unie „instruovali pátera Vilatteho, aby se se svými farnostmi oddělil od Episkopální církve (USA),"¹⁹ nicméně tato tvrzení Queen nedokládá hodnověrnými důkazy. Je tudíž možno pouze shrnout, že Queenova historická analýza Vilatteho působení není dostatečně probádána a obsahuje řadu nepřesných domněnek. Krátce řečeno, Queen nepředkládá pro svá historická tvrzení o Vilattem a jeho kněžském působení ve Wisconsinu hodnověrný badatelský podklad. Nemluvě o tom, že Queenova kniha též v mnoha ohledech odporuje Mossovým vysvětlením stejné věci.²⁰

Je jasně zřetelné, že Vilattemu se nezamlouvala myšlenka být prostým farním knězem pod autoritou episkopálního biskupa.²¹ Vilatte chtěl být autoritou sám sobě a žádal, aby jej biskupové Utrechtské unie takovou autoritou vybavili tím, že jej vysvětí prvním starokatolickým biskupem v severní Americe. Starokatoličtí biskupové Utrechtské unie byli v tomto ohledu zdrženliví, částečně s ohledem na jejich pokračující historické vztahy s Episkopální církví (USA)²². Nakonec se kolegium biskupů Utrechtské unie rozhodlo odmítnout biskupské svěcení Vilatteho s poukazem na to, že v Episkopální církvi (USA) již existovala místní katolická církev. Účelem Vilatteho působení v severní Americe tudíž nebylo založit starokatolickou církev jakožto misionářský kněz, nýbrž sem byl vyslán Utrechtskou unií, aby sloužil starokatolickému společenství ve Wisconsinu jakožto starokatolický presbyter pod jurisdikcí místního episkopálního biskupa z Fond du Lac, stát Wisconsin.

Starokatolické biskupské kolegium dále ve zdůvodnění uvedlo, že pokud by Utrechtská unie měla zakládat biskupství v zeměpisné lokalitě, kde již existuje místní univerzální církev, vedlo by to ke konfliktům vzniklým překrýváním jurisdikcí, což by mohlo negativně ovlivnit dobré vztahy mezi ní a Episkopální církví (USA). Utrechtská unie nebyla ochotna ohrozit tento vztah kvůli „Vilatteho naději, že bude vysvěcen evropskou Starokatolickou církví."²³ Zjevně nechtěli ustanovit/instalovat starokatolického biskupa, protože zde v diecézi uznané biskupy Utrechtské unie již působil místní (v tomto případě episkopální) biskup. Kromě toho byla tradice starokatolické víry v episkopální diecézi Fond du Lac vřele přijímána ze strany místního biskupa a Utrechtská unie nezamýšlela narušit historické vztahy zřízením opozičního biskupství. Lze tedy jen uzavřít tím, že Vilatteho ambice stát se biskupem byla zcela a naprosto samoúčelná.

Vilatte byl rozhodnutím starokatolického kolegia biskupů zjevně zkla-mán a brzy začal usilovat o biskupské svěcení ze strany kteréhokoli tomu ochotného biskupa. Nakonec byl vysvěcen na biskupa jakobitským biskupem roku 1892.²⁴ Moss rozebírá Vilatteho biskupské působení, když píše, že „Vilatte o sobě nyní tvrdil, že je jakobitským biskupem (přestože „jakobitská" církev neuznávala ani jeho ani jeho působení) a jeho spojení se starokatolíky ustalo..."²⁵ Vilatte se vrátil do Ameriky a začal nesystematicky světit kněze a biskupy v USA i v různých jiných zemích, přičemž působil zmatek ohledně toho, kdo byl a jakou církev zastupoval.²⁶ Je nad pochybnost jasné, že nezávislí starokatoličtí biskupové a kněží v USA, „kteří tvrdí, že jejich posloupnost je odvozena od [Vilatteho] se sice nazývají starokatolíky, ale mylně: Vilatte byl vysvěcen jakobitskými biskupy, jak bylo uvedeno."²⁷ Proto biskupové i kněží v USA, kteří odvozují svoji historickou posloupnost od Vilatteho či jiných putujících nezávislých biskupů bez vazby na apoštolskou posloupnost Utrechtské unie nejsou starokatolíky! Nezávislí biskupové Vilatteho historické posloupnosti jsou jiného církevního původu a tvrzení, že jsou starokatolíky, překrucuje dějiny.²⁸

Také je nutné podotknout, že Vilatteho linie posloupnosti byla v poslední době značně zpochybněna vzhledem k tomu, že a) jeho vlastní svěcení není dostatečně doloženo hodnověrnými zdroji; a b) i Moss si očividně protiřečí, když uvádí, že jakobitský patriarcha schválil Vilatteho biskupské svěcení, ale dále naproti tomu píše, že jakobitská církev od samého počátku neuznávala Vilatteho jakožto biskupa ani jeho svátostné úkony.²⁹ Zůstává skutečností, že poté, co byl Vilatte vysvěcen na biskupa, nebyl nikdy oficiálně spojen s žádnou místní církví v historické apoštolské posloupnosti. Působil do velké míry nezávisle a tato skutečnost Vilatteho staví mimo jakékoli společenství s Církví.

Arnold Harris Mathew

Druhá nejpopulárnější historická linie apoštolské posloupnosti, kterou tvrdí nezávislí starokatoličtí biskupové v USA, je odvozena od biskupa Arnolda Harrise Mathewa. Na rozdíl od pochybné historické apoštolské posloupnosti Vilatteho je biskupský úřad Mathewův nezpochybnitelně starokatolický co do původu; byl vysvěcen na starokatolického biskupa na konci osmnáctého století poté, co byl zvolen na místní starokatolické církevní synodě Anglie³⁰ a představen jeho zástupcem kolegiu biskupů Utrechtské unie. Mathewova volba a vysvěcení byly určeny „římským katolíkům zbaveným práv" v místní anglikánské církvi.³¹ Mathew byl původně vysvěcen římskokatolickým knězem ve skotském Glasgowě; později obdržel doktorát teologických studií od papeže Pia IX.³² Je nepochybné, že Mathewova teologická průprava a kněžská příprava byly více římskokatolické než starokatolické³³ a tato skutečnost se spolu s jinými stala katalyzátorem mnoha třenic mezi ním a Utrechtskou unií. Významný rozdíl mezi biskupem Mathewem a Vilattem spočívá v tom, že Mathew neusiloval o biskupský úřad primárně pro vlastní prospěch. Před volbou starokatolickým biskupem se Mathew potýkal se svojí identitou bývalého římskokatolického kněze a vrávoral mezi anglikánskou církví a římskokatolickou církví.³⁴ Poté, co přestal být římskokatolickým knězem, se Mathew nakonec oženil a snažil se naplnit své kněžské poslání v anglikánské církvi. Ta ale nebyla připravena ho ihned přijmout bez zkušebního období jakožto presby-tera (což by znamenalo, že by Mathew nedostával stipendijní plat). Toto zkušební období nebylo pro Mathewa přijatelné, protože potřeboval okamžité zaměstnání, aby mohl živit rodinu. Takže když se v roce 1908 setkal s myšlenkou založení starokatolické misijní diecéze v  Anglii pro římské práv zbavené katolíky, kteří se nechtěli stát anglikány, naslouchal.³⁵ Když zkoumáme okolnosti Mathewova života v té době, není složité zjistit, proč byl připraven sloužit Božímu lidu jako starokatolický biskup v Anglii.

S jeho nadcházející biskupskou volbou v Anglii bylo nicméně spojeno mnoho problémů a jeho biskupský úřad v Anglii nakonec neměl dlouhého trvání. Utrechtská unie například nezkoumala Mathewovo zvolení se vší důkladností, protože kdyby tak bývala učinila, uvědomila by si, že volba byla jednou mystifikací - ona totiž neproběhla. Rev. Richard O'Halloran, diecézní římskokatolický kněz z anglického Ealingu³⁶, vytvořil plán na zřízení starokatolické mise v Anglii, o kterém Mathew nevěděl.³⁷ Mathew se stal bez při uskutečňování tohoto plánu O'Halloranovým nástrojem: plánu vytvořit nezávislou katolickou jurisdikci stojící stranou anglikánské církve. Dále starokatoličtí biskupové zapomněli komunikovat s arcibiskupem z Canterbury a jinými anglikánskými biskupy „za účelem zjištění, zda potřeba ustanovení biskupa byla skutečná."³⁸ Moss poukazuje na to, že O'Halloran údajně zmařil cestu haarlemského biskupa (kterým byl Johannes Jacobs van Thiel 1906-1912) do Anglie za účelem takového zkoumání³⁹, ale Moss necituje žádný důkaz na podporu tohoto tvrzení. V těchto zmatcích je ale jasné, že starokatolické biskupské kolegium neprozkoumalo řádně okolnosti provázející Mathewovo zvolení biskupem. Mathew se stal prvním starokatolickým biskupem Utrechtské unie, kolem kterého nestála místní církev.⁴⁰

Mathew přesto nebyl izolován. Měl podporu kolegia biskupů Utrecht-ské unie a pokoušel se „poskytnout útočiště římským katolíkům, kteří odpadli a měli zpřetrhané vazby a nebyli připraveni se připojit k anglikánské církvi."⁴¹ Mathew se dále pokoušel vytvořit vztah s anglikánskou církví a „při přednáškách v Queen's Hall [v Anglii] podporoval platnost anglikánských svěcení [jež místní katolická církev v Utrechtu stále zpochybňovala]⁴² a vstoupil do tehdy nové Společnosti sv. Willibrorda. ⁴³ Anglikánská církev nicméně vyjádřila nesouhlas s jednáním Utrechtské unie spočívajícím ve svěcení biskupa a založením konkurenční místní katolické církve v její církevní jurisdikci, „... a 22. února 1909 zdůraznil arcibiskup z Canterbury v soukromém listu, ... že v Anglii neexistovala potřeba existence starokatolického hnutí, protože anglikánská církev byla ve stejné pozici jako starokatolíci."⁴⁴ Po tomto vyjádření anglikánského arcibiskupa z Canterbury se Mathewův biskupský úřad stále více rozcházel s Utrechtskou unií i s místně-univerzální anglikánskou církví. Mathewovo počínání se navíc stávalo méně a méně předvídatelným a působilo biskupskému kolegiu Utrechtské unie potíže a vztah mezi starokatolíky a anglikánským společenstvím tak trpěl."⁴⁵

Ke kontroverzi, která odcizila Mathewa starokatolickému biskupskému kolegiu, došlo, když 13. června 1910 vysvětil dva římskokatolické kněze na biskupy, aniž by předtím konzultoval své biskupské kolegy z Utrechtské unie. Mathew nenásledoval Řád, kterým se působení biskupského kolegia řídilo. Chování biskupa Mathewa bylo navíc sobecké a nevhodné. Kolegium biskupů Utrechtské unie se od Mathewových svěcení veřejně distancovalo a dále stanovilo, že Utrechtskou dohodu porušil čtyřmi způsoby: (a) [Mathew neinformoval] své kolegy biskupy, (b) [ke svěcení došlo] v tajnosti, (c) bez asistence, (d) v době, kdy kandidáti byli členem jiného společenství."⁴⁶ Když se o tomto stanovisko Mathew doslechl, veřejně vyhlásil svoji nezávislost na biskupském kolegiu Utrechtské unie ve svém dnes neblaze známém Prohlášení autonomie a nezávislosti (angl. Declaration of Autonomy and Independence).⁴⁷

Většina obsahu Mathewova prohlášení spočívá v odepření poslušnosti a jeho povaha není doktrinální. Tato deklarace tedy neobsahuje dostatečný důvod pro schisma. Některá tvrzení v Mathewově deklaraci jsou navíc prostě nesprávná a škodí církvím Utrechtské unie. Moss dále rozvádí, že kolegium biskupů Utrechtské unie „považovalo [Mathewovo] prohlášení o nezávislosti za akt separace. Následující starokatolická biskupská konference roku 1913 formálně prohlásila, že neuznává biskupa Mathewa ani žádné jeho konání... Přestal být starokatolíkem 29. prosince 1910 po episkopátu netrvajícím ani tři roky."⁴⁸ Mathew nicméně pokračoval ve svém biskupském úřadě nezávisle na biskupském kolegiu Utrechtské unie a nadále veřejně tvrdil, že je starokatolickým biskupem.⁴⁹

Působení a učení Mathewa a Vilatteho značně ovlivnily dějiny a historii formulované o padesát let později ve spisech Karla Prutera a jeho současníků. Teologické a historické ideje, které ovlivnily starokatolická uskupení v dnešní Americe, pocházejí od působení a názorů Vilatteho a Mathewa, kteří zdůrazňovali nezávislost a individualismus před společenstvím a vzájemnými vztahy.⁵⁰ Působení a učení těchto dvou mužů navždy trivializovaly teologický charakter nezávislého starokatolického biskupského úřadu, a to jak pokud jde o jeho vztah k místní katolické církvi i o jeho vztah k jiným biskupům.⁵¹

Americká nezávislá starokatolická uskupení by měla namísto opěvování historie a působení těchto dvou mužů - které někdy zahrnuje i šíření jejich teologických učení - ve vší skromnosti veřejně vyhlásit své politování nad nevhodnými a neopodstatněnými schismatickými činy, kterých se Mathew i Vilatte dopustili na Kristově církvi v severní Americe.

Někteří nezávislí starokatoličtí kněží a biskupové v Americe tvrdí, že Utrechtská unie a Episkopální církev (USA) mají alespoň částečně svůj díl viny na problémech, se kterými se Vilatte a Mathew potýkali.⁵² Je jisté, že chyb se při jednání s Vilattem a Mathewem dopustila jak episkopální, tak i starokatolická církev. Musíme ale mít na zřeteli, že šlo o jedinečné historické jevy spojené s daným „momentem" dějin. Jinými slovy, vztah mezi Anglikánským společenstvím a Utrechtskou unií na začátku 20. století byl velmi křehký a tak jak v případě Vilatteho, tak i v případě Mathewa žádná z církví nevěděla, jak tyto kauzy dopadnou, protože taková situace do té doby nenastala. Kromě na chování církví vůči sobě navzájem měla vliv i obecná světová politika, zejména na to, jak na sebe křesťané různých konfesí nazírali na místní úrovni. Historie též doložila velkou trpělivost, kterou prokázala episkopální i starokatolická církev v přístupu k Vilattemu a Mathewovi, když se pokoušela s nimi pracovat. Ale jako marnotratný syn v evangeliu nechtěli tito dva mužové naslouchat rozumu a chtěli od církve jen to, co si mysleli, že jim náleží.

Anglikánské společenství a Utrechtská unie uznaly chyby, kterých se vzájemně dopustily na konci 19. a začátku 20 století a poučily se z nich, což nakonec jejich vzájemný vztah posílilo a umožnilo postoupit vpřed v síle Ducha.⁵³ Je ale více než patrné, že americká nezávislá starokatolická uskupení jsou při pohybu vpřed paralyzována, protože jsou prostoupena nezávislým a individualistickým charakterem svých předchůdců, Vilatteho a Mathewa. V těchto nezávislých starokatolických uskupeních je Duch potlačován právě vzhledem ke zřetelně přetrvávající individualistické pýše a úmyslné izolaci od ostatních církví. Proto si myslím, že v nezávislých starokatolických uskupeních v Americe musí dojít k radikální paradigmatické přeměně, pokud skutečně chtějí alespoň trochu budit dojem milostí naplněného života v širším společenství církve. Jak toho dosáhnout jde mimo rámec naší studie, ale zůstává to nicméně významnou otázkou. Nezávislá starokatolická uskupení nadále nemohou zavírat oči před realitou rozdělující je samotné, protože by to bylo přinejmenším nezodpovědné.

Většinou nezávislých starokatolických uskupení zní argument (hlásaný především biskupy a kněžími) o tom, že starokatolictví v Americe je odlišné povahy a nemělo by hledět k Utrechtské unii, která mu bude říkat, jak být církví. S tímto názorem souhlasím a souhlasila by i Utrechtská unie. Co si zasluhuje důkladnější rozbor je to, zda nezávislé starokatolické církve v současné době vyzařují ethos, který by mohl být ve své podstatě teologicky označován za starokatolický? Pokud tomu tak není, jsou připraveny se vážně zabývat eucharistickou ekleziologií církve, učit se jí a účelně o ní přemítat a snažit se aktivně realizovat tyto myšlenky (v praktické rovině) na místní úrovni? Čtenáři si mohou na tuto otázku odpovědět sami. Tento oddíl končím citátem z Velké knihy Anonymních alkoholiků (angl. AA Big Book) a žádám čtenáře, aby přemítal o jeho moudrosti při postupné přeměně starokatolictví v Americe vpřed v Duchu svatém a skrze jeho sílu!

„Existuje princip, který brání jakékoli informaci, který odolává všem argumentům a který jistotně člověka udrží v trvající nevědomosti - je to princip, který dává přednost pohrdání něčím před jeho zkoumáním." Herbert Spencer

Polská národní katolická církev - První a poslední oficiální starokatolická církev v severní Americe

Polská národní katolická americká církev (angl. Polish National Catholic Church of America, PNCC) byla největší starokatolickou místně-univerzální církví v plném společenství s Utrechtskou unií. Souhlasím s církevním historikem Laurencem Orzellem, kdy používá pro popis původu a historie PNCC výraz paradox a uvádí:

„Samotná skutečnost, že početně největší starokatolické církve - americká PNCC a Polská katolická církev v Polsku - vznikly v národě, který je v historii znám svojí oddaností římskokatolické církvi, je sama o sobě paradoxem. Paradoxní je také skutečnost, že tyto církve vznikly původně nikoli jakožto výsledek doktrinálních neshod, ale z důvodů administrativních obtíží mezi polskými římskokatolickými přistěhovalci do Spojených států na přelomu století."⁵⁴

Mezi lety 1880-1914 došlo k masovému přílivu polských přistěhovalců do Spojených států. Bylo neodvratitelné, že Poláci a Irové (kteří se přestěhovávali do USA na začátku 19. století) povedou mezi sebou konflikty vzhledem k odlišným zvyklostem a představám o církevním životě. Ze sociologického pohledu bylo vzájemné pochopení odlišných sociálních a náboženských etnických profilů tématem nejen tohoto období americké historie. Dosažení sociální tolerance v USA mezi Poláky, Iry a Italy trvalo nějakou dobu, přestože tyto etnické skupiny sdílely stejnou římskokatolickou víru a někdy i stejné kostelní budovy. Na počátku 20. století existoval velký sociální a etnický konflikt mezi Poláky a Iry v řadě větších amerických měst (jako Chicago, New York, Boston atd.) a římská církev nebyla vůči tomuto sociálnímu problému nijak imunní. Orzell píše:

„Americká římskokatolická hierarchie, která se skládala takřka výlučně z biskupů irského původu, umožňovala zřizování polských farností, ale považovala je za čistě dočasný jev a namísto toho upřednostňovala „amerikanizaci" přistěhovalců. Obecně negativní přístup hierarchie vůči polskému jazyku a kultuře se střetl s názory těchto Poláků, kteří si pěstovali silné národní cítění. Filozofický konflikt se přeměnil v hlasy některých přistěhovalých laiků volajících po větší roli při správě farních záležitostí."⁵⁵

První známý a dobře dokumentovaný polsko-americký konflikt s římskokatolickou církví se udál roku 1895 v Chicagu, stát Illinois, a přispěl ke vzniku PNCC.

Šlo o konflikt mezi polskou římskokatolickou farností a chicagským arcibiskupem Patrickem Feehanem (zemřel 1902). Arcibiskup požadoval, aby farnost odevzdala svůj majetek a poskytla arcidiecézi plnou kontrolu nad majetkem dle předpisů církevního kanonického práva. Farnost, jakož i její kněz (páter Kozlowski) se nakonec rozhodli rozvázat svůj vztah s římskokatolickou arcidiecézí Chicago, protože mezi nimi nemohla být uzavřena rozumná dohoda. Chicagské arcidiecézi se nakonec podařilo farnosti majetek odebrat, na což farnost reagovala stavbou nové budovy kostela a páter Kozlowski (který byl nakonec arcibiskupem Feehanem exkomunikován) jej 11. srpna 1895 vysvětil. Farní společenství se rozhodlo své nové společenství nazvat Katolická církev Všech svatých (angl. All Saints Catholic Church). Nicméně zde existovalo dilema spočívající v tom, že nové společenství nemělo své-ho biskupa, ale toliko kněze. Byli tedy farností žijící v diaspoře římskokatolické arcidiecéze v Chicagu. To byl ovšem problém, protože řádně katolicky farnost vnímala úřad biskupa jakožto znamení jednoty a univerzality církve na místní úrovni. Nová farnost byla zapeklitou otázkou, protože jí biskupský dozor chyběl. Farnost se tak nemohla automaticky považovat za součást římskokatolické církve, trvala však tvrdošíjně na tom, že zůstává farností katolickou. Tato situace zapříčila následné události, které Orzel shrnuje takto:

„Následný rozmach „nezávislého" hnutí a uvědomění si, že nelze obhájit vyznávání římského katolictví mimo římskou církev, přesvědčilo přesvědčilo Kozlowského k vytvoření formální církevní alternativy pro disentující Poláky. Jeho stoupenci jej zvolili biskupem a on se obrátil na starokatolíky [biskupské kolegium Utrechtské unie] s žádostí o vysvěcení. Po prošetření okolností se starokatolíci vyjádřili pozitivně. Páter Kozlowski přijal Utrechtskou deklaraci a přijal biskupské svěcení v Bernu 21. listopadu 1897 z rukou biskupa Eduarda Herzoga, za asistence spolusvětícího arcibiskupa Gerarda Gula a spolusvětícího biskupa Theodora Webera. Po návratu biskup Kozlowski upevnil podle vlastních slov „Polskou katolickou církev"; také používal výraz „Nezávislá katolická diecéze Chicago."⁵⁶

Biskup Kozlowski a jeho místně-univerzální církevní diecéze v Chicagu se stala zárodkem církve, která bude později známa jako Polská národní katolická církev. Katolický kostel Všech svatých, ve společenství s biskupem Kozlowským, se tak stala první oficiální starokatolickou diecézí v severní Americe, která byla kanonicky ve společenství s Utrechtskou unií!

Počátkem 19. století se události podobné incidentu s farností Všech svatých v Chicagu začaly objevovat ve městech po celých USA a konflikty mezi převážně irskou římskokatolickou hierarchií a polsko-americkými přistěhovalci byly nesmiřitelné. Například zanedlouho poté, co byl Kozlowski vysvěcen na biskupa Utrechtskou unií, došlo k podobnému incidentu došlo ve Scrantonu, stát Pensylvánie, kde páter Hodur začal působit mezi Poláky, již se oddělili od římské církve kvůli majetku a sporům ohledně výkonu moci. Páter Hodur byl svými nejbližšími považován za člověka se složitou osobností. Orzell uvádí, že „páter Hodur... byl vysvěcen na kněze ve Scrantonu roku 1893 a byl komplexní osobností, v jehož rétorice se mísil populismus, nacionalismus, antiklerikalizmus, katolicismus a původně i socialismus, čímž vznikala přitažlivá církev."⁵⁷ Páter Hodur a biskup Kozlowski nedohlíželi na řadu věcí společně a dostávali se tak neustále do sporu. Hodur se snažil získat od Utrechtské unie svěcení nezávisle na Kozlowském, ale evropští starokatoličtí biskupové jej odmítli vysvětit na biskupa, dokud se s  Kozlowským nedohodnou na místní národní úrovni. Hodurovi přišlo vhod, když Kozlowski v lednu 1907 zemřel a Hodur byl jednomyslně zvolen jako budoucí biskup hlasy 25 farností sdružujících v té době společenství až 80 tisíc členů napříč celými USA. Hodur přijal biskupské svěcení biskupským kolegiem Utrechtské unie dne 29. září 1907. Téhož roku rozšířil název svého církevního společenství ve Scrantonu na celou národní místní starokatolickou církev v Americe a nazval ji tak Polskou národní katolickou církví.

Na vrcholu své existence mezi lety 1950 a ranými osmdesátými lety sdružovala PNCC více než 100 000 přijímajících členů. Tyto počty se od té doby snížily a mnoho farností PNCC má v dnešní době problémy s tím, aby se udržely při životě.⁵⁸ Vztah mezi PNCC a Utrechtskou unií byl vždy nestabilní, protože PNCC měla problém (podobně jako utrechtská církev) se distancovat od určitých římanských projevů uctívání, tj. recitace růžence a eucharistické adorace. Tyto formy uctívání evropské církve Utrechtské unie nepřijaly za své; nicméně nebránily PNCC uctívat způsobem, jež ona považovala za kulturní a místní. Jinými slovy, spirituální formy uctívání běžné v PNCC nebyly evropskými církvemi považovány za součást podstaty katolické víry. PNCC s tímto náhledem nesouhlasila a věřila, že „západoevropští starokatoličtí vedoucí představitelé, mezi nimiž je mnoho odcizených, radikálních bývalých římských katolíků... se dostali do liberálního anglikánského vlivu v důsledku plného společenství s anglikánskou církví na základě Bonnské dohody (1931) a doufali, že i PNCC nakonec podlehne modernismu (aby byla zachována unie mezi Evropou a Amerikou)."⁵⁹

Hlavní konflikt mezi PNCC a evropskými církvemi Utrechtské unie nespočívá ve zbytečných detailech církevní disciplíny či morálky, jak se patrně domnívá Orzell,⁶⁰ ale „principiální podstata" konfliktu je teologické povahy, tedy jde o to, jak je vnímána podstata církve. Je zřejmé, že PNCC praktikuje univerzální ekleziologii, kerá je primárně přijímána v západní Církvi, zejména v římskokatolické církvi. Univerzální ekleziologie „vnímá celou církev na celém světě jakožto jedinou organickou entitu..."⁶¹, kde místní církve pouze částečně odrážejí jedinou univerzální církev svými společnými rysy a jednotou mezi sebou navzájem. Ortodoxní teolog a průkopník eucharistické ekleziologie Nikolaj Afanasjev uvádí, že „univerzální ekleziologie je výsledkem imperiálního myšlení, které vnímá jednotu jakožto odvozenou od centralizace. Používaje Pavlův příměr o těle Kristovu, [raný teolog] Cyprián rozvinul myšlenku, že plnost a jednota jsou přívlastky celé církve a každý místní projev je toliko údem či částí celku a sám o sobě neobsahuje katolicitu. Katolická církev je úhrnem všech svých částí, jako větve stromu... (Univerzální ekleziologie) nebyla vzorem uspořádání primitivní církve."⁶²

Římskokatolický badatel v oboru církevních dějin, M. Edmund Hussey, podává stručnou synopsi pěti základních prvků, kterými Nikolaj Afanasjev popisuje univerzální ekleziologii: „Plnost církve spočívá v církvi univerzální; místní církve jsou součástí církve univerzální; univerzální ekleziologie vede logicky k doktríně nadřazenosti, i když nemusí jít nutně specificky o primát Říma."⁶³ Tedy chápání společenství z paradigmatu univerzální ekleziologie znamená stejnost myšlení ve věcech víry, morálky a disciplíny, jak je primárně hlásá jedna církev, jeden biskup (např. papež či patriarcha) a jedno magisterium (učitelský úřad církve) svým různým místním částem církve po celém světě.

Církve Utrechtské unie odmítají univerzální ekleziologii a namísto ní upřednostňují primitivnější náhled na církev známý jako eucharistická ekleziologie. Eucharistická ekleziologie rané církve se snaží chápat podstatnou povahu univerzální církve ve smyslu koinonia po vzoru společně sdíleného obrazu trojjediného Boha. Eucharistická ekleziologie, na rozdíl od ekleziologie univerzální, nachází své historické počátky v eucharistické teologii rané církve prvních tří století. Eucharistická ekleziologie se od univerzální ekleziologie jedinečným způsobem liší, protože tvrdí, že univerzální církev, ve své celistvosti, se na celém světě vždy projevuje v partikulární místní církvi spojené při slavení eucharistie se svým místním biskupem. Jinými slovy, eucharistie a místní církev jsou tak propojeny, že se stávají „...primární manifestací církve, zahrnující v sobě plnost svátostného života. V důsledku toho není eucharistie toliko svátostí církve, ve smyslu, že církvi patří a je jí užívána, ale je také svátostí, jež je konstitutivní pro církev v tom smyslu, že skutečně ztělesňuje či aktualizuje církev jakožto křesťanské společenství v daném místě a čase."⁶⁴

Každá místní církev hledá eucharistické společenství s jinými místními církvemi, každá místní církev v sobě plně obsahuje jednu obecnou církev, protože „[má podíl] na jednom chlebu, který je tělem Kristovým ... a je shromážděna kolem biskupa [který v sobě zahrnuje] podstatnou jednotu církve."⁶⁵ Autentické společenství se odehrává ve svobodě a lásce, uprostřed rozdílů v eucharistické ekleziologii na místní úrovni. Jak to popisuje Afanasjev, „podstatnou vizí eucharistické ekleziologie je jedinost Církve v její místní mnohočetnosti".⁶⁶

Evropským starokatolickým církvím se zcela jasně podařilo „udržet úzké vazby s anglikány... a uzavřely dohodu o vzájemném společenství s luterány..."⁶⁷, protože eucharistická ekleziologie nekáže konformitu, ale spíše vlídně hledá ty základní charakteristiky, které definují pojem církve. Postačí zde uvést, že primární konflikt, který vedl k rozkolu PNCC a evropských starokatolických církví, se neudál pro zlou vůli či manipulátorství jedné či druhé strany; obě církve toliko působily z pozice dvou odlišných ekleziologických paradigmat ohledně podstaty církve. Tak v situaci, kdy starokatoličtí biskupové „z Rakouska, Německa, Nizozemí a Švýcarska jasně formulovali, že i když nežádali, aby PNCC přijala svěcení žen, žehnání homosexuálním svazkům nebo vzájemnost přijímání s protestanty, očekávali, že budou odstraněny všechny překážky sdílení svátostí s těmi, kteří tak učinili."⁶⁸ Je zřejmé, že toto stanovisko evropských starokatolických biskupů přijímá za své primitivnější eucharisticko-ekleziologické chápání jedno-ty v různosti tím, jak nazírá podstatné doktrinální otázky a praxi na místní úrovni církve. Biskupové PNCC se bránili názorům evropských starokatolických biskupů na připuštění různosti na úrovni místních církví v otázkách disciplíny, protože se ve své většině ztotožňovali s univerzálně-ekleziologickým chápáním církve, kde jednota spočívá v konformitě ohledně všech otázek víry církve a disciplíny.

PNCC se rozešla s Utrechtskou unií v roce 2003, protože odmítla být součástí plného společenství s Utrechtem, jak bylo pojednáno výše.⁶⁹ Evropské církve Utrechtské unie a jejich biskupské kolegium vždy neoblomně hlásaly, že s ostatními místními církvemi chtějí dosáhnout plného společenství. K tomu mezi Utrechtskou unií a PNCC nikdy nedojde, dokud biskupské kolegium PNCC bude setrvávat na univerzálním ekleziologickém pojetí církve.⁷⁰ Laurence Orzell ve své eseji nazvané Utrechtská nejednota (angl. Disunion of Utrecht) uvádí, že evropské starokatolické církve opustily klasické pojetí starokatolického teologického učení ve prospěch modernizovanější protestantské teologie. Dále ve své eseji tvrdí, že „primárním důvodem" rozkolu mezi PNCC a Utrechtskou unií byly neshody o třech velmi konkrétních otázkách týkajících se svěcení žen, homosexuality a snaha o ekumenické vztahy s „protestantskými církvemi". Zdá se, že hlavní teze Orzellovy eseje je příliš zjednodušující a zevšeobecňující, když tvrdí, že Utrechtská unie „vyloučila americkou Polskou národní katolickou církev (PNCC) vlastně proto, že byla příliš tradiční."⁷¹ Taková polemika s Utrechtskou unií je příliš zjednodušující a Orzellovi se nepodařilo teologicky nazřít a uchopit podstatný ekleziologický problém, jenž leží mezi PNCC a Utrechtskou unií.

Utrechtská unie si vzala historicky za své eucharistické a nikoli univerzální pojetí církve. To znamená, že ve snaze Utrechtské unie uchovat společenství s PNCC není nic novátorského, moderního či liberálního. Kolegium biskupů Utrechtské unie, v jednotě s místními synodami, pracovalo z pozice ekleziologie zdůrazňující respekt k autonomii místní církve, pokud zde jsou přítomny základy křesťanské víry (jak je uvedeno v osmi článcích Utrechtské deklarace).

V Utrechtské deklaraci není nic, co by odporovalo myšlence (či podporovalo myšlenku) svěcení žen do kněžského stavu, připouštění homosexuálů do plného života místního těla Kristova nebo vyhledávání ekumenického společenství s jinými křesťanskými denominacemi, protože základy křesťanské víry prvních sedmi ekumenických koncilů zůstávají nedotčeny. Významní moderní bibličtí badatelé nehledě na to přišli s přesvědčivým tvrzením, že ženy skutečně sloužily v prvotní církvi jako jáhenky, a že homosexuální vztahy (a nikoli toliko homosexuální styky) byly věcí zcela neznámou v rané církvi i v Písmu. Tyto záležitosti nicméně musíme nechat stranou, neboť jdou nad rámec této naší studie.⁷²

Orzellovo chápání domnělého pokrokářství Utrechtské unie je ve skutečnosti více eucharistické než inovativní povahy, protože evropští starokatolíci skutečně věří, že místní církve, které „[vstupují] do společenství mezi sebou navzájem"⁷³ na místní úrovni, jsou spolu spojeny a jejich společenství v otázkách základů víry je stvrzeno Duchem svatým. Není tomu tak, že by evropské starokatolické církve podlehly progresivnějšímu či liberálnějšímu chápání církve, jde spíše o odhalení neústupnosti PNCC a obecného odmítání starokatolické eucharistické ekleziologie. Zde je zajímavé poznamenat, že Orzellova teze vůči Utrechtské unii „všechno nebo nic" pouze potvrzuje mé původní tvrzení, že podstata boje mezi PNCC a Utrechtskou unií nespočívala ani tak v odlišných politických názorech (konzervativní versus liberální), jako v odlišných přístupech k chápání podstaty církve.

Polská národní katolická církev byla první a poslední americkou církevní obcí, jež byla, odhlédneme-li od Episkopální církve (USA), oficiálně přidružena Utrechtské unii (byla s ní ve společenství). PNCC se snažila svoji katolickou identitu definovat bez ohledu na starokatolickou tradici jakožto životaschopná církev středního proudu v USA. To se ukázalo jako problematické vzhledem k tomu, že počet přijímajících členů PNCC se za posledních dvacet let výrazně snížil a její silná etnocentrická identita brání osobám nepolského původu vůbec o členství v některé farnosti uvažovat. Katolická identita a charakter církve budovaný PNCC jsou zřetelně více římskokatolické než starokatolické, ale PNCC v současné době není ve společenství ani s jednou z těchto církví.⁷⁴

Jako v případě biskupa Mathewa, biskupské kolegium Utrechtská unie přistoupilo ke svěcení pátera Kozlowského biskupem pro polské přistěhovalce do USA příliš rychle. To znamená, že nezvážilo pečlivě negativa a pozitiva takového činu ve vztahu k Utrechtské unii v bu-doucnosti. Tím nechci naznačit, že by biskupové Utrechtské unie postupovali nezodpovědně v některém ze dvou uvedených případů, je to jen poznámka v tom směru, že při svěcení pátera Kozlowského na starokatolického biskupa postupovali biskupové Utrechtské unie příliš rychle. Není pochyb o tom, že cílem Utrechtské unie bylo vytvořit stav koinonia s polskými přistěhovalci v Americe, kteří byli biskupským kolegiem vnímáni jako myšlenkově blízká skupina rozčarovaných římskokatolických laiků a kněží a kteří potřebovali pro svoji „v nouzi vzniklou" místní církev biskupa. Pouze v této situaci došlo ke konfrontaci mezi římskou hierarchií a laiky na území severní Ameriky a nikoli v Evropě. Na povrchu se zdálo, že PNCC se zrodila ze stejné situace jako Utrechtská unie; nicméně bližší zkoumání odkrývá zcela odlišnou skutečnost. Pokud by biskupské kolegium Utrechtské unie bývalo strávilo více času úvahami předtím, než došlo k vytvoření koinonia, některým konfliktům popsaným výše by bylo bývalo lze předejít. Téměř žádný čas nebyl věnován vážnému teologickému dialogu, který v retrospektivě mohl dát poznat, zda obě skupiny byly téže církevní podstaty a charakteru. Tento typ „procesuálního poznávání" nemůže být vynucován či uspěchán, ale snaží se posílit vztahy soustředěné na svobodu a lásku, vytváření společenství v síle Ducha svatého!

Na závěr uveďme, že Polská národní katolická církev je obcí, které patří podíl na celkové komplexní historii starokatolických církví Utrechtské unie. Je politováníhodné, že mezi PNCC a evropskými církvemi Utrechtské unie došlo ke schizmatu, protože rozkoly jako tento jsou vždy důsledkem lidské omylnosti, jež zarmucuje Ducha svatého.

Nezávislá starokatolická uskupení v USA: Autentické hnutí nebo fasáda nevázaného klerikalizmu?

Nezávislé starokatolické hnutí v USA se dá označit různými způsoby, některé jsou přitom pozitivnější než jiné. Cílem tohoto oddílu není vylíčit nezávislé starokatolictví v Americe ani v pozitivním ani v negativním světle. Mým záměrem zde je spíše poskytnout jasnou a důsledně realistickou analýzu amerických nezávislých starokatolických uskupení, tak jak dnes existují. Specificky se zaměříme na některá skutečná dilemata, kterým tato uskupení čelí s ohledem na současnou starokatolickou eucharistickou ekleziologii.

Nezávislá starokatolická uskupení v Severní Americe (s výjimkou PNCC) mají tendenci svůj svébytný teologický, historický a misionářský charakter opírat o biskupy Mathewa a Vilatteho.⁷⁵ Již jsme v první části této kapitoly konstatovali, že Mathew a Vilatte a jejich američtí současníci (např. Pruter, Queena, NeSmith a další) učí o zvláštní způsobu „starokatolického" bytí v Americe, „který není nepodobný římské církvi, pokud jde o mnohé teologické názory, ale liší se v disciplíně."⁷⁶ Podle této myšlenkové školy je to církevní disciplína, která nutí jednotlivce v Americe se odtrhnout od Říma. Specificky jde o disciplinární otázky týkající se financí, majetku (např. konflikty PNCC) či tolerování určitých sociálních mravních hodnot (tj. homosexuality, rozvodů, interrupcí, antikoncepce atd.).

Utrechtská unie se zrodila z teologické krize a z tohoto historického bodu se posunula ve snaze teologicky pochopit svoji katolicitu bez vztahu na římskokatolickou církev. Výsledkem bylo to, že Utrechtská unie svými teology znovuobjevila dynamickou a proměňující „katolickou" teologii rané církve; teologii zahrnující východní i západní ideje o Bohu, eucharistii a podstatu církve. Obecně řečeno, teologie rané církve byla dosti odlišná od posttridentské středověké scholastiky (např. Tomáše Akvinského) římskokatolické církve (nebojím se říci, že byla její antitezí?). Kromě toho patristická teologie značně ovlivňuje i ty nejmodernější ideje římskokatolické teologie a ekleziologie.⁷⁷ Nezávislá starokatolická uskupení v Americe neprošla žádnou teologickou revolucí, jako tomu bylo v případě Utrechtské unie. To znamená, že většina současných amerických starokatolických uskupení je (povětšinou) teologicky a ekleziologicky kompatibilní se svými římskokatolickými protějšky. Je zde třeba poznamenat, ať už je to poznámka negativní či pozitivní, že američtí a evropští starokatolíci se zrodili ze dvou velmi odlišných teologických a historických kontextů a že tyto rozdíly (teologicky řečeno) jsou pro většinu rozumně uvažujících lidí mnoha způsoby jasně zřetelné.

Výše uvedené teologické rozdíly (přestože představují výzvu pro obě skupiny) se nezabývají hlavní otázkou, která nahlodává vitalitu a zdraví amerických nezávislých starokatolíků odvozujících svoji historickou apoštolskou posloupnost od Vilatteho či Mathewa. Dilema, které mám na mysli, je hrozící problém „pohodlného klerikalizmu", který zřejmě proniká celkovou identitou nezávislého starokatolictví na místní úrovni. Existují dvě skutečnosti, se kterými se většina amerických nezávislých katolických uskupení musí vypořádat. Jde o to, že 1. většina amerických nezávislých starokatolických společenství se skládá z kněží a biskupů, kteří byli dříve římskými katolíky (ať už jako laici nebo již vysvěcení) a opustili římské společenství pro řadu důvodů, jež zde nelze vyjmenovat; a 2. laici jsou zapojeni jen minimálně a na místní úrovni existují velmi malé, téměř neexistující farnosti.⁷⁸ Tato pohodlná klerikální mentalita vyzařuje z většiny amerických nezávislých biskupů a jejich kněží, přičemž má sklon mnoha způsoby pronikat do nezávislého starokatolictví. Například většina nezávislých starokatolických biskupů nesystémově světí po celých USA do kněžského stavu osoby, jež nejsou řádně kvalifikované (akademicky, duchovně a často ani psychologicky) a jsou často motivovány vlastními zájmy; tyto úkony podporují klerikalizovanou ideu o tom, že kněžství je primárně odvozeno od svátostného svěcení a nikoli od svátosti křtu. Většina amerických nezávislých biskupů dále funguje vysoce individualisticky a jak bylo uvedeno, nevyzařuje z nich kolegiální respekt k autoritě druhých na místní úrovni.

Biskupové, kteří sami sebe označují za starokatolické, často v USA fungují jako „supra-biskupové" tím, že světí jednotlivce do nezávislé kněžské služby a biskupského úřadu po celém území USA, jako kdyby byly celé jejich diecézí. Biskupové tohoto druhu nemají cit pro zdrženlivost vytvářením rozumných geografických hranic své místní církve. Například Kalifornie je velmi rozlehlým státem s miliony obyvatel, tak proč místní biskupové z Kalifornie zakládají farnosti na Floridě? Nedává to smysl a pouze to posiluje nedostatek ohledu na jiné biskupy a jejich místní církve. Ale i toto tvrzení je zavádějící, protože většina nezávislých starokatolických biskupů neslouží v „místní-univerzální" církvi. ⁷⁹ To znamená, že většina nezávislých starokatolických biskupů nemá na místní úrovni laiky, kteří by se soustřeďovali kolem něj a uznávali jej jakožto svého biskupa!

Většina nezávislých starokatolických uskupení v Americe se skládá z kněží soustředěných kolem biskupa, kteří jej uznávají jako svého biskupa! Tam, kde skutečně existují malé nezávislé místní-univerzální církve, existuje velké zmatení ohledně chápání jejich církevního charakteru a identity jako starokatolíků, což je zapříčiněno většinou nedostatkem zdrojů a špatně kvalifikovaným/nedostatečně vzdělaným kněžstvem. V těchto malých místních-univerzálních církvích je patrná absence konciliarizmu (sdílené autority) mezi laickým stavem, kněžstvem a biskupem. To znamená, že starokatoličtí kněží a biskupové jsou velmi zdrženliví vůči chápání teologického konceptu konciliarizmu, který vede místní pokřtěné (laos) mimo církevní protokol k odlišnému způsobu teologického pochopení podstaty církve; takové podstaty místní katolické církve, která není primárně hierarchická či institucionální, ale je angažována tím, že tvoří společenství na místní úrovni, které označuji za církev ve smyslu koinonia.

Církev koinonia je církví čistě organickou, místní a vztahovou. Nachází své bytí a misijní cíl ve sdílené osobnosti Krista utvářené mocí Ducha svatého. Pokud má mít eucharistická ekleziologie nějaký smysl, musí se stát prožívaným učením! Biskupové tudíž musejí být schopni si vytvořit pastorační vztah nejen ke svým kněžím, ale i k laikům! Autorita je něčím, co je sdíleno a co nenáleží na místní úrovni ani jedné z částí Kristova těla. Je to tedy laický stav a kněžstvo, kdo ve společenství s biskupem na místní úrovni řídí místní univerzální církev společně, a to ve svobodě a v  lásce. Biskup tedy například nesmí vykonávat svoji autoritu, aniž by byl odpovědný zbytku místní církve a totéž platí pro laiky a kněze. Všichni jsme důvěry požívajícími služebníky druhých a žádný jednotlivec ani skupina neovládají Kristovu místní církev v jejím úhrnu! Ještě jsem se v této zemi nesetkal s nezávislým starokatolickým biskupem, který by se upřímně snažil realizovat eucharistickou ekleziologii místní katolické církve, protože by to (mimo jiné) znamenalo paradigmatickou transformaci chápání moci a autority jakožto takové, jež je dána nejen kněžím a biskupovi, ale také laikům při sdílení vzájemnosti, v jejímž středu stojí pohostinnost, pokora, svoboda a hlavně láska. Dále by to znamenalo, že by bylo třeba rozšířit zapojení laiků a více investovat do jejich zapojení do společenství. Je nezbytné, aby se starokatoličtí laici stali katalyzátory utváření identity církve, o které tvrdí, že ji na místní úrovni tvoří.

Anglikánský liturgik Richard Giles trefně zdůrazňuje konciliární sdílenou autoritu, jenž je charakteristická pro eucharistickou ekleziologii, prostřednictvím eucharistické liturgie (mše svatá - zdroj a vrchol našeho katolického duchovního života vůbec) tak, že liturgicky popisuje prastarou myšlenku modlitby jakožto míry vlastní víry (latinsky lex orendi, lex credendi). Píše:

„Po celá staletí se kněží a laici spolčovali v dohodě o tom, že budou udržovat při životě levitské zvyky kněžství, protože se to oběma táborům hodí: kněží mají zaměstnání s dobrou penzí a laici mohou celou velkou část odpovědnosti přesunout na bedra kněžské kasty. Je nejvyšší čas, abychom tuhle pěknou domluvu rozsekli.

Jedním ze způsobů kritické konfrontace tohoto historického spiknutí v liturgii [zahrnující celý život místní-univerzální církve] je učinění zásadní kroku a omezení počtu štól na jednu, nehledě na to, kolik kněží vede bohoslužbu... Tím se štóla stane štólou shromáždění. Jejím nositelem je duchovní, který vede bohoslužbu jako dirigent orchestru a pak ji předává střídavě každému členu shromáždění, jenž je vyvolán k tomu, aby v hudbě liturgie hrál sólo. Pak tedy ten, kdo čte z Písma, jáhen, kazatel, člen pověřený čtením přímluvných modliteb, kantor, každý z nich střídavě přistupuje k duchovnímu, jenž vede bohoslužbu a před tím, než se ujmou své role, převezme štólu. Tím je zcela zřejmá duchovní povaha a sdílené kněžství [mající svůj původ ve svátosti křtu] celého shromáždění [místního-univerzálního těla Kris-tova].

Přitom samozřejmě duchovní, který vede bohoslužbu [biskup či presbyter] nijak neztrácí svoji autoritu, ale fakticky ji prohlubuje. Protože v pravém duchu evangelia se své moci zříká, aby je mohl vykonávat ve větší kráse a skromnosti jako skutečný akt noblesse oblige." ⁸⁰

Nezávislí starokatoličtí biskupové a kněží v této zemi se musí teprve sžít s chápáním své církve ve smyslu noblesse oblige⁸¹, protože kdyby tak učinili, odmítli by pocity moci, privilegia a egoistické přesvědčení o své výlučnosti či zvláštnosti v rámci církve. Eucharistická ekleziologie představuje odlišný způsob chápání existence in persona Christi (v osobě Kristově), s jehož chápáním a osvojením má tolik nezávislých starokatolických biskupů problém. Je to nicméně jedna ze základních charakteristik starokatolické ekleziologie a nedaří-li se někomu si plně tuto charakteristiku (tedy bytí jakožto společenství) osvojit a aktualizovat, vede to k tomu, že takový člověk není hoden jména církve, se kterou se nezávislá uskupení sama spojují! Zůstává skutečností, že dokud se američtí nezávislí starokatoličtí biskupové a kněží úplně nezbaví svého zakořeněného klerikalizmu, budou bojovat s chápáním starokatolické eucharistické ekleziologie zakládající poslání a kněžství všech pokřtěných (laos) a nikoli pouze místního vysvěceného kněžstva ve službě slova a svátosti.

Eucharistická povaha starokatolického kněžství

Jak se v rámci kontextu eucharistické ekleziologie chápou vysvěcení kněží? Charakter starokatolické eucharistické ekleziologie zdůrazňuje nezbytnost společenství a vzájemného vztahu mezi biskupem a laiky při vytváření církve na místní-univerzální úrovni, ale též vytváří dojem, že vysvěcení kněží (též označovaní za služebné kněží) nejsou zapotřebí při tvoření místní církve. Proč tomu tak je? Není služebný presbyteriát jedním z definujících znaků místní katolické církve? Stručná odpověď na poslední otázku zní „ne", služebný svátostný presbyteriát není základní charakteristikou definující místní-univerzální církev. Základním étosem utvářejícím tělo Kristovo je společenství a vzájemnost. Jinými slovy, rané církve prvních tří století vnímaly místní církve jakožto laiky soustředěné kolem eucharistického charizmatu místního biskupa. Během tohoto období dějin řecká slova presbyteros a episkopé obecně označovala stejnou osobu: biskupa.⁸² Episkopální teolog James M. Barnett poukazem na Skutky 20 a 21 přesvědčivě uvádí, že presbyteři existovali v apoštolské době. Ve své knize Barnett uvádí, že funkce presbytera byla biskupským úřadem spojen tak těsně, že jeho role byla vždy zastíněna rolí biskupa.⁸³ Souhlasím s Barnettem, že funkce presbytera v rané církvi skutečně existovala; chtěl bych nicméně též zdůraznit, že presbyter nebyl a není definujícím prvkem místní-univerzální církve. Jak uvádí Zizioulas, historická role presbytera a biskupa byly v prvotní církvi tak těsně propojeny, že mezi nimi neexistovalo nějaké dělení. Působení presbytera v rané církvi bylo vždy odrazem působení episkopa (dohlížitele) v kontextu slavení eucharistie.⁸⁴ Raná církev prvních tří století byla episkopocentrická a nikoli presbyterocentrická.⁸⁵ Teprve později, na počátku čtvrtého století, se v Římě začíná objevovat výraz farnost a s ním i odlišování pojmu presbyteros (starší, později označovaný jako „kněz") a episkopé (biskup nebo „dohlížitel"). Přestože tedy ani současní badatelé nedokážou přesně stanovit, kdy došlo k vytvoření farností a svátostné služby presbyteriátu (jakožto zvláštního stupně duchovní služby odlišné od úřadu biskupa), Zizoulas tvrdí, že toto jazykové rozlišování se začíná v Římě objevovat na počátku 4. století.⁸⁶

Role presbytera začínala dostávat vlastní, od biskupského úřadu odlišnou identitu někdy od konce čtvrtého století. Starokatolická eucharistická ekleziologie zdůrazňuje vztahový charakter presbyteriátu rané církve jakožto sice zvláštního stupně služby odlišeného od úřadu biskupa, stále však úřad mající vztah či vztahující se k charizmatu místního biskupa. Presbyter by měl být chápán jakožto obraz místního biskupa, má účast na episkopálním charizmatu tím, že pro místní farní společenství laiků při oslavě eucharistie na místní úrovni vystupuje in persona Christi (v osobě Kristově). Při tomto tvrzení musíme být bdělí při použití latinského spojení in persona Christi pro služebné kněžství, abychom předešli římskému středověkému klerikalizmu, který do dnešní doby prostupuje římskokatolickou církev.⁸⁷ Tento typ klerikalizmu, jenž lze nalézt v římské církvi, pěstuje mezi vysvěcenými presbytery privilegovanou mentalitu toho, že jsou jedinými „udělovateli svátostí" a „strážci" svátostné milosti místní církve; takové smýšlení nemá ve starokatolické eucharistické ekleziologii místo.⁸⁸

Starokatolické církve Utrechtské unie nepodporují takový privilegovaný klerikalizmus, starokatolíci spíše upřednostňují ekleziologii, která podporuje společenství a vede k misii prostřednictvím různých obdarování pokřtěných členů, kteří působí společně a pěstují na místní úrovni jeden vůči druhému vztah ve svobodě a lásce.

Starokatolické svátostné kněžství je těsně spojeno s vedením eucharistické slavnosti, kde plnost Kristova kněžství není soustředěna v nějakém jednotlivci, ale ve shromáždění všech pokřtěných. V souladu s tím má presbyter svoji liturgickou identitu spočívající v podávání eucharistických darů jménem biskupa, v čemž je vyjádřen celek Kristova kněžství při slavení eucharistie se shromážděným tělem Kristovým v daném místě. Tato úloha „podávání" je přičítána presbyterovi, protože byla spojena s jeho liturgickou rolí při Božské liturgii, jak dosvědčuje Hippolytova Apoštolská tradice. Jak uvádí Zizoulas, „... biskup [plní] funkci přípravy darů z titulu práva svého vysvěcení a zapojuje do určité aktivní účasti presbytery ve svatý okamžik požehnání a podávání eucharistie vysluhované biskupem..."⁸⁹ Tato interpretace Hippolytova textu nás informuje, že a) presbyteriát je těsně spojen s místním biskupským úřadem a b) presbyteriát nachází svoji primární identitu při liturgickém podávání eucharistických darů (Kristova těla a krve) laikům v síle Ducha svatého, vzdávaje díky a slávu Bohu Otci veškerého stvoření.⁹⁰ Tudíž „...v eucharistické ekleziologii se duchovní úřad [vysvěceného presbytera] chápe primárně jakožto služba spočívající v předsedání shromáždění Božího lidu tak, aby všechna charizmata mohla působit ve svém celku."⁹¹

Starokatolická církevní ekleziologie vnímá eucharistii jakožto jádro bytí místní katolické církve, protože veškerá milost, víra, naděje a láska pochází z bytí ve společenství v osobě Krista, který udržuje a živí pokřtěné mocí Ducha svatého. ⁹² Jednotlivé stupně svěcení, tedy jáhenský, presbyterský a biskupský jsou v prvé a hlavní řadě službou Kristovou, protože On je hlavním služebníkem, knězem a pastýřem každé místní-univerzální církve na celém světě. Nehledě na královské kněžství pokřtěných, Kristus, mocí Ducha svatého, založil prostřednictvím svých apoštolů svátostné kněžství jediného svěcení, jež má tři rovné stupně jáhna, kněze a biskupa.⁹³

Toto mystérium tří stupňů svěcení slouží Kristovu mystickému tělu na zemi tím, že vzdává všechnu chválu, díky a radost Bohu Otci za to, že nám dal svého jednorozeného Syna ve společenství Ducha svatého. Přesně řečeno, presbyterův život a dílo nepatří jemu samému, ale Kristu. Při svěcení nedochází u člověka k ontologické změně, ani není vysvěcený presbyter jakousi funkcí uvnitř místní katolické církve. Namísto toho tím, že na něj vloží ruce biskup, vysvěcený kněz získává nesmazatelné (stálé) charizma toho, že se stal vztahovou entitou Kristova obecného těla soustředěného v síle Ducha. Nesmazatelný charakter, který je presbyterovi vtisknut při svěcení, je tudíž darem koinonia (společenství), darem svátostné služby, která posiluje a udržuje při životě eucharistickou podstatu společenství místní-univerzální církve jakožto jednoty v různosti, jejímž středobodem je láska. Zizioulas dosvědčuje takové koinonia v charizmatu biskupa, když uvádí, že „svěcení a svátostná služba jakožto společenství jsou přesně a výlučně popsatelné jen pojmem lásky."⁹⁴ To znamená, že láska spojuje, posiluje a slouží k vystižení toho, co představuje pojem koinonia v rozmanitém místním tělu Kristově a vysvěcený presbyter má svůj podíl (spolu s místním biskupem) na tomto nesmazatelném charizmatu nesobeckého společenství, jehož středem je vždy láska a svoboda pro druhé a vůči druhým (1K 13).⁹⁵

To znamená mimo jiné, že presbyteři nesmějí eucharistickou liturgii klerikalizovat! Není to samotný presbyter, který „vede či slaví mši". Je to kněžské shromáždění, které společně koncelebruje eucharistické tajemství, spolu s presbyterem, který je předsedajícím celebrantem mše svaté. Všichni kněží eucharistické liturgie, nikoli toliko presbyter, slouží shromážděnému kněžskému shromáždění pokřtěných tím, že naplňují společenství s druhými vzájemně a s Bohem. Při slavení velikonočního Kristova tajemství při mši pak shromážděné kněžstvo prostřednictvím svých sobě si rovných, byť vzájemně odlišných darů kněžské služby společně osvědčuje požehnanou svátost Kristova těla a krve tím nejreálnějším, nejopravdovějším a nejúčinnějším způsobem. Nesmazatelné presbyterovo charizma spočívá ve společenství, jehož středem je eucharistická podstata církve, která se projevuje ve slavení eucharistie, která se svojí podstatou událostí celé obce! To znamená, že musí skončit praxe, kdy presbyter slouží mši sám bez přítomného shromáždění, protože takový akt je antitezí eucharistické podstaty společenství. Tato praxe jinými slovy popírá koinonia charizma presbyterátu zdůrazňováním individuální kněžské moci bez sdílení s eucharistickým společenstvím místní-univerzální církve. Presbyter a všichni vysvěcení duchovní „jsou určeni sloužit potřebám shromáždění" ⁹⁶ a nikoli jen vlastnímu klerikalizovanému pocitu vlastní důležitosti. Proto je stupeň presbytera v řádu svěcení nikoli stupněm čestným či výlučným stavem uvnitř Kristova těla na zemi, ale stupněm nezbytným pro službu a posílení tohoto těla slovem a svátostmi a pro vyjádření podstaty Kristovy osoby - kterou je společenství soustředěné v lásce pro druhého i v lásce pro vlastní já.

Závěr

V této kapitole jsem se pokusil o jasnou a ucelenou analýzu současného stavu amerických nezávislých starokatolických uskupení. Obzvláště jsem se zaměřil na některá dilemata, kterým nezávislá starokatolická uskupení v USA čelí z hlediska starokatolické eucharistické ekleziologie. Kněžský úřad presbytera (či kněze) je důležitým úřadem místní-univerzální církve a formování pro tento kněžský úřad by mělo probíhat zodpovědně a uváženě. Američtí nezávislí starokatoličtí biskupové musí vyžadovat a zajišťovat, aby jejich místní presbyteři byli řádně školeni v prostředí akreditovaných akademických seminářů s dobrou pověstí, jež nejsou zaujati proti myšlence starokatolického teologického dialogu. Každá místní církev, ve spojení se svým místním biskupem, se musí snažit vychovávat nadprůměrné kněží Slova a Svátosti.

Nedává smysl, pokud někteří nezávislí starokatoličtí biskupové okamžitě vysvěcují anebo přijímají (inkardinují) osoby jiných denominací (včetně osob přicházejících z římskokatolické církve) na jáhny či presbytery předtím, než taková osoba mohla zažít, dýchat a praktikovat starokatolickou víru v reálném starokatolickém farním společenství na místní úrovni.⁹⁷ Dále je nutné zdůraznit, že být římským katolíkem (či knězem římské tradice) neznamená ipso facto kvalifikace pro kněžství ve starokatolické místní církvi. Nezávislá starokatolická uskupení se musí naučit se distancovat od pruterovské školy myšlení - tedy že starokatolictví je pseudotypem římského katolictví. Jak bylo uvedeno, starokatolická církev má odlišnou a bohatou teologickou tradici nezávislou na římské církvi.

Není pochyb o tom, že církev potřebuje jáhny a presbytery, kteří mají vysoký stupeň průpravy, jsou zanícení, inteligentní, oddaní věci a schopní plnit potřeby místní univerzální církve. Znamená to, že od kandidáta, který chce dosáhnout svěcení, se vyžaduje čas, energie a finanční investice. Jasně stanovená časová období během průpravy umožní kandidátovi i místnímu biskupovi rozpoznat, zda jde o osobu skutečně povolanou do presbyterské služby. Presbyteři netvoří obce, ty tvoří laici ve společenství se svým biskupem! Mezi mnoha nezávislými starokatolickými biskupy v USA existuje zaběhnutá praxe snažící se vysvětit co nejvíce presbyterů, aby pro ně mohli za to tvořit farní obce. Zde jde o hierarchické, vertikální církevní paradigma shora dolů, které zdůrazňuje, že místní církev je tvořena kněžstvem ve společenství s biskupem. V tomto modelu místní církve je přijatelné vytvářet farnosti s minimálním či žádným zapojením laiků. To znamená, že typické starokatolické americké společenství se definuje tím, že si kněz za vlastní peníze pronajme prostory ve „středoproudém" protestantském/reformačním kostele a tam „si otevře krám", tedy slouží tam mši a doufá, že každou neděli se k němu nějaký laik přidá. Bývá spíše pravidlem, že kněz platí za bohoslužebné prostory z vlastní kapsy a doufá, že do misky na dary někdo přihodí pár dolarů na úhradu nákladů spojených s pronájmem. Rozumnému člověku je zřejmé, že takovýmto způsobem se farnosti nevytvářejí a že kněží, kteří působí takto disfunkčně a klerikálně, nebudou většinou veřejnosti bráni vážně a že jejich farnosti nijak výrazně neporostou.

Američtí nezávislí starokatoličtí kněží a biskupové si úspěšně laiky zpředmětnili jako konzumenty náboženství. Vztahy a společenství jsou přinejlepším povrchní a od kněží ani laici nenesou žádnou odpovědnost ani se od nich nic neočekává. Většina laiků účastnících se nezávislých starokatolických mší tak činí ze zvyku a konzumují tak to, co jim kněz přichystal: svátosti. Taková praxe snižuje vážnost presbytera i laos obecně. Ve většině nezávislých starokatolických farností nevládne formální řád struktury a odpovědnosti a kněz si částečně vydělává na živobytí světským zaměstnáním a svátosti uděluje proti úplatě (např. svatby, pohřby, křty apod.). Tyto skutečnosti prakticky učinily ze starokatolických kněží udělovatele laciné milosti a mají tendenci prostupovat disfunkčnost nezávislých starokatolických uskupení v severní Americe.⁹⁸ Nezávislí starokatoličtí biskupové a kněží by měli přestat podávat svátosti římskokatolickým laikům! Římskokatoličtí laici by měli přestat využívat ega nezávislých starokatolických kněží ku svému prospěchu! Starokatoličtí kněží nejsou mlýnky na svátosti pro římskokatolické laiky.

V poslední řadě mají nezávislí starokatoličtí biskupové a kněží povinnost se sami vzdělávat o církvi, ke které se hlásí. To znamená, že mnoho z toho, co je v současné praxi v USA označováno za „starokatolické", nadále nebude praktikováno, nýbrž bude 1. autenticky uznáno jakožto prvky, jež nejsou starokatolické, a 2. začne paradigmatická přeměna podstaty starokatolictví v USA prostřednictvím řádného studia, sdílené moci a odpovědnosti s laiky na místní úrovni.

Pokud má starokatolictví získat potenciál k tomu, aby se stalo v USA autentickým hnutím, kněží ve svátostné službě jáhna, presbytera a biskupa musí chápat svůj život jakožto obohacující leč svízelný; život, který si nelze zvolit jaksi mimochodem, ale cíleně, jakožto osoba úzce propojená s místními pokřtěnými laiky. Jednotlivé stupně kněžstva (jež jsou si ve své různosti rovny), vysvěceného do svátostné služby tu nejsou od toho, aby oddělovaly, ale od toho, aby co nejtěsněji ve vzájemném vztahu přetavovaly jáhny, presbytery, biskupy i laos v tajemství eucharistického duchovního života místní-univerzální církve.

 

Třetí kapitolu publikace:The Old Catholic Church, Understanding the Origin, Essence, and Theology of a Church that is Unknown and Misunderstood by Many in North America (The Apocryphile Press, Berkeley, CA, 2009, ISBN 1-933993-67-7 přeložil Květoslav Tomáš Krejčí

1V tomto článku se pojmy „severní Amerika" a „USA" často používají zástupně. To jistě omezuje význam pojmu „severní Amerika"; nicméně je to nevyhnutelně dáno tím, že se autor na kontinentu severní Ameriky sociálně a kontextuálně soustřeďuje na současné starokatolické dilema v USA (a nikoli jinde, např. v Britské Kolumbii, Kanadě atd.)

2 Tato teze se ozřejmí čtenáři při další četbě tohoto oddílu.

3Zde se specificky hovoří o klasické, ale stále ještě přijímané „pruterovské" škole myšlení, kterou formuloval známý americký „starokatolický" biskup Karl Pruter.

4Pruter, The Old Catholic Sourcebook, str. 3.

5Mnoho nezávislých starokatolických duchovních (např. Pruter) nepokládají Utrechtskou unii za definující církevní orgán starokatolictví ve světě. V tomto ohledu souhlasí s Pruterem a nepovažují Utrechtskou unii za definující zdroj pojmu „starokatolický" a přinejlepším ji považují za zúžení tohoto pojmu. Viz Pruter a Melton, The Old Catholic Sourcebook, str. 3, první odstavec.

6 Martin Buber, I and Thou, překl. Charles Scibner's Sons (NY: First Touch-stone Edition, 1966), zejména str. 53-85.

7 Výborný přehled tohoto ekleziologického systému viz esej Nikolaje Afanasjeva „Církev vedená láskou" („The Church Which Presides in Love", in: The Primasy of Peter, ed. John Meyendorff (London: The Faith Press, 1963), zejm. str. 57-73.

8 Ve svých knihách se Pruter (spolu se svými současníky) zaměřuje hlavně na dějiny starokatolictví. To je významné, protože tím, že se téměř výlučně soustřeďuje na dějiny starokatolické církve, může čtenář lehce z nezávislých uskupení odvodit, že a) význam starokatolického hnutí spočíval v histo-rickém a kanonickém boji proti papežské autoritě (dilema více disciplinární než teologické povahy), a tudíž b) nabýt dojmu, že mezi římským katolicis-mem a starokatolictvím dnes existuje jen málo teologických rozdílů. Viz Prutner, History of the Old Catholic Church (San Bernardino, CA: The Borgo Press, 1973).

9 Viz Karl Pruter, History of the Old Catholic Church, zejm. str. 12-15, 24-28 a 66.

10Viz esej Alexandera Schmemanna „The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology" in: The Primacy of Peter, zejm. str. 35.

11 Americký autor publikující vlastním nákladem André Queen, Old Catholic: History, Ministry, Faith & Mission (New York, NY: iUniverse, Inc., 2003], str. xi-1; zejm. str. 12-14; a Rt. Rev. Michael NeSmith, The History and Beliefs of Old Catholicism and the Old Catholic Churches of North America, 2. vydání, (Tampa, FL: St. Michael's Seminary, 2007), zejm. str. 26.

12 Viz Queen, Old Catholic: History, Ministry, Faith & Mission, kapitola The Old Catholic Churches in the Americas, str. 20-29; Pruter, History of the Old Catholic Church, str. 65-66.

13 viz Moss, hl. str. 308; Jan Visser, The Old Catholic Churches of the Union of Utrecht, zejm. str. 73.

14 viz Moss, str. 291.

15 Moss, str. 291.

16 Moss, str. 290.

17 viz Queen, str. 2.

18 Queen, str. 22.

19 ibid.

20 Mossova kniha The Old Catholic Movement prošla testem času jakožto nejpřesnější starokatolické historické pojednání sepsané v angličtině a je dodnes uznávána jak Utrechtskou unií, tak i anglikánskými teology. Dr. Moss byl členem dodnes existující Společnosti sv. Villibrorda (angl. St. Willibrord Society), sdružující anglikánské a starokatolické teology a v padesátých letech 20. stol se objevil jakožto „autorita ve věci starokatolických církví a postupně získal respekt a důvěru starokatolických biskupů (Utrechtské unie)..." John Burley, The Society of St. Willibrord: (a) Its History in: Old Catholics & Anglicans 1931-1981, str. 67. Je zajímavé, že shora předkládané Queensovy myšlenky jsou nápadně podobné Pruterovým, když uvádí, že „[Vilatte] obdržel dopis od Mgr. Heycampa, starokatolického utrechtského biskupa, který na něj naléhal, aby se rozešel s Episkopální církví," Queen str. 35. Je také zajímavé, že Pruter nenabízí na podporu tohoto tvrzení ve své knize History of the Old Catholic Church žádný vhodný citát.

21 Pruter, History of the Old Catholic Church, str. 34.

22 Id., str. 36. Moss nám poskytuje velmi raný důkaz existence rostoucího úzkého vztahu mezi Episkopální církví (USA) a Utrechtskou unií, když uvádí, že „v roce 1880 se biskup Herzog [první švýcarský starokatolický biskup mezi 1876-1924] v doprovodu biskupa Henryho Cotterilla [biskupa skotské episkopální diecéze v Edinburghu mezi 1872-1886] zúčastnil generálního sněmu Americké episkopální církve. Při úvodní bohoslužbě se účastnil svatého přijímání a asistoval při podávání kalicha. Také v Americe kázal a uděloval biřmování a byl tam vítán všemi částmi Episkopální církve. Američtí [episkopální] biskupové přijali jednomyslně rezoluci odmítající dekrety Tridentu a Vatikánu a dogma o neposkvrněném početí a vyhlásili, že starokatolická svěcení jediným biskupem byla ve všech případech platná" (Moss, str. 332).

23 ibid.

24 Další podrobnosti o tomto svěcení, tj. kde, kdy, kdo, jak - viz Moss, str. 291.

25 Moss, str. 291-292.

26 Id., str. 292.

27 ibid.

28 Je třeba zmínit, že Pruter a Queen tvrdí, že Vilatte, jakož i další putující starokatoličtí biskupové stojící mimo starokatolickou apoštolskou posloupnost, jsou součástí starokatolictví jiného typu než Utrechtské unie - viz zejm. Queen, str. 27-28; NeSmith, str. 23-25, zejm. str. 23; Pruter, History of the Old Catholic Church, str. 34-39; Pruter, The Old Catholic Sourcebook, str. 26-29 - zdá se, že Prutter je ve svém výkladu o Vilattem rozumnější než Queen a NeSmith. Nicméně jejich obecně podobné závěry o tom, že nezávislí biskupové vysvěcení ve Vilatteho posloupnosti jsou starokatolíky, jasně představují nesprávný výklad dějin.

29 viz Moss, str. 291-292.

30 Toto je dobrý příklad toho, jak starokatolíci kvalitativně definují podstatu místní-univerzální církve (na rozdíl od definice početní). Podle Moose byl Mathew zvolen místní církevní synodou v Anglii, která se sestávala ze sedmnácti kněží a šestnácti laických členů, v jednotě s kolegiem biskupů Utrechtské unie (Moss, str. 300).

31 Moss, str. 301.

32 Moss, str. 298.

33Přestože se Mathew připojil k Deklaraci Utrechtské unie a podepsal ji ještě předtím, než byl vysvěcen starokatolickým biskupem místní církve v Anglii.

34Je zajímavé poznamenat, že Mathew byl pokřtěný jako nemluvně jako římský katolík, protože si to přál jeho otec, který byl římský katolík, poté však byl znovu pokřtěn ve věku dvou let v anglikánské církvi, a to na přání své matky, která byla anglikánka (Moss, str. 298). Někdo může dovodit, že své vrávorání mezi těmito dvěma církvemi si s sebou nesl již od velmi útlého věku.

35 viz Moss, zejm. str. 300-301.

36Moss nám sděluje, že „již v roce 1896 došlo k pokusu vytvořit v Anglii starokatolické hnutí, ale nikam to nevedlo, protože kněz, který byl navržený na biskupa, přešel k Římu. V roce 1902 byla nizozemským starokatolickým biskupům předložena žádost o vysvěcení anglického starokatolického biskupa. Kandidátem byl Rev. Richard O'Halloran, římskokatolický sekulární [diecézní] kněz, ... který měl spory se svými nadřízenými. O'Halloran požádal biskupa Herzoga [prvního starokatolického švýcarského biskupa], aby přijel a v jeho kostele udělil biřmování... [Herzog] podnikl šetření ve věci a doporučil vysokou obezřetnost [starokatolickému kolegiu biskupů]: nedošlo tedy k ničemu. V roce 1908 se O'Halloran pokusil znovu a předmětem jeho pokusu se stal Dr. Mathew." Moss str. 298 (kurzíva autor článku).

37 Moss tvrdí, že Mathew byl spolu s kolegiem biskupů Utrechtské unie O‘Halloranem oklamán a uvádí, že „po jeho [Mathewově] návratu do Anglie zjistil, že podpora, o které byl ujišťován, neexistuje. [Mathew] později prohlásil, že byl politováníhodným způsobem uveden v omyl; nabídnul svou rezignaci, ale nizozemští biskupové jeho nabídku odmítli." Moss, str. 301

38 Moss str. 301.

39 ibid.

40 viz Moss, str. 301.

41 Moss, str. 301.

42 Místní starokatolická církev v Holandsku akceptovala anglikánské svátostné svěcení až v roce 1925. Viz J. Robert Wright, Anglican and Old Catholic Theology Compared in: Old Catholics & Anglicans 1931-1981, zejm. str. 129.

43 Moss, str. 301.

44 Moss, str. 301.

45 viz Moss, str. 301-302.

46 Moss, str. 302

47 viz Moss, str. 303.

48 Moss, str. 304 (kurzíva autor článku).

49 viz Moss, str. 304.

50 viz Queen, str. xi.

51 Autoři vydávající vlastním nákladem jako Queen nesprávně uvádějí, že Mathew a Vilatte byli perzekvovanými průkopníky, kteří bojovali s nenasytnou Episkopální církví v Americe a s Utrechtskou unií. Takový portrét těchto dvou mužů, jakož i Episkopální církve a Utrechtské unie, je nezodpovědný. Viz Queen, zejm. str. xi, 22-23; 30-42.

52 viz NeSmith, str. 23.

53 Z tohoto tvrzení neplyne, že obě církve byly imunní vůči jiným chybám. Jak záhy uvidíme, Utrechtská unie nebyla imunní vůči tomu, aby chybovala i po událostech s Vilattem a Mathewem. To se ozřejmí, až budeme probírat v druhé části této kapitoly jinou část dějin starokatolictví v USA, Polskou národní katolickou církev. Z tohoto tvrzení plyne, že obě církve setrvaly v milosti Ducha svatého i uprostřed svých chyb a poučily se z nich tím, že je v budoucnosti neopakovaly.

54 Laurence J. Orzell, Variations on an Old Catholic Theme: The Polish National Catholic Church in: Old Catholics & Anglicans 1931-1981, str. 40.

55 ibid., str. 41.

56 ibid., str. 42.

57 ibid., str. 45

58 Viz statistiky o členské základně církví - National Council of Churches Membership Statistics, http://www.ncccusa.org/news/061102updatedstats.htm

59 Laurence J. Orzell, „Disunion of Utrecht: Old Catholics Fall Out over New Doctrines," Touchstone: A Journal of Mere Christianity, 2004 [internetový časopis]; http://www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=17-04-056-r; ověřeno 6. října 2007.

60 Orzell jasně uvádí, že „hlavním důvodem rozštěpení bylo svátostné svěcení žen některými starokatolickými církvemi, přičemž toto rozhodnutí odráželo dlouhotrvající pnutí mezi „progresivní" většinou a PNCC ohledně dalších otázek, jako homosexualita a ekumena" (Orzell, Disunion of Utrecht, str. 1).

61 Grace, str. 4.

62 ibid.

63 M. Edmund Hussey, „Nicholas Afanassiev's Eucharistic Ecclesiology: A Roman Catholic Viewpoint," Journal of Ecumenical Studies, vol. 12, no. 2 (1975), str. 237.

64 Id., str. 241 (kurzíva autor článku)

65 Grace, str. 5.

66 Plekon, str. 154.

67 Orzell, Disunion of Utrecht, str. 3.

68 Orzell, Disunion of Utrecht, str. 4.

69 Orzell jasně uvádí, že „předsedající biskup Nemkovich nepotřeboval dlouho na to, aby dovodil, že výraz „odloučení" ve skutečnosti znamená „rozvod". V otevřeném dopise všem kněžím a laikům PNCC zdůraznil, že „v rozporu s ustanoveními „Statutu" IBC... se většina rozhodla... vyčlenit PNCC z Utrechtské unie." I když vyjádřil politování, připomněl věřícím, že „novoty poslední doby, které přijala západoevropská církev, pozměnily charakter Utrechtské unie do takové míry, že již nejde o stejné společenství, ke kterému se připojil biskup Franciszek Hodur v důsledku svého vysvěcení v roce 1907 (Orzell, Disunion of Utrecht, str. 4-5)." Není pochyb o tom, že PNCC se rozhodla odmítnout plné společenství s Utrechtskou unií.

70 Arcibiskup utrechtský namítl, že „PNCC by mohla a měla znovu vytvořit plné společenství i přesto, že neuznává starokatolické svěcení žen. Jinými slovy, základem pojmu „starokatolický" je plné společenství a nikoli plná shoda (konfesijní/denominační) o pojmech víry, řádu a morálky" (Orzell, Disunion of Utrecht, str. 4). Orzell zde opět nesprávně vychází z předpokladu, že činnost starokatolíků je založena na základě univerzální ekleziologie jako je tomu u PNCC. Z Orzellova tvrzení zde je zcela zřejmé, že starokatolíci působí na základě eucharistické a nikoli univerzální ekleziologie.

71 Orzell, Disunion of Utrecht, str. 1.

72 V koiné, originálním řeckém textu Nového zákona, se nikde nevyskytuje výraz „homosexuální". Výraz „homosexuální" jakožto označení milujícího a láskyplného dlouhodobého vztahu mezi dvěma dobrovolně jednajícími osobami stejného pohlaví byl v rané církvi něčím zcela neznámým - z toho vyplývá, že homosexualita je moderním konceptem, ve starověku neznámým s výjimkou vlastního pohlavního aktu. Slovo „homosexuální", pokud se vyskytuje v anglickém překladu Bible, je dnes nejvýznačnějšími biblisty považováno za nepřesný překlad původního řeckého textu.

73 Utrechtská deklarace (1889), § 6.

74 Přestože s menším úspěchem jsou veřejně vytvářeny užší vazby na Řím.

75 viz Queen, str. xi.

76 Queen, str. xi (kurzíva autor článku).

77Současní římskokatoličtí teologové jsou ovlivněni nejen scholastickou teologií Tomáše Akvinského (kromě jiných z tohoto období) a pozdějším Tridentským sněmem, ale i tvrdí, že taková učení představují „významný stavební kámen" pro specifická doktrinální témata jako je eucharistie. Dále k tomuto tématu viz Irwin, Models of the Eucharist, str. 187-90; 250-51.

78 viz Pruter, A History of the Old Catholic Church, str. 65; NeSmith str. 24.

79 Viz předchozí (druhá) kapitola o tom, co dle Utrechtské unie definuje „místní katolickou církev".

80 Richard Giles, Creating Uncommon Worship: Transforming the Liturgy of the Eucharist (Collegesville, MN: Liturgical Press), str. 75.

81 Francouzský výraz, který se používal pro vyjádření toho, že s mocí a prestiží je spojena i sociální odpovědnost.

82 viz John D. Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop during the First Three Centuries, překlad Elizabeth Theokritoff (Brooklyne, MA: Holy Cross Orthodox Press 2001), zejm, str. 87-106.

83 viz James Monroe Barnett, The Diaconate: A Full and Equal Order (Valley Forge, PA: Trinity Press International, 195), zejm. str. 36-40.

84 viz Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop during the First Three Centuries, zejm. str. 200-204.

85 viz Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church, zejm str. 197.

86 Další poznatky a rešerše o biskupském úřadu, svátostném kněžství a eucharistii v církvi prvních tří století - Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop during the First Three Centuries, zejm. str. 197-198.

87 Barnett tvrdí, že „postupný růst klerikalizmu ve středověké církvi způsobil, že kněžská služba začala být považována za cosi, co je v držení [vysvěcených] kněží. Nezbytným důsledkem toho bylo, že Církev byla ochuzena o dary Ducha, jež jsou dány všem pokřtěným. Kněžství je bolestně omezeno na relativně omezený počet kněží a je vykonáváno ve velké míře způsobem, který slouží vnitřním potřebám instituce [Církve]! - Barnett, str. 166.

88 Jsem si vědom toho, že klerikalizmus žije, a to nejen v římskokatolické církvi, ale i v jiných křesťanských denominacích. Zmiňuji specificky římskokatlickou církev, vzhledem ke kontextu, ze kterého vzešla starokatolická církev a k tomu, že jde o církev, pěstující ukotvenou identitu ontologických rozdílů mezi kněžstvem a laiky. Barnett mé tvrzení podporuje, když píše, že „Richard Rashke uvádí, že 80 procent amerických římskokatolických kněží věří, že mezi kněžstvem a laiky existuje ontologický rozdíl." Barnet, str. 167

89 Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church, str. 202.

90 Viz Aebersold, str. 87.

91 Ploeger, str. 21.

92 Ježíš sám dosvědčuje v J 6,37-40, že pouze skrze něj má člověk život a že Písmo i tradice nesměřují k životu jako takovému, ale k němu, který je životem a ke společenství s Bohem Otcem. Viz též Ježíšova rozprava o vinném kmeni a ratolestech v J 15.

93 Svátostné kněžství, které popisuje služebné kněžství a jeho rovné postavení, je součástí obecného kněžství Kristova, které je dáno všem pokřtěným. Služební kněží jsou rovni kněžství pokřtěných, ale jejich charizmata (dary Ducha) slouží místní církvi odlišně než charizmata laiků, přičemž je třeba zdůraznit, že odlišnost sama o sobě neznamená hierarchii. To platí i pro tři stupně služebného kněžství. To znamená, že tři stupně služebného kněžství se od sebe liší, ale jsou si příbuzné ve svých rozdílech skrze nesmazatelné charizma společenství v osobě místního biskupa, který zastupuje Krista v celku eucharistie v místním těle Kristově, ve společenství s ostatními místními-univerzálními církvemi celého světa. Barnett dosvědčuje tuto rovnost tří stupňů kněžství a uvádí, „jak bylo zjevné starobylým koncilům a mnohým otcům rané Církve, člověk by měl službou v Církvi osvědčit svoji schopnost zastávat vedoucí postavení zahrnující větší odpovědnost, zejména jde-li o biskupský úřad. Vnímání podstaty svátostné služby jakožto kariérního postupu je ale nejen v rozporu s organickým charakterem Církve, jak jí byl původně Kristem a jeho Duchem dán, ale dosvědčuje i světskost, kterou Kristus odmítal. Takový pohled vidí kněžskou službu hlavně v intencích autority, moci a úcty, nikoli v intencích služby. Funkce (svátostného kněžství) je správně diakonia, službou, což je pravda, již je třeba znovu opakovat, protože je opomíjena, ne-li přímo zapomenuta." Barnett, str. 143.

94 Zizioulas, Being as Communion, str. 227.

95 Zizioulas podává zasvěcenou exegezi Pavlova chvalozpěvu o lásce v 1K 13 jakožto „vyjádření teologie charizmat z předchozího oddílu (1K 12)." Viz Zizioulas, Being as Communion, zejm. str. 227. Viz též Kristovo přikázání učedníkům: „Nové přikázání vám dávám, abyste se navzájem milovali; jako já jsem miloval vás, i vy se milujte navzájem." (J 13,34); evangelista pak tento Kristův výrok obsahující velké přikázání opakuje v J 15,17, aby zdůraznil jeho význam pro učedníky Cesty.

96 Aidan Kavanagh, Elements of Rite: A Handbook of Liturgical Style (New York: Pueblo Publishing Co., 1982), str. 38.

97 Životaschopnost místní církve nemá příliš společného s počtem členů „v kartotéce", ale záleží spíše na kvalitativní vitalitě jejího liturgického a misijního života, jakožto života členů místního těla Kristova.

98 Viz Pruter, A History of the Old Catholic Church, zejm. str. 73.

Kniha Martina C. Putny Obrazy z kulturních dějin americké religiozity (nakl. Vyšehrad) nechce a namůže být obsáhlou encyklopedií náboženských dějin USA. K takovému cíli by musela být o pár tisíc stránek delší. V nepřehledném terénu americké religiozity však usnadňuje orientaci pomocí osmnácti „obrazů" - hlavních historických denominací Spojených států, přičemž obrazy jsou malovány i pomocí souvisejících uměleckých děl, fotografií důležitých míst, líčení minulých událostí. Autor není fotograf, maluje skutečně obrazy, a tak se chápe práva na subjektivitu vidění, práva ukázat objekt tak, aby vypadal více malebně, práva komentovat obraz obrazem. O to však je četba zábavnější a kdo chce přesné detaily a objektivní data, budiž odkázán na tisíce stránek religionistických publikací.

Sám autor na začátku knihy říká, že v době dnešní nadvlády americké kultury musíme rozumět i americkému náboženství, abychom tuto kulturu mohli pochopit. Jeho kniha v tomto směru skutečně dobře poslouží a své si v ní najde i ten, kdo už o Spojených státech leccos slyšel a vypil v amerických chrámech Páně po bohoslužbách nějaký ten hrnek kafe.

 

Karmelitánské nakladatelství vydalo klasickou knihu Henriho de Lubac Meditace o církvi. Je to jedno z děl, která připravovala druhý vatikánský koncil svým novým stylem myšlení a novými náměty k přemýšlení. Nikoli náhodou se eklesiologie stala jedním z velkých témat koncilu a a koncilní Otcové své myšlení nejednou řídili v duchu meditací pozdějšího kardinála de Lubac.

Knížka z doby po válce se čte překvapivě dobře, přes důraz na tradici a úctu k teologii předchůdců dokázal Lubac staré texty nechat zasvítit novými vhledy a otázkami. Slyšel jsem názor, že jeho téměř „citátománie" byla povinnou daní cenzorům, že se tak zaštiťoval před obviněními z přílišného novátorství. Snad na tom i něco je, v tehdejší době to v církvi neměli samostatní myslitelé snadné, ale po začtení se do jeho textu čtenář možná dospěje spíš k závěru, že sv. Augustin a sv. Bonaventura v Lubacově textu promlouvají jako zajímaví partneři v diskusi, že textu dodávají fundament i vnitřní pohyb, že jsou integrální součástí Lubacova myšlení. V této souvislosti si neodpustím zkritizovat nakladatele, který všechny poznámky pod čarou, jichž je zhruba stejně jako vlastního textu meditace, soustředil dozadu knihy, a tím je učinil obtížně dostupnými: knihu buď čtete paralelně na dvou místech zároveň, nebo se musíte vzdát celé jedné dimenze textu.

Na druhou stranu se sluší vzdát chválu překladateli Tomáši Parmovi a redaktorům svazku: náročný překlad z franštiny a často i latiny je zvládnut velmi dobře, čeština je živá a plynulá a jasných chyb je v textu velmi málo. Kniha je tedy velmi potřebným a cenným příspěvkem české teologické literatuře a jediné velké povzdechnutí může čtenář vydat, pomyslí-li, že její první vydání v češtině mělo vyjít o nějakých padesát let dříve.