„Starokatolické“ dilema v Severní Americe

Starokatolická církev je pro mnohé v severní Americe neznámá.¹ Ti, kteří se setkávají s pojmem „starokatolický", mají tendenci jej dát na roveň buď konzervativní frakci římskokatolické církve, nebo jistým odštěpeným uskupením, které jsou známa jako nezávislí starokatolíci (angl. independent Old Catholics). Pro většinu Američanů je starokatolická církev jakousi cizí církevní anomálií. Existují nicméně tací, kteří tvrdí, že jsou přidruženi (jistým způsobem, útvarem či formou) ke starokatolické církvi. Tato kapitola se pokouší vést dialog se skupinami v severní Americe, které se označují jako nezávislí starokatolíci, a zaměřit se na ně.

Předně cítím potřebu přiznat svůj předchozí vztah a přidružení se k jednomu takovému starokatolickému uskupení v St. Paul, stát Minnesota. Byl jsem vysvěcen nejdříve na jáhna a pak na kněze nezávislým starokatolickým biskupem, který je v historické apoštolské posloupnosti biskupa Arnolda Harrise Mathewa.² Tuto informaci o své osobě předesílám proto, abych čtenářům zdůraznil, aby si byl vědom toho, že myšlenky předkládané v této kapitole mají svůj původ uvnitř a nikoli vně severoamerického starokatolického fenoménu. Tato kapitola má za cíl mj. ilustrovat obecný stav nepořádku a pochybení, který panuje u amerických nezávislých starokatolíků, aby tak oni sami mohli pochopit svoji současnou situaci s větší jasností a ve větší hloubce. Za druhé, nikoli však s menší důležitostí, bych rád zdůraznil, že jsem si nevytýčil za cíl být neopodstatněně kritický či výlučně polemický vůči americkým nezávislým starokatolickým jurisdikcím, které o sobě tvrdí (nebo budí dojem), že se hlásí ke starokatolické tradici anebo církvím Utrechtské unie. V této kapitole chci být věrný mé vlastní tezi tím, že budu popisovat dějiny a teologii starokatolických církví Utrechtské unie v severní Americe odpovědně a dále napomáhat severoamerickým nezávislým starokatolickým jurisdikcím vytvářet přetvářející vizi budoucnosti, která nabízí dynamičtější způsob církevního bytí.

Konečným záměrem této kapitoly je dosažení dvojího cíle: Zaprvé vyvrátit vlivnou, leč pochybenou americkou myšlenkovou školu starokatolické historie a teologie v USA³. A za druhé odstranit nános iluzorní špíny, která zanesla myšlení všech, kteří se k této škole hlásí a pročistit tak přetvářející, milostí naplněné cesty pro ty, kteří chtějí ucho-pit autentičtější charakter starokatolické cesty, jež je vskutku univerzální, misijní a místní.

Entropický charakter „nezávislého severoamerického starokatolického hnutí"

Současná myšlenková nezávislá starokatolická škola v severní Americe, již považuji za školu pruterovskou, úspěšně přispěla k novému definování pojmu „starokatolický" bez vztahu k Utrechtské unii. Tato populární myšlenková škola teologicky nepovažuje Utrechtskou unii za definující církevní útvar starokatolické víry a dále učí, že Utrechtská unie je toliko jedním z četných projevů uvnitř starokatolického (univerzálního) hnutí, jež je široce popisováno jakožto „množství nezávislých liturgických církevních útvarů, které sdílejí dvě charakteristiky - jsou nezávislé... a všechny tvrdí, že mají apoštolskou posloupnost svého hierarchického vedení."⁴ Je tedy jasné, že v USA byl termín „starokatolický" přetvořen ze své „úzké definice"⁵ ve vše zahrnující univerzální ekleziologii, která je schopna zapojit velké množství sociálních/ morálních a naučných ideologií, vycházejících při výkladu svého způsobu církevní existence (např. přijetí nebo odmítnutí určitých sociálních morálních hodnot, svěcení žen apod.) z amerických nezávislých starokatolických uskupení.

Nezávislá starokatolická uskupení v severní Americe jsou roztříštěná a čítají stovky. Stačí na internetu zadat výraz „old catholic" a objeví se velké množství severoamerických „starokatolických" společenství, přičemž každé z nich hlásá nezávislost na druhém velmi individualizovaným a sebevymezujícím způsobem. Mezi nezávislými starokatolickými biskupy v severní Americe existuje minimum dialogu a vzájemné souvztažnosti. Jinými slovy (realisticky řečeno) mezi nimi jen zřídka existuje vztah kolegiality! Výsledkem takového výlučného chování je to, že každá jurisdikce zachovává jedinečnou sebeidentitu, která typicky zrcadlí ego svého biskupa a kněží, což v důsledku brání dialogu a tomu, aby mezi nimi vznikl autentický vztah (společenství). Například „dohody o společenství" (angl. communion agreements) či populárnější forma „dohod o vzájemném společenství" (angl. inter-communion agreements) mezi dvěma či více malými jurisdikcemi považujícími se za starokatolické jsou v USA časté; nicméně tyto tzv. dohody jsou uzavírány tím nejpovrchnějším způsobem, protože jsou navazovány se stejnou lehkostí, s jakou jsou i rozvazovány. Jinými slovy, nezávislá starokatolická uskupení nevěnují vytváření vazeb na jiné podobně smýšlející církevní skupiny dostatek času ani rozvážnosti; proto tato uspěchaná jednání vytvářejí povrchní vztahy, jež si nezaslouží být označovány za společenství.

Mezi jednotlivými osobami existují autentické vztahy, a to nikoli jen mezi jednotlivci či institucemi! Židovský filozof Martin Buber ve své knize Já a Ty poukazuje na to, že jen tam, kde já dokáže v ty (a naopak) rozpoznat samo sebe, své bytí, vznikají skutečné vztahy skutečné svobody a lásky.⁶ Malé, sebestylizované starokatolické jurisdikce v  USA nedosáhly ve vztahu k jiným nezávislým katolickým jurisdikcím této úrovně vzájemného vztahu, který popisuje Buber. Primárně je to proto, že se všechny zaměřují hlavně na uchování existence daného jednotlivého uskupení; strach a konkurování si jsou typickými katalyzátory, způsobujícími navazování tzv. dohod o „vzájemném společenství". Tyto dohody jsou málokdy zaměřeny na vytváření skutečného křesťanského společenství (řecky κοινωνία), ale spíše na využití druhých pro zachování vlastní existence - jsou vedeny myšlenkou, že pokud je moje vlastní církevní uskupení ve „společenství" s jinou nezávislou církevní jurisdikcí, méně si konkurujeme a o to je menší důvod se vzájemně jeden druhého bát. Toto vzájemně si konkurující chování, jež bylo zásadní pro vytváření takových vztahů povrchního společenství, postupem času nevyprchalo, ale naopak znovu vystrkuje růžky, kdykoli mezi jurisdikcemi dochází ke sporu. Označme jej za střet pyšných já, byť lze jistě nalézt vhodnější název. Mentalita „já mám pravdu a ty ne" odolává času a tyto takzvané dokumenty o společenství jsou povrchní a odrážejí vztah, který není osobní (ontologicky řečeno), ale konkurenční a ze své podstaty naplněný pýchou. Kdyby tomu tak nebylo, věřím, že by existovaly kvalitativní důkazy tyto teze vyvracející.

Scholastické redefinování starokatolictví jakožto univerzálního hnutí z pera Karla Prutera z 20. století je vydělila z eucharistické ekleziologie Utrechtské unie a přiblížila je inovativnějšímu konceptu univerzální ekleziologie.⁷ Přitom můžeme začít chápat, proč většina amerických starokatolických kněží typicky tráví více času učením a propagací starokatolické historie než starokatolické teologie. Podle nejvíce nezávislých starokatolických teologů jsou oním precedentem, který činí starokatolíky jedinečnými a přitažlivými, historické kroky učiněné vůči papežství.⁸ Jinými slovy to, co činí starokatolické hnutí tím, čím je, jsou jeho dějiny. Pruterovo dílo napomohlo kodifikaci (teologické a historické) tohoto novátorského amerického chápání starokatolictví, jak dnes existuje.⁹

Pruterovské chápání starokatolictví v severní Americe teologicky přijímá jasně západní (augustinovské) pojetí Trojice, christologie a ekleziologie. Přestože se Pruterovo pedagogické působení soustřeďuje v podstatné míře na církevní dějiny, z jeho děl vychází velmi specifická teologie, jež se stala částí jeho systematického výkladu starokatolictví. Tato konvergence dějin církve a teologie je přirozeným jevem, protože dějiny církve bez pokusu o vyjádření její teologie nedávají smysl - a to bez ohledu na její historický vztah k Bohu. Pruterovo dílo upevnilo americkou myšlenkovou školu, která univerzálněji používá pojem „starokatolický" (např. jakožto hnutí a nikoli jako unii místně-univerzálních církví) a mění konečné zaměření církve (teologicky a historicky) od partikulárního k univerzálnímu; to znamená, že univerzální celek je zdůrazňován jakožto zdroj, který sám sebe osvětluje skrze partikulární způsoby svého bytí (tj. jako místní církve) a jenž na druhé straně zdůrazňuje univerzální „oproštěnou" podstatu a charakter celku. Pruter tudíž úspěšně přetvořil pojem „starokatolický" do univerzální ekleziologie, která uznává každou místní církev jakožto pouhou část jedné, svaté, obecné a apoštolské Církve na světě.¹⁰

Nezávislé starokatolické církevní jurisdikce v severní Americe, které tvrdí, že jsou součástí starokatolického hnutí, učí a šíří velké množství Pruterových teologických a historických myšlenek. Jeden z mnoha důvodů, proč po celá léta Pruterova teologie ovlivňuje tolik nezávislých starokatolických kněží a biskupů, je extrémní nedostatek starokatolického teologického bádání v severní Americe (např. starokatolická teologie se v rámci Utrechtské unie na místní úrovni vyučuje a píše v němčině). Kromě toho Pruterovy teologické myšlenky nebyly kriticky rozebírány alespoň třicet pět let, možná déle! Pruterovská myšlenková škola byla katalyzátorem vytvoření různých typů amerických nezávislých starokatolických uskupení, které dnes existují. Těmto uskupením napomáhala při šíření historické neuspořádanosti, episkopální roztříštěnosti a chaotických sebeklamů o tom, že v severní Americe existuje stabilní a hmatatelná starokatolická církev.¹¹ Dodnes existují tací, kteří tvrdí, že v severní Americe existuje hodnověrná starokatolická církev, nicméně toto jejich tvrzení není založeno rozumově, ale existuje jen v iluzorní rovině.

Starokatolictví je v severní Americe relativně novým jevem a jeho historie v USA je přinejmenším komplexní. Dějiny starokatolictví v USA pocházejí ze dvou velmi odlišných pramenů: 1. Polské národní katolické církve (USA) (angl. Polish National Catholic Church (USA)), která má povětšinou vcelku transparentní a konkrétní historii, a 2. nezávislých starokatolických jurisdikcí, které vedou episcopi vagantes (putující biskupové), pocházející z různých větví apoštolské posloupnosti. Historie této druhé skupiny je daleko zmatečnější a složitější k pochopení, než je tomu v případě Polské národní katolické církve, zejména vzhledem k velkému množství existujících uskupení, a jejich chybějící vzájemné soudržnosti. Zaměříme se nejdříve na historii nezávislých církevních uskupení, jež vedou episcopi vagantes, později se pak podrobněji podíváme na dějiny Polské národní katolické církve.

Dějiny nezávislého starokatolického hnutí v USA jsou značně neuspořádané, částečně proto, že existuje tolik roztříštěných církevních uskupení, které mylně přijaly označení „starokatolický", např. Stará římskokatolická církev (angl. Old Roman Catholic Church), Liberální katolická církev (angl. Liberal Catholic Church), církve založené biskupem Vilattem a biskupem Mathewem a další. ¹² Problém se prohloubil, když další a další biskupové, již sami sebe označují za starokatolické, začali nesprávně tvrdit, že jsou součástí starokatolické církve. Tito putující biskupové (jak je označují utrechtské a anglikánské církve)¹³ byli, jemně řečeno, zcela jiného církevního původu než starokatolické církve Utrechtské unie. Dva populární putující biskupové, jež většina nezávislých starokatolických biskupů v USA uvádí za zdroj jejich apoštolské posloupnosti, jsou Joseph René Vilatte (zemřel 1929) anebo Arnold Harris Mathew (zemřel 1919). Podívejme se nyní stručně na životy těchto dvou biskupů i na jejich vliv na nezávislé starokatolictví v severní Americe.

Joseph René Vilatte

Většina badatelů, jako např. Claudie B. Moss, jsou zdrženliví při vyjadřování se o biskupovi Vilattovi a mají tendenci na něj vůbec nebrat zřetel s poukazem na to, že nebyl starokatolickým biskupem. Vzhledem k množství amerických nezávislých starokatolických biskupů tvrdících, že původ jejich apoštolské posloupnosti pochází od Vilatteho, však nemůžeme tuto historii ignorovat, aniž bychom se pokusili tématu blíže věnovat. Též nelze dostatečně zdůraznit, že Vilatteho historie je poutavě zajímavá ne proto, že byl vysvěcen v jakobitské tradici, ale že byl v prvé řadě povolán, vysvěcen a vyslán Utrechtskou unií jakožto starokatolický presbyter, aby sloužil americké starokatolické kongregaci v rámci Episkopální církve (USA).

Vilatteho význam tedy nespočívá v jeho neutuchající fixaci na to, že se stane biskupem, ale v jeho povolání ze strany episkopálního biskupa ke službě v místním společenství starokatolické víry jakožto presbyter podléhající jeho episkopálnímu dohledu v Americe!¹⁴ Tato situace se mohla stát katalyzátorem pro harmonizaci episkopálních a starokatolických vztahů na konci devatenáctého století, která by bývala mohla Božímu lidu a spolu s ním vytvořit nekonečnou řadu příležitostí. Bohužel se tomu tak nestalo.

Moss uvádí, že „již dlouhou dobu byla vážným problémem otázka duchovní péče o velké množství římskokatolických přistěhovalců do Ameriky, různého národnostního původu, kteří se odmítali ve své nové vlasti podrobit římskokatolické hierarchii."¹⁵ Pokračuje a uvádí, že starokatolické církve Utrechtské unie se neúspěšně pokusily o zmírnění kontextuálních konfliktů s Římem tím, že v Americe zakládaly starokatolická misijní společenství. K jednomu takovému jevu došlo na začátku 19. století ve státě Wisconsin, když podle Mosse, „na žádost biskupa Habarta Browna, anglikánského [episkopálního] biskupa z Fond du Lac [Wisconsin], biskup Herzog [první starokatolický biskup ve Švýcarsku, 1876-1924] vysvětil dne 7. června 1885 mladého Francouze Josepha Reného Vilatteho, aby působil mezi francouzskými přistěhovalci ve Wisconsinu pod vedením [episkopálního] biskupa z Fond du Lac. Sídlem misie (farnosti) bylo malé místo nazývané Little Sturgeon."¹⁶

Je třeba zdůraznit, že Vilatte byl vysvěcen presbyterem Utrechtskou unií teprve poté, co episkopální biskup z Fond du Lac ve státě Wisconsin požádal, aby mu Utrechtská unie vyslala kněze, jenž by sloužil v jeho diecézi ve francouzské starokatolické obci. Není složité rozpoznat, že na konci devatenáctého století začínaly vztahy mezi Anglikánským společenstvím a Utrechtskou unií zapouštět kořeny i na té nejvíce místní úrovni. Tento klíčící vztah se vnějškově projevil laskavou nabídkou ze strany episkopálního biskupa z Fond du Lac pomoci skupince francouzských přistěhovaleckých katolických laiků (kteří se v americké římské církvi necítili vítáni ani nepřijali za své liturgické způsoby episkopální církve) sepsáním petice za vyslání presbytera ze strany Utrechtské unie ještě předtím, než došlo k oficiální dohodě o společenství mezi těmito dvěma církevními jurisdikcemi.

Současný americký nezávislý starokatolický autor a biskup v Chicagu André Queen ve své knize tvrdí, že mezi novým episkopálním biskupem (který se pak stal nástupcem biskupa Browna v diecézi Fond du Lac ve Wisconsinu) a páterem Vilattem existovalo tření.¹⁷ Queen dále tvrdí, že Vilatte přišel do Ameriky o své vůli jakožto starokatolický misionářský kněz a „pozvedal a zakládal farnosti s laskavou pomocí episkopálního biskupa [Browna] z Fond du Lac."¹⁸ Dále poznamenává, že biskupové z Utrechtské unie „instruovali pátera Vilatteho, aby se se svými farnostmi oddělil od Episkopální církve (USA),"¹⁹ nicméně tato tvrzení Queen nedokládá hodnověrnými důkazy. Je tudíž možno pouze shrnout, že Queenova historická analýza Vilatteho působení není dostatečně probádána a obsahuje řadu nepřesných domněnek. Krátce řečeno, Queen nepředkládá pro svá historická tvrzení o Vilattem a jeho kněžském působení ve Wisconsinu hodnověrný badatelský podklad. Nemluvě o tom, že Queenova kniha též v mnoha ohledech odporuje Mossovým vysvětlením stejné věci.²⁰

Je jasně zřetelné, že Vilattemu se nezamlouvala myšlenka být prostým farním knězem pod autoritou episkopálního biskupa.²¹ Vilatte chtěl být autoritou sám sobě a žádal, aby jej biskupové Utrechtské unie takovou autoritou vybavili tím, že jej vysvětí prvním starokatolickým biskupem v severní Americe. Starokatoličtí biskupové Utrechtské unie byli v tomto ohledu zdrženliví, částečně s ohledem na jejich pokračující historické vztahy s Episkopální církví (USA)²². Nakonec se kolegium biskupů Utrechtské unie rozhodlo odmítnout biskupské svěcení Vilatteho s poukazem na to, že v Episkopální církvi (USA) již existovala místní katolická církev. Účelem Vilatteho působení v severní Americe tudíž nebylo založit starokatolickou církev jakožto misionářský kněz, nýbrž sem byl vyslán Utrechtskou unií, aby sloužil starokatolickému společenství ve Wisconsinu jakožto starokatolický presbyter pod jurisdikcí místního episkopálního biskupa z Fond du Lac, stát Wisconsin.

Starokatolické biskupské kolegium dále ve zdůvodnění uvedlo, že pokud by Utrechtská unie měla zakládat biskupství v zeměpisné lokalitě, kde již existuje místní univerzální církev, vedlo by to ke konfliktům vzniklým překrýváním jurisdikcí, což by mohlo negativně ovlivnit dobré vztahy mezi ní a Episkopální církví (USA). Utrechtská unie nebyla ochotna ohrozit tento vztah kvůli „Vilatteho naději, že bude vysvěcen evropskou Starokatolickou církví."²³ Zjevně nechtěli ustanovit/instalovat starokatolického biskupa, protože zde v diecézi uznané biskupy Utrechtské unie již působil místní (v tomto případě episkopální) biskup. Kromě toho byla tradice starokatolické víry v episkopální diecézi Fond du Lac vřele přijímána ze strany místního biskupa a Utrechtská unie nezamýšlela narušit historické vztahy zřízením opozičního biskupství. Lze tedy jen uzavřít tím, že Vilatteho ambice stát se biskupem byla zcela a naprosto samoúčelná.

Vilatte byl rozhodnutím starokatolického kolegia biskupů zjevně zkla-mán a brzy začal usilovat o biskupské svěcení ze strany kteréhokoli tomu ochotného biskupa. Nakonec byl vysvěcen na biskupa jakobitským biskupem roku 1892.²⁴ Moss rozebírá Vilatteho biskupské působení, když píše, že „Vilatte o sobě nyní tvrdil, že je jakobitským biskupem (přestože „jakobitská" církev neuznávala ani jeho ani jeho působení) a jeho spojení se starokatolíky ustalo..."²⁵ Vilatte se vrátil do Ameriky a začal nesystematicky světit kněze a biskupy v USA i v různých jiných zemích, přičemž působil zmatek ohledně toho, kdo byl a jakou církev zastupoval.²⁶ Je nad pochybnost jasné, že nezávislí starokatoličtí biskupové a kněží v USA, „kteří tvrdí, že jejich posloupnost je odvozena od [Vilatteho] se sice nazývají starokatolíky, ale mylně: Vilatte byl vysvěcen jakobitskými biskupy, jak bylo uvedeno."²⁷ Proto biskupové i kněží v USA, kteří odvozují svoji historickou posloupnost od Vilatteho či jiných putujících nezávislých biskupů bez vazby na apoštolskou posloupnost Utrechtské unie nejsou starokatolíky! Nezávislí biskupové Vilatteho historické posloupnosti jsou jiného církevního původu a tvrzení, že jsou starokatolíky, překrucuje dějiny.²⁸

Také je nutné podotknout, že Vilatteho linie posloupnosti byla v poslední době značně zpochybněna vzhledem k tomu, že a) jeho vlastní svěcení není dostatečně doloženo hodnověrnými zdroji; a b) i Moss si očividně protiřečí, když uvádí, že jakobitský patriarcha schválil Vilatteho biskupské svěcení, ale dále naproti tomu píše, že jakobitská církev od samého počátku neuznávala Vilatteho jakožto biskupa ani jeho svátostné úkony.²⁹ Zůstává skutečností, že poté, co byl Vilatte vysvěcen na biskupa, nebyl nikdy oficiálně spojen s žádnou místní církví v historické apoštolské posloupnosti. Působil do velké míry nezávisle a tato skutečnost Vilatteho staví mimo jakékoli společenství s Církví.

Arnold Harris Mathew

Druhá nejpopulárnější historická linie apoštolské posloupnosti, kterou tvrdí nezávislí starokatoličtí biskupové v USA, je odvozena od biskupa Arnolda Harrise Mathewa. Na rozdíl od pochybné historické apoštolské posloupnosti Vilatteho je biskupský úřad Mathewův nezpochybnitelně starokatolický co do původu; byl vysvěcen na starokatolického biskupa na konci osmnáctého století poté, co byl zvolen na místní starokatolické církevní synodě Anglie³⁰ a představen jeho zástupcem kolegiu biskupů Utrechtské unie. Mathewova volba a vysvěcení byly určeny „římským katolíkům zbaveným práv" v místní anglikánské církvi.³¹ Mathew byl původně vysvěcen římskokatolickým knězem ve skotském Glasgowě; později obdržel doktorát teologických studií od papeže Pia IX.³² Je nepochybné, že Mathewova teologická průprava a kněžská příprava byly více římskokatolické než starokatolické³³ a tato skutečnost se spolu s jinými stala katalyzátorem mnoha třenic mezi ním a Utrechtskou unií. Významný rozdíl mezi biskupem Mathewem a Vilattem spočívá v tom, že Mathew neusiloval o biskupský úřad primárně pro vlastní prospěch. Před volbou starokatolickým biskupem se Mathew potýkal se svojí identitou bývalého římskokatolického kněze a vrávoral mezi anglikánskou církví a římskokatolickou církví.³⁴ Poté, co přestal být římskokatolickým knězem, se Mathew nakonec oženil a snažil se naplnit své kněžské poslání v anglikánské církvi. Ta ale nebyla připravena ho ihned přijmout bez zkušebního období jakožto presby-tera (což by znamenalo, že by Mathew nedostával stipendijní plat). Toto zkušební období nebylo pro Mathewa přijatelné, protože potřeboval okamžité zaměstnání, aby mohl živit rodinu. Takže když se v roce 1908 setkal s myšlenkou založení starokatolické misijní diecéze v  Anglii pro římské práv zbavené katolíky, kteří se nechtěli stát anglikány, naslouchal.³⁵ Když zkoumáme okolnosti Mathewova života v té době, není složité zjistit, proč byl připraven sloužit Božímu lidu jako starokatolický biskup v Anglii.

S jeho nadcházející biskupskou volbou v Anglii bylo nicméně spojeno mnoho problémů a jeho biskupský úřad v Anglii nakonec neměl dlouhého trvání. Utrechtská unie například nezkoumala Mathewovo zvolení se vší důkladností, protože kdyby tak bývala učinila, uvědomila by si, že volba byla jednou mystifikací - ona totiž neproběhla. Rev. Richard O'Halloran, diecézní římskokatolický kněz z anglického Ealingu³⁶, vytvořil plán na zřízení starokatolické mise v Anglii, o kterém Mathew nevěděl.³⁷ Mathew se stal bez při uskutečňování tohoto plánu O'Halloranovým nástrojem: plánu vytvořit nezávislou katolickou jurisdikci stojící stranou anglikánské církve. Dále starokatoličtí biskupové zapomněli komunikovat s arcibiskupem z Canterbury a jinými anglikánskými biskupy „za účelem zjištění, zda potřeba ustanovení biskupa byla skutečná."³⁸ Moss poukazuje na to, že O'Halloran údajně zmařil cestu haarlemského biskupa (kterým byl Johannes Jacobs van Thiel 1906-1912) do Anglie za účelem takového zkoumání³⁹, ale Moss necituje žádný důkaz na podporu tohoto tvrzení. V těchto zmatcích je ale jasné, že starokatolické biskupské kolegium neprozkoumalo řádně okolnosti provázející Mathewovo zvolení biskupem. Mathew se stal prvním starokatolickým biskupem Utrechtské unie, kolem kterého nestála místní církev.⁴⁰

Mathew přesto nebyl izolován. Měl podporu kolegia biskupů Utrecht-ské unie a pokoušel se „poskytnout útočiště římským katolíkům, kteří odpadli a měli zpřetrhané vazby a nebyli připraveni se připojit k anglikánské církvi."⁴¹ Mathew se dále pokoušel vytvořit vztah s anglikánskou církví a „při přednáškách v Queen's Hall [v Anglii] podporoval platnost anglikánských svěcení [jež místní katolická církev v Utrechtu stále zpochybňovala]⁴² a vstoupil do tehdy nové Společnosti sv. Willibrorda. ⁴³ Anglikánská církev nicméně vyjádřila nesouhlas s jednáním Utrechtské unie spočívajícím ve svěcení biskupa a založením konkurenční místní katolické církve v její církevní jurisdikci, „... a 22. února 1909 zdůraznil arcibiskup z Canterbury v soukromém listu, ... že v Anglii neexistovala potřeba existence starokatolického hnutí, protože anglikánská církev byla ve stejné pozici jako starokatolíci."⁴⁴ Po tomto vyjádření anglikánského arcibiskupa z Canterbury se Mathewův biskupský úřad stále více rozcházel s Utrechtskou unií i s místně-univerzální anglikánskou církví. Mathewovo počínání se navíc stávalo méně a méně předvídatelným a působilo biskupskému kolegiu Utrechtské unie potíže a vztah mezi starokatolíky a anglikánským společenstvím tak trpěl."⁴⁵

Ke kontroverzi, která odcizila Mathewa starokatolickému biskupskému kolegiu, došlo, když 13. června 1910 vysvětil dva římskokatolické kněze na biskupy, aniž by předtím konzultoval své biskupské kolegy z Utrechtské unie. Mathew nenásledoval Řád, kterým se působení biskupského kolegia řídilo. Chování biskupa Mathewa bylo navíc sobecké a nevhodné. Kolegium biskupů Utrechtské unie se od Mathewových svěcení veřejně distancovalo a dále stanovilo, že Utrechtskou dohodu porušil čtyřmi způsoby: (a) [Mathew neinformoval] své kolegy biskupy, (b) [ke svěcení došlo] v tajnosti, (c) bez asistence, (d) v době, kdy kandidáti byli členem jiného společenství."⁴⁶ Když se o tomto stanovisko Mathew doslechl, veřejně vyhlásil svoji nezávislost na biskupském kolegiu Utrechtské unie ve svém dnes neblaze známém Prohlášení autonomie a nezávislosti (angl. Declaration of Autonomy and Independence).⁴⁷

Většina obsahu Mathewova prohlášení spočívá v odepření poslušnosti a jeho povaha není doktrinální. Tato deklarace tedy neobsahuje dostatečný důvod pro schisma. Některá tvrzení v Mathewově deklaraci jsou navíc prostě nesprávná a škodí církvím Utrechtské unie. Moss dále rozvádí, že kolegium biskupů Utrechtské unie „považovalo [Mathewovo] prohlášení o nezávislosti za akt separace. Následující starokatolická biskupská konference roku 1913 formálně prohlásila, že neuznává biskupa Mathewa ani žádné jeho konání... Přestal být starokatolíkem 29. prosince 1910 po episkopátu netrvajícím ani tři roky."⁴⁸ Mathew nicméně pokračoval ve svém biskupském úřadě nezávisle na biskupském kolegiu Utrechtské unie a nadále veřejně tvrdil, že je starokatolickým biskupem.⁴⁹

Působení a učení Mathewa a Vilatteho značně ovlivnily dějiny a historii formulované o padesát let později ve spisech Karla Prutera a jeho současníků. Teologické a historické ideje, které ovlivnily starokatolická uskupení v dnešní Americe, pocházejí od působení a názorů Vilatteho a Mathewa, kteří zdůrazňovali nezávislost a individualismus před společenstvím a vzájemnými vztahy.⁵⁰ Působení a učení těchto dvou mužů navždy trivializovaly teologický charakter nezávislého starokatolického biskupského úřadu, a to jak pokud jde o jeho vztah k místní katolické církvi i o jeho vztah k jiným biskupům.⁵¹

Americká nezávislá starokatolická uskupení by měla namísto opěvování historie a působení těchto dvou mužů - které někdy zahrnuje i šíření jejich teologických učení - ve vší skromnosti veřejně vyhlásit své politování nad nevhodnými a neopodstatněnými schismatickými činy, kterých se Mathew i Vilatte dopustili na Kristově církvi v severní Americe.

Někteří nezávislí starokatoličtí kněží a biskupové v Americe tvrdí, že Utrechtská unie a Episkopální církev (USA) mají alespoň částečně svůj díl viny na problémech, se kterými se Vilatte a Mathew potýkali.⁵² Je jisté, že chyb se při jednání s Vilattem a Mathewem dopustila jak episkopální, tak i starokatolická církev. Musíme ale mít na zřeteli, že šlo o jedinečné historické jevy spojené s daným „momentem" dějin. Jinými slovy, vztah mezi Anglikánským společenstvím a Utrechtskou unií na začátku 20. století byl velmi křehký a tak jak v případě Vilatteho, tak i v případě Mathewa žádná z církví nevěděla, jak tyto kauzy dopadnou, protože taková situace do té doby nenastala. Kromě na chování církví vůči sobě navzájem měla vliv i obecná světová politika, zejména na to, jak na sebe křesťané různých konfesí nazírali na místní úrovni. Historie též doložila velkou trpělivost, kterou prokázala episkopální i starokatolická církev v přístupu k Vilattemu a Mathewovi, když se pokoušela s nimi pracovat. Ale jako marnotratný syn v evangeliu nechtěli tito dva mužové naslouchat rozumu a chtěli od církve jen to, co si mysleli, že jim náleží.

Anglikánské společenství a Utrechtská unie uznaly chyby, kterých se vzájemně dopustily na konci 19. a začátku 20 století a poučily se z nich, což nakonec jejich vzájemný vztah posílilo a umožnilo postoupit vpřed v síle Ducha.⁵³ Je ale více než patrné, že americká nezávislá starokatolická uskupení jsou při pohybu vpřed paralyzována, protože jsou prostoupena nezávislým a individualistickým charakterem svých předchůdců, Vilatteho a Mathewa. V těchto nezávislých starokatolických uskupeních je Duch potlačován právě vzhledem ke zřetelně přetrvávající individualistické pýše a úmyslné izolaci od ostatních církví. Proto si myslím, že v nezávislých starokatolických uskupeních v Americe musí dojít k radikální paradigmatické přeměně, pokud skutečně chtějí alespoň trochu budit dojem milostí naplněného života v širším společenství církve. Jak toho dosáhnout jde mimo rámec naší studie, ale zůstává to nicméně významnou otázkou. Nezávislá starokatolická uskupení nadále nemohou zavírat oči před realitou rozdělující je samotné, protože by to bylo přinejmenším nezodpovědné.

Většinou nezávislých starokatolických uskupení zní argument (hlásaný především biskupy a kněžími) o tom, že starokatolictví v Americe je odlišné povahy a nemělo by hledět k Utrechtské unii, která mu bude říkat, jak být církví. S tímto názorem souhlasím a souhlasila by i Utrechtská unie. Co si zasluhuje důkladnější rozbor je to, zda nezávislé starokatolické církve v současné době vyzařují ethos, který by mohl být ve své podstatě teologicky označován za starokatolický? Pokud tomu tak není, jsou připraveny se vážně zabývat eucharistickou ekleziologií církve, učit se jí a účelně o ní přemítat a snažit se aktivně realizovat tyto myšlenky (v praktické rovině) na místní úrovni? Čtenáři si mohou na tuto otázku odpovědět sami. Tento oddíl končím citátem z Velké knihy Anonymních alkoholiků (angl. AA Big Book) a žádám čtenáře, aby přemítal o jeho moudrosti při postupné přeměně starokatolictví v Americe vpřed v Duchu svatém a skrze jeho sílu!

„Existuje princip, který brání jakékoli informaci, který odolává všem argumentům a který jistotně člověka udrží v trvající nevědomosti - je to princip, který dává přednost pohrdání něčím před jeho zkoumáním." Herbert Spencer

Polská národní katolická církev - První a poslední oficiální starokatolická církev v severní Americe

Polská národní katolická americká církev (angl. Polish National Catholic Church of America, PNCC) byla největší starokatolickou místně-univerzální církví v plném společenství s Utrechtskou unií. Souhlasím s církevním historikem Laurencem Orzellem, kdy používá pro popis původu a historie PNCC výraz paradox a uvádí:

„Samotná skutečnost, že početně největší starokatolické církve - americká PNCC a Polská katolická církev v Polsku - vznikly v národě, který je v historii znám svojí oddaností římskokatolické církvi, je sama o sobě paradoxem. Paradoxní je také skutečnost, že tyto církve vznikly původně nikoli jakožto výsledek doktrinálních neshod, ale z důvodů administrativních obtíží mezi polskými římskokatolickými přistěhovalci do Spojených států na přelomu století."⁵⁴

Mezi lety 1880-1914 došlo k masovému přílivu polských přistěhovalců do Spojených států. Bylo neodvratitelné, že Poláci a Irové (kteří se přestěhovávali do USA na začátku 19. století) povedou mezi sebou konflikty vzhledem k odlišným zvyklostem a představám o církevním životě. Ze sociologického pohledu bylo vzájemné pochopení odlišných sociálních a náboženských etnických profilů tématem nejen tohoto období americké historie. Dosažení sociální tolerance v USA mezi Poláky, Iry a Italy trvalo nějakou dobu, přestože tyto etnické skupiny sdílely stejnou římskokatolickou víru a někdy i stejné kostelní budovy. Na počátku 20. století existoval velký sociální a etnický konflikt mezi Poláky a Iry v řadě větších amerických měst (jako Chicago, New York, Boston atd.) a římská církev nebyla vůči tomuto sociálnímu problému nijak imunní. Orzell píše:

„Americká římskokatolická hierarchie, která se skládala takřka výlučně z biskupů irského původu, umožňovala zřizování polských farností, ale považovala je za čistě dočasný jev a namísto toho upřednostňovala „amerikanizaci" přistěhovalců. Obecně negativní přístup hierarchie vůči polskému jazyku a kultuře se střetl s názory těchto Poláků, kteří si pěstovali silné národní cítění. Filozofický konflikt se přeměnil v hlasy některých přistěhovalých laiků volajících po větší roli při správě farních záležitostí."⁵⁵

První známý a dobře dokumentovaný polsko-americký konflikt s římskokatolickou církví se udál roku 1895 v Chicagu, stát Illinois, a přispěl ke vzniku PNCC.

Šlo o konflikt mezi polskou římskokatolickou farností a chicagským arcibiskupem Patrickem Feehanem (zemřel 1902). Arcibiskup požadoval, aby farnost odevzdala svůj majetek a poskytla arcidiecézi plnou kontrolu nad majetkem dle předpisů církevního kanonického práva. Farnost, jakož i její kněz (páter Kozlowski) se nakonec rozhodli rozvázat svůj vztah s římskokatolickou arcidiecézí Chicago, protože mezi nimi nemohla být uzavřena rozumná dohoda. Chicagské arcidiecézi se nakonec podařilo farnosti majetek odebrat, na což farnost reagovala stavbou nové budovy kostela a páter Kozlowski (který byl nakonec arcibiskupem Feehanem exkomunikován) jej 11. srpna 1895 vysvětil. Farní společenství se rozhodlo své nové společenství nazvat Katolická církev Všech svatých (angl. All Saints Catholic Church). Nicméně zde existovalo dilema spočívající v tom, že nové společenství nemělo své-ho biskupa, ale toliko kněze. Byli tedy farností žijící v diaspoře římskokatolické arcidiecéze v Chicagu. To byl ovšem problém, protože řádně katolicky farnost vnímala úřad biskupa jakožto znamení jednoty a univerzality církve na místní úrovni. Nová farnost byla zapeklitou otázkou, protože jí biskupský dozor chyběl. Farnost se tak nemohla automaticky považovat za součást římskokatolické církve, trvala však tvrdošíjně na tom, že zůstává farností katolickou. Tato situace zapříčila následné události, které Orzel shrnuje takto:

„Následný rozmach „nezávislého" hnutí a uvědomění si, že nelze obhájit vyznávání římského katolictví mimo římskou církev, přesvědčilo přesvědčilo Kozlowského k vytvoření formální církevní alternativy pro disentující Poláky. Jeho stoupenci jej zvolili biskupem a on se obrátil na starokatolíky [biskupské kolegium Utrechtské unie] s žádostí o vysvěcení. Po prošetření okolností se starokatolíci vyjádřili pozitivně. Páter Kozlowski přijal Utrechtskou deklaraci a přijal biskupské svěcení v Bernu 21. listopadu 1897 z rukou biskupa Eduarda Herzoga, za asistence spolusvětícího arcibiskupa Gerarda Gula a spolusvětícího biskupa Theodora Webera. Po návratu biskup Kozlowski upevnil podle vlastních slov „Polskou katolickou církev"; také používal výraz „Nezávislá katolická diecéze Chicago."⁵⁶

Biskup Kozlowski a jeho místně-univerzální církevní diecéze v Chicagu se stala zárodkem církve, která bude později známa jako Polská národní katolická církev. Katolický kostel Všech svatých, ve společenství s biskupem Kozlowským, se tak stala první oficiální starokatolickou diecézí v severní Americe, která byla kanonicky ve společenství s Utrechtskou unií!

Počátkem 19. století se události podobné incidentu s farností Všech svatých v Chicagu začaly objevovat ve městech po celých USA a konflikty mezi převážně irskou římskokatolickou hierarchií a polsko-americkými přistěhovalci byly nesmiřitelné. Například zanedlouho poté, co byl Kozlowski vysvěcen na biskupa Utrechtskou unií, došlo k podobnému incidentu došlo ve Scrantonu, stát Pensylvánie, kde páter Hodur začal působit mezi Poláky, již se oddělili od římské církve kvůli majetku a sporům ohledně výkonu moci. Páter Hodur byl svými nejbližšími považován za člověka se složitou osobností. Orzell uvádí, že „páter Hodur... byl vysvěcen na kněze ve Scrantonu roku 1893 a byl komplexní osobností, v jehož rétorice se mísil populismus, nacionalismus, antiklerikalizmus, katolicismus a původně i socialismus, čímž vznikala přitažlivá církev."⁵⁷ Páter Hodur a biskup Kozlowski nedohlíželi na řadu věcí společně a dostávali se tak neustále do sporu. Hodur se snažil získat od Utrechtské unie svěcení nezávisle na Kozlowském, ale evropští starokatoličtí biskupové jej odmítli vysvětit na biskupa, dokud se s  Kozlowským nedohodnou na místní národní úrovni. Hodurovi přišlo vhod, když Kozlowski v lednu 1907 zemřel a Hodur byl jednomyslně zvolen jako budoucí biskup hlasy 25 farností sdružujících v té době společenství až 80 tisíc členů napříč celými USA. Hodur přijal biskupské svěcení biskupským kolegiem Utrechtské unie dne 29. září 1907. Téhož roku rozšířil název svého církevního společenství ve Scrantonu na celou národní místní starokatolickou církev v Americe a nazval ji tak Polskou národní katolickou církví.

Na vrcholu své existence mezi lety 1950 a ranými osmdesátými lety sdružovala PNCC více než 100 000 přijímajících členů. Tyto počty se od té doby snížily a mnoho farností PNCC má v dnešní době problémy s tím, aby se udržely při životě.⁵⁸ Vztah mezi PNCC a Utrechtskou unií byl vždy nestabilní, protože PNCC měla problém (podobně jako utrechtská církev) se distancovat od určitých římanských projevů uctívání, tj. recitace růžence a eucharistické adorace. Tyto formy uctívání evropské církve Utrechtské unie nepřijaly za své; nicméně nebránily PNCC uctívat způsobem, jež ona považovala za kulturní a místní. Jinými slovy, spirituální formy uctívání běžné v PNCC nebyly evropskými církvemi považovány za součást podstaty katolické víry. PNCC s tímto náhledem nesouhlasila a věřila, že „západoevropští starokatoličtí vedoucí představitelé, mezi nimiž je mnoho odcizených, radikálních bývalých římských katolíků... se dostali do liberálního anglikánského vlivu v důsledku plného společenství s anglikánskou církví na základě Bonnské dohody (1931) a doufali, že i PNCC nakonec podlehne modernismu (aby byla zachována unie mezi Evropou a Amerikou)."⁵⁹

Hlavní konflikt mezi PNCC a evropskými církvemi Utrechtské unie nespočívá ve zbytečných detailech církevní disciplíny či morálky, jak se patrně domnívá Orzell,⁶⁰ ale „principiální podstata" konfliktu je teologické povahy, tedy jde o to, jak je vnímána podstata církve. Je zřejmé, že PNCC praktikuje univerzální ekleziologii, kerá je primárně přijímána v západní Církvi, zejména v římskokatolické církvi. Univerzální ekleziologie „vnímá celou církev na celém světě jakožto jedinou organickou entitu..."⁶¹, kde místní církve pouze částečně odrážejí jedinou univerzální církev svými společnými rysy a jednotou mezi sebou navzájem. Ortodoxní teolog a průkopník eucharistické ekleziologie Nikolaj Afanasjev uvádí, že „univerzální ekleziologie je výsledkem imperiálního myšlení, které vnímá jednotu jakožto odvozenou od centralizace. Používaje Pavlův příměr o těle Kristovu, [raný teolog] Cyprián rozvinul myšlenku, že plnost a jednota jsou přívlastky celé církve a každý místní projev je toliko údem či částí celku a sám o sobě neobsahuje katolicitu. Katolická církev je úhrnem všech svých částí, jako větve stromu... (Univerzální ekleziologie) nebyla vzorem uspořádání primitivní církve."⁶²

Římskokatolický badatel v oboru církevních dějin, M. Edmund Hussey, podává stručnou synopsi pěti základních prvků, kterými Nikolaj Afanasjev popisuje univerzální ekleziologii: „Plnost církve spočívá v církvi univerzální; místní církve jsou součástí církve univerzální; univerzální ekleziologie vede logicky k doktríně nadřazenosti, i když nemusí jít nutně specificky o primát Říma."⁶³ Tedy chápání společenství z paradigmatu univerzální ekleziologie znamená stejnost myšlení ve věcech víry, morálky a disciplíny, jak je primárně hlásá jedna církev, jeden biskup (např. papež či patriarcha) a jedno magisterium (učitelský úřad církve) svým různým místním částem církve po celém světě.

Církve Utrechtské unie odmítají univerzální ekleziologii a namísto ní upřednostňují primitivnější náhled na církev známý jako eucharistická ekleziologie. Eucharistická ekleziologie rané církve se snaží chápat podstatnou povahu univerzální církve ve smyslu koinonia po vzoru společně sdíleného obrazu trojjediného Boha. Eucharistická ekleziologie, na rozdíl od ekleziologie univerzální, nachází své historické počátky v eucharistické teologii rané církve prvních tří století. Eucharistická ekleziologie se od univerzální ekleziologie jedinečným způsobem liší, protože tvrdí, že univerzální církev, ve své celistvosti, se na celém světě vždy projevuje v partikulární místní církvi spojené při slavení eucharistie se svým místním biskupem. Jinými slovy, eucharistie a místní církev jsou tak propojeny, že se stávají „...primární manifestací církve, zahrnující v sobě plnost svátostného života. V důsledku toho není eucharistie toliko svátostí církve, ve smyslu, že církvi patří a je jí užívána, ale je také svátostí, jež je konstitutivní pro církev v tom smyslu, že skutečně ztělesňuje či aktualizuje církev jakožto křesťanské společenství v daném místě a čase."⁶⁴

Každá místní církev hledá eucharistické společenství s jinými místními církvemi, každá místní církev v sobě plně obsahuje jednu obecnou církev, protože „[má podíl] na jednom chlebu, který je tělem Kristovým ... a je shromážděna kolem biskupa [který v sobě zahrnuje] podstatnou jednotu církve."⁶⁵ Autentické společenství se odehrává ve svobodě a lásce, uprostřed rozdílů v eucharistické ekleziologii na místní úrovni. Jak to popisuje Afanasjev, „podstatnou vizí eucharistické ekleziologie je jedinost Církve v její místní mnohočetnosti".⁶⁶

Evropským starokatolickým církvím se zcela jasně podařilo „udržet úzké vazby s anglikány... a uzavřely dohodu o vzájemném společenství s luterány..."⁶⁷, protože eucharistická ekleziologie nekáže konformitu, ale spíše vlídně hledá ty základní charakteristiky, které definují pojem církve. Postačí zde uvést, že primární konflikt, který vedl k rozkolu PNCC a evropských starokatolických církví, se neudál pro zlou vůli či manipulátorství jedné či druhé strany; obě církve toliko působily z pozice dvou odlišných ekleziologických paradigmat ohledně podstaty církve. Tak v situaci, kdy starokatoličtí biskupové „z Rakouska, Německa, Nizozemí a Švýcarska jasně formulovali, že i když nežádali, aby PNCC přijala svěcení žen, žehnání homosexuálním svazkům nebo vzájemnost přijímání s protestanty, očekávali, že budou odstraněny všechny překážky sdílení svátostí s těmi, kteří tak učinili."⁶⁸ Je zřejmé, že toto stanovisko evropských starokatolických biskupů přijímá za své primitivnější eucharisticko-ekleziologické chápání jedno-ty v různosti tím, jak nazírá podstatné doktrinální otázky a praxi na místní úrovni církve. Biskupové PNCC se bránili názorům evropských starokatolických biskupů na připuštění různosti na úrovni místních církví v otázkách disciplíny, protože se ve své většině ztotožňovali s univerzálně-ekleziologickým chápáním církve, kde jednota spočívá v konformitě ohledně všech otázek víry církve a disciplíny.

PNCC se rozešla s Utrechtskou unií v roce 2003, protože odmítla být součástí plného společenství s Utrechtem, jak bylo pojednáno výše.⁶⁹ Evropské církve Utrechtské unie a jejich biskupské kolegium vždy neoblomně hlásaly, že s ostatními místními církvemi chtějí dosáhnout plného společenství. K tomu mezi Utrechtskou unií a PNCC nikdy nedojde, dokud biskupské kolegium PNCC bude setrvávat na univerzálním ekleziologickém pojetí církve.⁷⁰ Laurence Orzell ve své eseji nazvané Utrechtská nejednota (angl. Disunion of Utrecht) uvádí, že evropské starokatolické církve opustily klasické pojetí starokatolického teologického učení ve prospěch modernizovanější protestantské teologie. Dále ve své eseji tvrdí, že „primárním důvodem" rozkolu mezi PNCC a Utrechtskou unií byly neshody o třech velmi konkrétních otázkách týkajících se svěcení žen, homosexuality a snaha o ekumenické vztahy s „protestantskými církvemi". Zdá se, že hlavní teze Orzellovy eseje je příliš zjednodušující a zevšeobecňující, když tvrdí, že Utrechtská unie „vyloučila americkou Polskou národní katolickou církev (PNCC) vlastně proto, že byla příliš tradiční."⁷¹ Taková polemika s Utrechtskou unií je příliš zjednodušující a Orzellovi se nepodařilo teologicky nazřít a uchopit podstatný ekleziologický problém, jenž leží mezi PNCC a Utrechtskou unií.

Utrechtská unie si vzala historicky za své eucharistické a nikoli univerzální pojetí církve. To znamená, že ve snaze Utrechtské unie uchovat společenství s PNCC není nic novátorského, moderního či liberálního. Kolegium biskupů Utrechtské unie, v jednotě s místními synodami, pracovalo z pozice ekleziologie zdůrazňující respekt k autonomii místní církve, pokud zde jsou přítomny základy křesťanské víry (jak je uvedeno v osmi článcích Utrechtské deklarace).

V Utrechtské deklaraci není nic, co by odporovalo myšlence (či podporovalo myšlenku) svěcení žen do kněžského stavu, připouštění homosexuálů do plného života místního těla Kristova nebo vyhledávání ekumenického společenství s jinými křesťanskými denominacemi, protože základy křesťanské víry prvních sedmi ekumenických koncilů zůstávají nedotčeny. Významní moderní bibličtí badatelé nehledě na to přišli s přesvědčivým tvrzením, že ženy skutečně sloužily v prvotní církvi jako jáhenky, a že homosexuální vztahy (a nikoli toliko homosexuální styky) byly věcí zcela neznámou v rané církvi i v Písmu. Tyto záležitosti nicméně musíme nechat stranou, neboť jdou nad rámec této naší studie.⁷²

Orzellovo chápání domnělého pokrokářství Utrechtské unie je ve skutečnosti více eucharistické než inovativní povahy, protože evropští starokatolíci skutečně věří, že místní církve, které „[vstupují] do společenství mezi sebou navzájem"⁷³ na místní úrovni, jsou spolu spojeny a jejich společenství v otázkách základů víry je stvrzeno Duchem svatým. Není tomu tak, že by evropské starokatolické církve podlehly progresivnějšímu či liberálnějšímu chápání církve, jde spíše o odhalení neústupnosti PNCC a obecného odmítání starokatolické eucharistické ekleziologie. Zde je zajímavé poznamenat, že Orzellova teze vůči Utrechtské unii „všechno nebo nic" pouze potvrzuje mé původní tvrzení, že podstata boje mezi PNCC a Utrechtskou unií nespočívala ani tak v odlišných politických názorech (konzervativní versus liberální), jako v odlišných přístupech k chápání podstaty církve.

Polská národní katolická církev byla první a poslední americkou církevní obcí, jež byla, odhlédneme-li od Episkopální církve (USA), oficiálně přidružena Utrechtské unii (byla s ní ve společenství). PNCC se snažila svoji katolickou identitu definovat bez ohledu na starokatolickou tradici jakožto životaschopná církev středního proudu v USA. To se ukázalo jako problematické vzhledem k tomu, že počet přijímajících členů PNCC se za posledních dvacet let výrazně snížil a její silná etnocentrická identita brání osobám nepolského původu vůbec o členství v některé farnosti uvažovat. Katolická identita a charakter církve budovaný PNCC jsou zřetelně více římskokatolické než starokatolické, ale PNCC v současné době není ve společenství ani s jednou z těchto církví.⁷⁴

Jako v případě biskupa Mathewa, biskupské kolegium Utrechtská unie přistoupilo ke svěcení pátera Kozlowského biskupem pro polské přistěhovalce do USA příliš rychle. To znamená, že nezvážilo pečlivě negativa a pozitiva takového činu ve vztahu k Utrechtské unii v bu-doucnosti. Tím nechci naznačit, že by biskupové Utrechtské unie postupovali nezodpovědně v některém ze dvou uvedených případů, je to jen poznámka v tom směru, že při svěcení pátera Kozlowského na starokatolického biskupa postupovali biskupové Utrechtské unie příliš rychle. Není pochyb o tom, že cílem Utrechtské unie bylo vytvořit stav koinonia s polskými přistěhovalci v Americe, kteří byli biskupským kolegiem vnímáni jako myšlenkově blízká skupina rozčarovaných římskokatolických laiků a kněží a kteří potřebovali pro svoji „v nouzi vzniklou" místní církev biskupa. Pouze v této situaci došlo ke konfrontaci mezi římskou hierarchií a laiky na území severní Ameriky a nikoli v Evropě. Na povrchu se zdálo, že PNCC se zrodila ze stejné situace jako Utrechtská unie; nicméně bližší zkoumání odkrývá zcela odlišnou skutečnost. Pokud by biskupské kolegium Utrechtské unie bývalo strávilo více času úvahami předtím, než došlo k vytvoření koinonia, některým konfliktům popsaným výše by bylo bývalo lze předejít. Téměř žádný čas nebyl věnován vážnému teologickému dialogu, který v retrospektivě mohl dát poznat, zda obě skupiny byly téže církevní podstaty a charakteru. Tento typ „procesuálního poznávání" nemůže být vynucován či uspěchán, ale snaží se posílit vztahy soustředěné na svobodu a lásku, vytváření společenství v síle Ducha svatého!

Na závěr uveďme, že Polská národní katolická církev je obcí, které patří podíl na celkové komplexní historii starokatolických církví Utrechtské unie. Je politováníhodné, že mezi PNCC a evropskými církvemi Utrechtské unie došlo ke schizmatu, protože rozkoly jako tento jsou vždy důsledkem lidské omylnosti, jež zarmucuje Ducha svatého.

Nezávislá starokatolická uskupení v USA: Autentické hnutí nebo fasáda nevázaného klerikalizmu?

Nezávislé starokatolické hnutí v USA se dá označit různými způsoby, některé jsou přitom pozitivnější než jiné. Cílem tohoto oddílu není vylíčit nezávislé starokatolictví v Americe ani v pozitivním ani v negativním světle. Mým záměrem zde je spíše poskytnout jasnou a důsledně realistickou analýzu amerických nezávislých starokatolických uskupení, tak jak dnes existují. Specificky se zaměříme na některá skutečná dilemata, kterým tato uskupení čelí s ohledem na současnou starokatolickou eucharistickou ekleziologii.

Nezávislá starokatolická uskupení v Severní Americe (s výjimkou PNCC) mají tendenci svůj svébytný teologický, historický a misionářský charakter opírat o biskupy Mathewa a Vilatteho.⁷⁵ Již jsme v první části této kapitoly konstatovali, že Mathew a Vilatte a jejich američtí současníci (např. Pruter, Queena, NeSmith a další) učí o zvláštní způsobu „starokatolického" bytí v Americe, „který není nepodobný římské církvi, pokud jde o mnohé teologické názory, ale liší se v disciplíně."⁷⁶ Podle této myšlenkové školy je to církevní disciplína, která nutí jednotlivce v Americe se odtrhnout od Říma. Specificky jde o disciplinární otázky týkající se financí, majetku (např. konflikty PNCC) či tolerování určitých sociálních mravních hodnot (tj. homosexuality, rozvodů, interrupcí, antikoncepce atd.).

Utrechtská unie se zrodila z teologické krize a z tohoto historického bodu se posunula ve snaze teologicky pochopit svoji katolicitu bez vztahu na římskokatolickou církev. Výsledkem bylo to, že Utrechtská unie svými teology znovuobjevila dynamickou a proměňující „katolickou" teologii rané církve; teologii zahrnující východní i západní ideje o Bohu, eucharistii a podstatu církve. Obecně řečeno, teologie rané církve byla dosti odlišná od posttridentské středověké scholastiky (např. Tomáše Akvinského) římskokatolické církve (nebojím se říci, že byla její antitezí?). Kromě toho patristická teologie značně ovlivňuje i ty nejmodernější ideje římskokatolické teologie a ekleziologie.⁷⁷ Nezávislá starokatolická uskupení v Americe neprošla žádnou teologickou revolucí, jako tomu bylo v případě Utrechtské unie. To znamená, že většina současných amerických starokatolických uskupení je (povětšinou) teologicky a ekleziologicky kompatibilní se svými římskokatolickými protějšky. Je zde třeba poznamenat, ať už je to poznámka negativní či pozitivní, že američtí a evropští starokatolíci se zrodili ze dvou velmi odlišných teologických a historických kontextů a že tyto rozdíly (teologicky řečeno) jsou pro většinu rozumně uvažujících lidí mnoha způsoby jasně zřetelné.

Výše uvedené teologické rozdíly (přestože představují výzvu pro obě skupiny) se nezabývají hlavní otázkou, která nahlodává vitalitu a zdraví amerických nezávislých starokatolíků odvozujících svoji historickou apoštolskou posloupnost od Vilatteho či Mathewa. Dilema, které mám na mysli, je hrozící problém „pohodlného klerikalizmu", který zřejmě proniká celkovou identitou nezávislého starokatolictví na místní úrovni. Existují dvě skutečnosti, se kterými se většina amerických nezávislých katolických uskupení musí vypořádat. Jde o to, že 1. většina amerických nezávislých starokatolických společenství se skládá z kněží a biskupů, kteří byli dříve římskými katolíky (ať už jako laici nebo již vysvěcení) a opustili římské společenství pro řadu důvodů, jež zde nelze vyjmenovat; a 2. laici jsou zapojeni jen minimálně a na místní úrovni existují velmi malé, téměř neexistující farnosti.⁷⁸ Tato pohodlná klerikální mentalita vyzařuje z většiny amerických nezávislých biskupů a jejich kněží, přičemž má sklon mnoha způsoby pronikat do nezávislého starokatolictví. Například většina nezávislých starokatolických biskupů nesystémově světí po celých USA do kněžského stavu osoby, jež nejsou řádně kvalifikované (akademicky, duchovně a často ani psychologicky) a jsou často motivovány vlastními zájmy; tyto úkony podporují klerikalizovanou ideu o tom, že kněžství je primárně odvozeno od svátostného svěcení a nikoli od svátosti křtu. Většina amerických nezávislých biskupů dále funguje vysoce individualisticky a jak bylo uvedeno, nevyzařuje z nich kolegiální respekt k autoritě druhých na místní úrovni.

Biskupové, kteří sami sebe označují za starokatolické, často v USA fungují jako „supra-biskupové" tím, že světí jednotlivce do nezávislé kněžské služby a biskupského úřadu po celém území USA, jako kdyby byly celé jejich diecézí. Biskupové tohoto druhu nemají cit pro zdrženlivost vytvářením rozumných geografických hranic své místní církve. Například Kalifornie je velmi rozlehlým státem s miliony obyvatel, tak proč místní biskupové z Kalifornie zakládají farnosti na Floridě? Nedává to smysl a pouze to posiluje nedostatek ohledu na jiné biskupy a jejich místní církve. Ale i toto tvrzení je zavádějící, protože většina nezávislých starokatolických biskupů neslouží v „místní-univerzální" církvi. ⁷⁹ To znamená, že většina nezávislých starokatolických biskupů nemá na místní úrovni laiky, kteří by se soustřeďovali kolem něj a uznávali jej jakožto svého biskupa!

Většina nezávislých starokatolických uskupení v Americe se skládá z kněží soustředěných kolem biskupa, kteří jej uznávají jako svého biskupa! Tam, kde skutečně existují malé nezávislé místní-univerzální církve, existuje velké zmatení ohledně chápání jejich církevního charakteru a identity jako starokatolíků, což je zapříčiněno většinou nedostatkem zdrojů a špatně kvalifikovaným/nedostatečně vzdělaným kněžstvem. V těchto malých místních-univerzálních církvích je patrná absence konciliarizmu (sdílené autority) mezi laickým stavem, kněžstvem a biskupem. To znamená, že starokatoličtí kněží a biskupové jsou velmi zdrženliví vůči chápání teologického konceptu konciliarizmu, který vede místní pokřtěné (laos) mimo církevní protokol k odlišnému způsobu teologického pochopení podstaty církve; takové podstaty místní katolické církve, která není primárně hierarchická či institucionální, ale je angažována tím, že tvoří společenství na místní úrovni, které označuji za církev ve smyslu koinonia.

Církev koinonia je církví čistě organickou, místní a vztahovou. Nachází své bytí a misijní cíl ve sdílené osobnosti Krista utvářené mocí Ducha svatého. Pokud má mít eucharistická ekleziologie nějaký smysl, musí se stát prožívaným učením! Biskupové tudíž musejí být schopni si vytvořit pastorační vztah nejen ke svým kněžím, ale i k laikům! Autorita je něčím, co je sdíleno a co nenáleží na místní úrovni ani jedné z částí Kristova těla. Je to tedy laický stav a kněžstvo, kdo ve společenství s biskupem na místní úrovni řídí místní univerzální církev společně, a to ve svobodě a v  lásce. Biskup tedy například nesmí vykonávat svoji autoritu, aniž by byl odpovědný zbytku místní církve a totéž platí pro laiky a kněze. Všichni jsme důvěry požívajícími služebníky druhých a žádný jednotlivec ani skupina neovládají Kristovu místní církev v jejím úhrnu! Ještě jsem se v této zemi nesetkal s nezávislým starokatolickým biskupem, který by se upřímně snažil realizovat eucharistickou ekleziologii místní katolické církve, protože by to (mimo jiné) znamenalo paradigmatickou transformaci chápání moci a autority jakožto takové, jež je dána nejen kněžím a biskupovi, ale také laikům při sdílení vzájemnosti, v jejímž středu stojí pohostinnost, pokora, svoboda a hlavně láska. Dále by to znamenalo, že by bylo třeba rozšířit zapojení laiků a více investovat do jejich zapojení do společenství. Je nezbytné, aby se starokatoličtí laici stali katalyzátory utváření identity církve, o které tvrdí, že ji na místní úrovni tvoří.

Anglikánský liturgik Richard Giles trefně zdůrazňuje konciliární sdílenou autoritu, jenž je charakteristická pro eucharistickou ekleziologii, prostřednictvím eucharistické liturgie (mše svatá - zdroj a vrchol našeho katolického duchovního života vůbec) tak, že liturgicky popisuje prastarou myšlenku modlitby jakožto míry vlastní víry (latinsky lex orendi, lex credendi). Píše:

„Po celá staletí se kněží a laici spolčovali v dohodě o tom, že budou udržovat při životě levitské zvyky kněžství, protože se to oběma táborům hodí: kněží mají zaměstnání s dobrou penzí a laici mohou celou velkou část odpovědnosti přesunout na bedra kněžské kasty. Je nejvyšší čas, abychom tuhle pěknou domluvu rozsekli.

Jedním ze způsobů kritické konfrontace tohoto historického spiknutí v liturgii [zahrnující celý život místní-univerzální církve] je učinění zásadní kroku a omezení počtu štól na jednu, nehledě na to, kolik kněží vede bohoslužbu... Tím se štóla stane štólou shromáždění. Jejím nositelem je duchovní, který vede bohoslužbu jako dirigent orchestru a pak ji předává střídavě každému členu shromáždění, jenž je vyvolán k tomu, aby v hudbě liturgie hrál sólo. Pak tedy ten, kdo čte z Písma, jáhen, kazatel, člen pověřený čtením přímluvných modliteb, kantor, každý z nich střídavě přistupuje k duchovnímu, jenž vede bohoslužbu a před tím, než se ujmou své role, převezme štólu. Tím je zcela zřejmá duchovní povaha a sdílené kněžství [mající svůj původ ve svátosti křtu] celého shromáždění [místního-univerzálního těla Kris-tova].

Přitom samozřejmě duchovní, který vede bohoslužbu [biskup či presbyter] nijak neztrácí svoji autoritu, ale fakticky ji prohlubuje. Protože v pravém duchu evangelia se své moci zříká, aby je mohl vykonávat ve větší kráse a skromnosti jako skutečný akt noblesse oblige." ⁸⁰

Nezávislí starokatoličtí biskupové a kněží v této zemi se musí teprve sžít s chápáním své církve ve smyslu noblesse oblige⁸¹, protože kdyby tak učinili, odmítli by pocity moci, privilegia a egoistické přesvědčení o své výlučnosti či zvláštnosti v rámci církve. Eucharistická ekleziologie představuje odlišný způsob chápání existence in persona Christi (v osobě Kristově), s jehož chápáním a osvojením má tolik nezávislých starokatolických biskupů problém. Je to nicméně jedna ze základních charakteristik starokatolické ekleziologie a nedaří-li se někomu si plně tuto charakteristiku (tedy bytí jakožto společenství) osvojit a aktualizovat, vede to k tomu, že takový člověk není hoden jména církve, se kterou se nezávislá uskupení sama spojují! Zůstává skutečností, že dokud se američtí nezávislí starokatoličtí biskupové a kněží úplně nezbaví svého zakořeněného klerikalizmu, budou bojovat s chápáním starokatolické eucharistické ekleziologie zakládající poslání a kněžství všech pokřtěných (laos) a nikoli pouze místního vysvěceného kněžstva ve službě slova a svátosti.

Eucharistická povaha starokatolického kněžství

Jak se v rámci kontextu eucharistické ekleziologie chápou vysvěcení kněží? Charakter starokatolické eucharistické ekleziologie zdůrazňuje nezbytnost společenství a vzájemného vztahu mezi biskupem a laiky při vytváření církve na místní-univerzální úrovni, ale též vytváří dojem, že vysvěcení kněží (též označovaní za služebné kněží) nejsou zapotřebí při tvoření místní církve. Proč tomu tak je? Není služebný presbyteriát jedním z definujících znaků místní katolické církve? Stručná odpověď na poslední otázku zní „ne", služebný svátostný presbyteriát není základní charakteristikou definující místní-univerzální církev. Základním étosem utvářejícím tělo Kristovo je společenství a vzájemnost. Jinými slovy, rané církve prvních tří století vnímaly místní církve jakožto laiky soustředěné kolem eucharistického charizmatu místního biskupa. Během tohoto období dějin řecká slova presbyteros a episkopé obecně označovala stejnou osobu: biskupa.⁸² Episkopální teolog James M. Barnett poukazem na Skutky 20 a 21 přesvědčivě uvádí, že presbyteři existovali v apoštolské době. Ve své knize Barnett uvádí, že funkce presbytera byla biskupským úřadem spojen tak těsně, že jeho role byla vždy zastíněna rolí biskupa.⁸³ Souhlasím s Barnettem, že funkce presbytera v rané církvi skutečně existovala; chtěl bych nicméně též zdůraznit, že presbyter nebyl a není definujícím prvkem místní-univerzální církve. Jak uvádí Zizioulas, historická role presbytera a biskupa byly v prvotní církvi tak těsně propojeny, že mezi nimi neexistovalo nějaké dělení. Působení presbytera v rané církvi bylo vždy odrazem působení episkopa (dohlížitele) v kontextu slavení eucharistie.⁸⁴ Raná církev prvních tří století byla episkopocentrická a nikoli presbyterocentrická.⁸⁵ Teprve později, na počátku čtvrtého století, se v Římě začíná objevovat výraz farnost a s ním i odlišování pojmu presbyteros (starší, později označovaný jako „kněz") a episkopé (biskup nebo „dohlížitel"). Přestože tedy ani současní badatelé nedokážou přesně stanovit, kdy došlo k vytvoření farností a svátostné služby presbyteriátu (jakožto zvláštního stupně duchovní služby odlišné od úřadu biskupa), Zizoulas tvrdí, že toto jazykové rozlišování se začíná v Římě objevovat na počátku 4. století.⁸⁶

Role presbytera začínala dostávat vlastní, od biskupského úřadu odlišnou identitu někdy od konce čtvrtého století. Starokatolická eucharistická ekleziologie zdůrazňuje vztahový charakter presbyteriátu rané církve jakožto sice zvláštního stupně služby odlišeného od úřadu biskupa, stále však úřad mající vztah či vztahující se k charizmatu místního biskupa. Presbyter by měl být chápán jakožto obraz místního biskupa, má účast na episkopálním charizmatu tím, že pro místní farní společenství laiků při oslavě eucharistie na místní úrovni vystupuje in persona Christi (v osobě Kristově). Při tomto tvrzení musíme být bdělí při použití latinského spojení in persona Christi pro služebné kněžství, abychom předešli římskému středověkému klerikalizmu, který do dnešní doby prostupuje římskokatolickou církev.⁸⁷ Tento typ klerikalizmu, jenž lze nalézt v římské církvi, pěstuje mezi vysvěcenými presbytery privilegovanou mentalitu toho, že jsou jedinými „udělovateli svátostí" a „strážci" svátostné milosti místní církve; takové smýšlení nemá ve starokatolické eucharistické ekleziologii místo.⁸⁸

Starokatolické církve Utrechtské unie nepodporují takový privilegovaný klerikalizmus, starokatolíci spíše upřednostňují ekleziologii, která podporuje společenství a vede k misii prostřednictvím různých obdarování pokřtěných členů, kteří působí společně a pěstují na místní úrovni jeden vůči druhému vztah ve svobodě a lásce.

Starokatolické svátostné kněžství je těsně spojeno s vedením eucharistické slavnosti, kde plnost Kristova kněžství není soustředěna v nějakém jednotlivci, ale ve shromáždění všech pokřtěných. V souladu s tím má presbyter svoji liturgickou identitu spočívající v podávání eucharistických darů jménem biskupa, v čemž je vyjádřen celek Kristova kněžství při slavení eucharistie se shromážděným tělem Kristovým v daném místě. Tato úloha „podávání" je přičítána presbyterovi, protože byla spojena s jeho liturgickou rolí při Božské liturgii, jak dosvědčuje Hippolytova Apoštolská tradice. Jak uvádí Zizoulas, „... biskup [plní] funkci přípravy darů z titulu práva svého vysvěcení a zapojuje do určité aktivní účasti presbytery ve svatý okamžik požehnání a podávání eucharistie vysluhované biskupem..."⁸⁹ Tato interpretace Hippolytova textu nás informuje, že a) presbyteriát je těsně spojen s místním biskupským úřadem a b) presbyteriát nachází svoji primární identitu při liturgickém podávání eucharistických darů (Kristova těla a krve) laikům v síle Ducha svatého, vzdávaje díky a slávu Bohu Otci veškerého stvoření.⁹⁰ Tudíž „...v eucharistické ekleziologii se duchovní úřad [vysvěceného presbytera] chápe primárně jakožto služba spočívající v předsedání shromáždění Božího lidu tak, aby všechna charizmata mohla působit ve svém celku."⁹¹

Starokatolická církevní ekleziologie vnímá eucharistii jakožto jádro bytí místní katolické církve, protože veškerá milost, víra, naděje a láska pochází z bytí ve společenství v osobě Krista, který udržuje a živí pokřtěné mocí Ducha svatého. ⁹² Jednotlivé stupně svěcení, tedy jáhenský, presbyterský a biskupský jsou v prvé a hlavní řadě službou Kristovou, protože On je hlavním služebníkem, knězem a pastýřem každé místní-univerzální církve na celém světě. Nehledě na královské kněžství pokřtěných, Kristus, mocí Ducha svatého, založil prostřednictvím svých apoštolů svátostné kněžství jediného svěcení, jež má tři rovné stupně jáhna, kněze a biskupa.⁹³

Toto mystérium tří stupňů svěcení slouží Kristovu mystickému tělu na zemi tím, že vzdává všechnu chválu, díky a radost Bohu Otci za to, že nám dal svého jednorozeného Syna ve společenství Ducha svatého. Přesně řečeno, presbyterův život a dílo nepatří jemu samému, ale Kristu. Při svěcení nedochází u člověka k ontologické změně, ani není vysvěcený presbyter jakousi funkcí uvnitř místní katolické církve. Namísto toho tím, že na něj vloží ruce biskup, vysvěcený kněz získává nesmazatelné (stálé) charizma toho, že se stal vztahovou entitou Kristova obecného těla soustředěného v síle Ducha. Nesmazatelný charakter, který je presbyterovi vtisknut při svěcení, je tudíž darem koinonia (společenství), darem svátostné služby, která posiluje a udržuje při životě eucharistickou podstatu společenství místní-univerzální církve jakožto jednoty v různosti, jejímž středobodem je láska. Zizioulas dosvědčuje takové koinonia v charizmatu biskupa, když uvádí, že „svěcení a svátostná služba jakožto společenství jsou přesně a výlučně popsatelné jen pojmem lásky."⁹⁴ To znamená, že láska spojuje, posiluje a slouží k vystižení toho, co představuje pojem koinonia v rozmanitém místním tělu Kristově a vysvěcený presbyter má svůj podíl (spolu s místním biskupem) na tomto nesmazatelném charizmatu nesobeckého společenství, jehož středem je vždy láska a svoboda pro druhé a vůči druhým (1K 13).⁹⁵

To znamená mimo jiné, že presbyteři nesmějí eucharistickou liturgii klerikalizovat! Není to samotný presbyter, který „vede či slaví mši". Je to kněžské shromáždění, které společně koncelebruje eucharistické tajemství, spolu s presbyterem, který je předsedajícím celebrantem mše svaté. Všichni kněží eucharistické liturgie, nikoli toliko presbyter, slouží shromážděnému kněžskému shromáždění pokřtěných tím, že naplňují společenství s druhými vzájemně a s Bohem. Při slavení velikonočního Kristova tajemství při mši pak shromážděné kněžstvo prostřednictvím svých sobě si rovných, byť vzájemně odlišných darů kněžské služby společně osvědčuje požehnanou svátost Kristova těla a krve tím nejreálnějším, nejopravdovějším a nejúčinnějším způsobem. Nesmazatelné presbyterovo charizma spočívá ve společenství, jehož středem je eucharistická podstata církve, která se projevuje ve slavení eucharistie, která se svojí podstatou událostí celé obce! To znamená, že musí skončit praxe, kdy presbyter slouží mši sám bez přítomného shromáždění, protože takový akt je antitezí eucharistické podstaty společenství. Tato praxe jinými slovy popírá koinonia charizma presbyterátu zdůrazňováním individuální kněžské moci bez sdílení s eucharistickým společenstvím místní-univerzální církve. Presbyter a všichni vysvěcení duchovní „jsou určeni sloužit potřebám shromáždění" ⁹⁶ a nikoli jen vlastnímu klerikalizovanému pocitu vlastní důležitosti. Proto je stupeň presbytera v řádu svěcení nikoli stupněm čestným či výlučným stavem uvnitř Kristova těla na zemi, ale stupněm nezbytným pro službu a posílení tohoto těla slovem a svátostmi a pro vyjádření podstaty Kristovy osoby - kterou je společenství soustředěné v lásce pro druhého i v lásce pro vlastní já.

Závěr

V této kapitole jsem se pokusil o jasnou a ucelenou analýzu současného stavu amerických nezávislých starokatolických uskupení. Obzvláště jsem se zaměřil na některá dilemata, kterým nezávislá starokatolická uskupení v USA čelí z hlediska starokatolické eucharistické ekleziologie. Kněžský úřad presbytera (či kněze) je důležitým úřadem místní-univerzální církve a formování pro tento kněžský úřad by mělo probíhat zodpovědně a uváženě. Američtí nezávislí starokatoličtí biskupové musí vyžadovat a zajišťovat, aby jejich místní presbyteři byli řádně školeni v prostředí akreditovaných akademických seminářů s dobrou pověstí, jež nejsou zaujati proti myšlence starokatolického teologického dialogu. Každá místní církev, ve spojení se svým místním biskupem, se musí snažit vychovávat nadprůměrné kněží Slova a Svátosti.

Nedává smysl, pokud někteří nezávislí starokatoličtí biskupové okamžitě vysvěcují anebo přijímají (inkardinují) osoby jiných denominací (včetně osob přicházejících z římskokatolické církve) na jáhny či presbytery předtím, než taková osoba mohla zažít, dýchat a praktikovat starokatolickou víru v reálném starokatolickém farním společenství na místní úrovni.⁹⁷ Dále je nutné zdůraznit, že být římským katolíkem (či knězem římské tradice) neznamená ipso facto kvalifikace pro kněžství ve starokatolické místní církvi. Nezávislá starokatolická uskupení se musí naučit se distancovat od pruterovské školy myšlení - tedy že starokatolictví je pseudotypem římského katolictví. Jak bylo uvedeno, starokatolická církev má odlišnou a bohatou teologickou tradici nezávislou na římské církvi.

Není pochyb o tom, že církev potřebuje jáhny a presbytery, kteří mají vysoký stupeň průpravy, jsou zanícení, inteligentní, oddaní věci a schopní plnit potřeby místní univerzální církve. Znamená to, že od kandidáta, který chce dosáhnout svěcení, se vyžaduje čas, energie a finanční investice. Jasně stanovená časová období během průpravy umožní kandidátovi i místnímu biskupovi rozpoznat, zda jde o osobu skutečně povolanou do presbyterské služby. Presbyteři netvoří obce, ty tvoří laici ve společenství se svým biskupem! Mezi mnoha nezávislými starokatolickými biskupy v USA existuje zaběhnutá praxe snažící se vysvětit co nejvíce presbyterů, aby pro ně mohli za to tvořit farní obce. Zde jde o hierarchické, vertikální církevní paradigma shora dolů, které zdůrazňuje, že místní církev je tvořena kněžstvem ve společenství s biskupem. V tomto modelu místní církve je přijatelné vytvářet farnosti s minimálním či žádným zapojením laiků. To znamená, že typické starokatolické americké společenství se definuje tím, že si kněz za vlastní peníze pronajme prostory ve „středoproudém" protestantském/reformačním kostele a tam „si otevře krám", tedy slouží tam mši a doufá, že každou neděli se k němu nějaký laik přidá. Bývá spíše pravidlem, že kněz platí za bohoslužebné prostory z vlastní kapsy a doufá, že do misky na dary někdo přihodí pár dolarů na úhradu nákladů spojených s pronájmem. Rozumnému člověku je zřejmé, že takovýmto způsobem se farnosti nevytvářejí a že kněží, kteří působí takto disfunkčně a klerikálně, nebudou většinou veřejnosti bráni vážně a že jejich farnosti nijak výrazně neporostou.

Američtí nezávislí starokatoličtí kněží a biskupové si úspěšně laiky zpředmětnili jako konzumenty náboženství. Vztahy a společenství jsou přinejlepším povrchní a od kněží ani laici nenesou žádnou odpovědnost ani se od nich nic neočekává. Většina laiků účastnících se nezávislých starokatolických mší tak činí ze zvyku a konzumují tak to, co jim kněz přichystal: svátosti. Taková praxe snižuje vážnost presbytera i laos obecně. Ve většině nezávislých starokatolických farností nevládne formální řád struktury a odpovědnosti a kněz si částečně vydělává na živobytí světským zaměstnáním a svátosti uděluje proti úplatě (např. svatby, pohřby, křty apod.). Tyto skutečnosti prakticky učinily ze starokatolických kněží udělovatele laciné milosti a mají tendenci prostupovat disfunkčnost nezávislých starokatolických uskupení v severní Americe.⁹⁸ Nezávislí starokatoličtí biskupové a kněží by měli přestat podávat svátosti římskokatolickým laikům! Římskokatoličtí laici by měli přestat využívat ega nezávislých starokatolických kněží ku svému prospěchu! Starokatoličtí kněží nejsou mlýnky na svátosti pro římskokatolické laiky.

V poslední řadě mají nezávislí starokatoličtí biskupové a kněží povinnost se sami vzdělávat o církvi, ke které se hlásí. To znamená, že mnoho z toho, co je v současné praxi v USA označováno za „starokatolické", nadále nebude praktikováno, nýbrž bude 1. autenticky uznáno jakožto prvky, jež nejsou starokatolické, a 2. začne paradigmatická přeměna podstaty starokatolictví v USA prostřednictvím řádného studia, sdílené moci a odpovědnosti s laiky na místní úrovni.

Pokud má starokatolictví získat potenciál k tomu, aby se stalo v USA autentickým hnutím, kněží ve svátostné službě jáhna, presbytera a biskupa musí chápat svůj život jakožto obohacující leč svízelný; život, který si nelze zvolit jaksi mimochodem, ale cíleně, jakožto osoba úzce propojená s místními pokřtěnými laiky. Jednotlivé stupně kněžstva (jež jsou si ve své různosti rovny), vysvěceného do svátostné služby tu nejsou od toho, aby oddělovaly, ale od toho, aby co nejtěsněji ve vzájemném vztahu přetavovaly jáhny, presbytery, biskupy i laos v tajemství eucharistického duchovního života místní-univerzální církve.

 

Třetí kapitolu publikace:The Old Catholic Church, Understanding the Origin, Essence, and Theology of a Church that is Unknown and Misunderstood by Many in North America (The Apocryphile Press, Berkeley, CA, 2009, ISBN 1-933993-67-7 přeložil Květoslav Tomáš Krejčí

1V tomto článku se pojmy „severní Amerika" a „USA" často používají zástupně. To jistě omezuje význam pojmu „severní Amerika"; nicméně je to nevyhnutelně dáno tím, že se autor na kontinentu severní Ameriky sociálně a kontextuálně soustřeďuje na současné starokatolické dilema v USA (a nikoli jinde, např. v Britské Kolumbii, Kanadě atd.)

2 Tato teze se ozřejmí čtenáři při další četbě tohoto oddílu.

3Zde se specificky hovoří o klasické, ale stále ještě přijímané „pruterovské" škole myšlení, kterou formuloval známý americký „starokatolický" biskup Karl Pruter.

4Pruter, The Old Catholic Sourcebook, str. 3.

5Mnoho nezávislých starokatolických duchovních (např. Pruter) nepokládají Utrechtskou unii za definující církevní orgán starokatolictví ve světě. V tomto ohledu souhlasí s Pruterem a nepovažují Utrechtskou unii za definující zdroj pojmu „starokatolický" a přinejlepším ji považují za zúžení tohoto pojmu. Viz Pruter a Melton, The Old Catholic Sourcebook, str. 3, první odstavec.

6 Martin Buber, I and Thou, překl. Charles Scibner's Sons (NY: First Touch-stone Edition, 1966), zejména str. 53-85.

7 Výborný přehled tohoto ekleziologického systému viz esej Nikolaje Afanasjeva „Církev vedená láskou" („The Church Which Presides in Love", in: The Primasy of Peter, ed. John Meyendorff (London: The Faith Press, 1963), zejm. str. 57-73.

8 Ve svých knihách se Pruter (spolu se svými současníky) zaměřuje hlavně na dějiny starokatolictví. To je významné, protože tím, že se téměř výlučně soustřeďuje na dějiny starokatolické církve, může čtenář lehce z nezávislých uskupení odvodit, že a) význam starokatolického hnutí spočíval v histo-rickém a kanonickém boji proti papežské autoritě (dilema více disciplinární než teologické povahy), a tudíž b) nabýt dojmu, že mezi římským katolicis-mem a starokatolictvím dnes existuje jen málo teologických rozdílů. Viz Prutner, History of the Old Catholic Church (San Bernardino, CA: The Borgo Press, 1973).

9 Viz Karl Pruter, History of the Old Catholic Church, zejm. str. 12-15, 24-28 a 66.

10Viz esej Alexandera Schmemanna „The Idea of Primacy in Orthodox Ecclesiology" in: The Primacy of Peter, zejm. str. 35.

11 Americký autor publikující vlastním nákladem André Queen, Old Catholic: History, Ministry, Faith & Mission (New York, NY: iUniverse, Inc., 2003], str. xi-1; zejm. str. 12-14; a Rt. Rev. Michael NeSmith, The History and Beliefs of Old Catholicism and the Old Catholic Churches of North America, 2. vydání, (Tampa, FL: St. Michael's Seminary, 2007), zejm. str. 26.

12 Viz Queen, Old Catholic: History, Ministry, Faith & Mission, kapitola The Old Catholic Churches in the Americas, str. 20-29; Pruter, History of the Old Catholic Church, str. 65-66.

13 viz Moss, hl. str. 308; Jan Visser, The Old Catholic Churches of the Union of Utrecht, zejm. str. 73.

14 viz Moss, str. 291.

15 Moss, str. 291.

16 Moss, str. 290.

17 viz Queen, str. 2.

18 Queen, str. 22.

19 ibid.

20 Mossova kniha The Old Catholic Movement prošla testem času jakožto nejpřesnější starokatolické historické pojednání sepsané v angličtině a je dodnes uznávána jak Utrechtskou unií, tak i anglikánskými teology. Dr. Moss byl členem dodnes existující Společnosti sv. Villibrorda (angl. St. Willibrord Society), sdružující anglikánské a starokatolické teology a v padesátých letech 20. stol se objevil jakožto „autorita ve věci starokatolických církví a postupně získal respekt a důvěru starokatolických biskupů (Utrechtské unie)..." John Burley, The Society of St. Willibrord: (a) Its History in: Old Catholics & Anglicans 1931-1981, str. 67. Je zajímavé, že shora předkládané Queensovy myšlenky jsou nápadně podobné Pruterovým, když uvádí, že „[Vilatte] obdržel dopis od Mgr. Heycampa, starokatolického utrechtského biskupa, který na něj naléhal, aby se rozešel s Episkopální církví," Queen str. 35. Je také zajímavé, že Pruter nenabízí na podporu tohoto tvrzení ve své knize History of the Old Catholic Church žádný vhodný citát.

21 Pruter, History of the Old Catholic Church, str. 34.

22 Id., str. 36. Moss nám poskytuje velmi raný důkaz existence rostoucího úzkého vztahu mezi Episkopální církví (USA) a Utrechtskou unií, když uvádí, že „v roce 1880 se biskup Herzog [první švýcarský starokatolický biskup mezi 1876-1924] v doprovodu biskupa Henryho Cotterilla [biskupa skotské episkopální diecéze v Edinburghu mezi 1872-1886] zúčastnil generálního sněmu Americké episkopální církve. Při úvodní bohoslužbě se účastnil svatého přijímání a asistoval při podávání kalicha. Také v Americe kázal a uděloval biřmování a byl tam vítán všemi částmi Episkopální církve. Američtí [episkopální] biskupové přijali jednomyslně rezoluci odmítající dekrety Tridentu a Vatikánu a dogma o neposkvrněném početí a vyhlásili, že starokatolická svěcení jediným biskupem byla ve všech případech platná" (Moss, str. 332).

23 ibid.

24 Další podrobnosti o tomto svěcení, tj. kde, kdy, kdo, jak - viz Moss, str. 291.

25 Moss, str. 291-292.

26 Id., str. 292.

27 ibid.

28 Je třeba zmínit, že Pruter a Queen tvrdí, že Vilatte, jakož i další putující starokatoličtí biskupové stojící mimo starokatolickou apoštolskou posloupnost, jsou součástí starokatolictví jiného typu než Utrechtské unie - viz zejm. Queen, str. 27-28; NeSmith, str. 23-25, zejm. str. 23; Pruter, History of the Old Catholic Church, str. 34-39; Pruter, The Old Catholic Sourcebook, str. 26-29 - zdá se, že Prutter je ve svém výkladu o Vilattem rozumnější než Queen a NeSmith. Nicméně jejich obecně podobné závěry o tom, že nezávislí biskupové vysvěcení ve Vilatteho posloupnosti jsou starokatolíky, jasně představují nesprávný výklad dějin.

29 viz Moss, str. 291-292.

30 Toto je dobrý příklad toho, jak starokatolíci kvalitativně definují podstatu místní-univerzální církve (na rozdíl od definice početní). Podle Moose byl Mathew zvolen místní církevní synodou v Anglii, která se sestávala ze sedmnácti kněží a šestnácti laických členů, v jednotě s kolegiem biskupů Utrechtské unie (Moss, str. 300).

31 Moss, str. 301.

32 Moss, str. 298.

33Přestože se Mathew připojil k Deklaraci Utrechtské unie a podepsal ji ještě předtím, než byl vysvěcen starokatolickým biskupem místní církve v Anglii.

34Je zajímavé poznamenat, že Mathew byl pokřtěný jako nemluvně jako římský katolík, protože si to přál jeho otec, který byl římský katolík, poté však byl znovu pokřtěn ve věku dvou let v anglikánské církvi, a to na přání své matky, která byla anglikánka (Moss, str. 298). Někdo může dovodit, že své vrávorání mezi těmito dvěma církvemi si s sebou nesl již od velmi útlého věku.

35 viz Moss, zejm. str. 300-301.

36Moss nám sděluje, že „již v roce 1896 došlo k pokusu vytvořit v Anglii starokatolické hnutí, ale nikam to nevedlo, protože kněz, který byl navržený na biskupa, přešel k Římu. V roce 1902 byla nizozemským starokatolickým biskupům předložena žádost o vysvěcení anglického starokatolického biskupa. Kandidátem byl Rev. Richard O'Halloran, římskokatolický sekulární [diecézní] kněz, ... který měl spory se svými nadřízenými. O'Halloran požádal biskupa Herzoga [prvního starokatolického švýcarského biskupa], aby přijel a v jeho kostele udělil biřmování... [Herzog] podnikl šetření ve věci a doporučil vysokou obezřetnost [starokatolickému kolegiu biskupů]: nedošlo tedy k ničemu. V roce 1908 se O'Halloran pokusil znovu a předmětem jeho pokusu se stal Dr. Mathew." Moss str. 298 (kurzíva autor článku).

37 Moss tvrdí, že Mathew byl spolu s kolegiem biskupů Utrechtské unie O‘Halloranem oklamán a uvádí, že „po jeho [Mathewově] návratu do Anglie zjistil, že podpora, o které byl ujišťován, neexistuje. [Mathew] později prohlásil, že byl politováníhodným způsobem uveden v omyl; nabídnul svou rezignaci, ale nizozemští biskupové jeho nabídku odmítli." Moss, str. 301

38 Moss str. 301.

39 ibid.

40 viz Moss, str. 301.

41 Moss, str. 301.

42 Místní starokatolická církev v Holandsku akceptovala anglikánské svátostné svěcení až v roce 1925. Viz J. Robert Wright, Anglican and Old Catholic Theology Compared in: Old Catholics & Anglicans 1931-1981, zejm. str. 129.

43 Moss, str. 301.

44 Moss, str. 301.

45 viz Moss, str. 301-302.

46 Moss, str. 302

47 viz Moss, str. 303.

48 Moss, str. 304 (kurzíva autor článku).

49 viz Moss, str. 304.

50 viz Queen, str. xi.

51 Autoři vydávající vlastním nákladem jako Queen nesprávně uvádějí, že Mathew a Vilatte byli perzekvovanými průkopníky, kteří bojovali s nenasytnou Episkopální církví v Americe a s Utrechtskou unií. Takový portrét těchto dvou mužů, jakož i Episkopální církve a Utrechtské unie, je nezodpovědný. Viz Queen, zejm. str. xi, 22-23; 30-42.

52 viz NeSmith, str. 23.

53 Z tohoto tvrzení neplyne, že obě církve byly imunní vůči jiným chybám. Jak záhy uvidíme, Utrechtská unie nebyla imunní vůči tomu, aby chybovala i po událostech s Vilattem a Mathewem. To se ozřejmí, až budeme probírat v druhé části této kapitoly jinou část dějin starokatolictví v USA, Polskou národní katolickou církev. Z tohoto tvrzení plyne, že obě církve setrvaly v milosti Ducha svatého i uprostřed svých chyb a poučily se z nich tím, že je v budoucnosti neopakovaly.

54 Laurence J. Orzell, Variations on an Old Catholic Theme: The Polish National Catholic Church in: Old Catholics & Anglicans 1931-1981, str. 40.

55 ibid., str. 41.

56 ibid., str. 42.

57 ibid., str. 45

58 Viz statistiky o členské základně církví - National Council of Churches Membership Statistics, http://www.ncccusa.org/news/061102updatedstats.htm

59 Laurence J. Orzell, „Disunion of Utrecht: Old Catholics Fall Out over New Doctrines," Touchstone: A Journal of Mere Christianity, 2004 [internetový časopis]; http://www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=17-04-056-r; ověřeno 6. října 2007.

60 Orzell jasně uvádí, že „hlavním důvodem rozštěpení bylo svátostné svěcení žen některými starokatolickými církvemi, přičemž toto rozhodnutí odráželo dlouhotrvající pnutí mezi „progresivní" většinou a PNCC ohledně dalších otázek, jako homosexualita a ekumena" (Orzell, Disunion of Utrecht, str. 1).

61 Grace, str. 4.

62 ibid.

63 M. Edmund Hussey, „Nicholas Afanassiev's Eucharistic Ecclesiology: A Roman Catholic Viewpoint," Journal of Ecumenical Studies, vol. 12, no. 2 (1975), str. 237.

64 Id., str. 241 (kurzíva autor článku)

65 Grace, str. 5.

66 Plekon, str. 154.

67 Orzell, Disunion of Utrecht, str. 3.

68 Orzell, Disunion of Utrecht, str. 4.

69 Orzell jasně uvádí, že „předsedající biskup Nemkovich nepotřeboval dlouho na to, aby dovodil, že výraz „odloučení" ve skutečnosti znamená „rozvod". V otevřeném dopise všem kněžím a laikům PNCC zdůraznil, že „v rozporu s ustanoveními „Statutu" IBC... se většina rozhodla... vyčlenit PNCC z Utrechtské unie." I když vyjádřil politování, připomněl věřícím, že „novoty poslední doby, které přijala západoevropská církev, pozměnily charakter Utrechtské unie do takové míry, že již nejde o stejné společenství, ke kterému se připojil biskup Franciszek Hodur v důsledku svého vysvěcení v roce 1907 (Orzell, Disunion of Utrecht, str. 4-5)." Není pochyb o tom, že PNCC se rozhodla odmítnout plné společenství s Utrechtskou unií.

70 Arcibiskup utrechtský namítl, že „PNCC by mohla a měla znovu vytvořit plné společenství i přesto, že neuznává starokatolické svěcení žen. Jinými slovy, základem pojmu „starokatolický" je plné společenství a nikoli plná shoda (konfesijní/denominační) o pojmech víry, řádu a morálky" (Orzell, Disunion of Utrecht, str. 4). Orzell zde opět nesprávně vychází z předpokladu, že činnost starokatolíků je založena na základě univerzální ekleziologie jako je tomu u PNCC. Z Orzellova tvrzení zde je zcela zřejmé, že starokatolíci působí na základě eucharistické a nikoli univerzální ekleziologie.

71 Orzell, Disunion of Utrecht, str. 1.

72 V koiné, originálním řeckém textu Nového zákona, se nikde nevyskytuje výraz „homosexuální". Výraz „homosexuální" jakožto označení milujícího a láskyplného dlouhodobého vztahu mezi dvěma dobrovolně jednajícími osobami stejného pohlaví byl v rané církvi něčím zcela neznámým - z toho vyplývá, že homosexualita je moderním konceptem, ve starověku neznámým s výjimkou vlastního pohlavního aktu. Slovo „homosexuální", pokud se vyskytuje v anglickém překladu Bible, je dnes nejvýznačnějšími biblisty považováno za nepřesný překlad původního řeckého textu.

73 Utrechtská deklarace (1889), § 6.

74 Přestože s menším úspěchem jsou veřejně vytvářeny užší vazby na Řím.

75 viz Queen, str. xi.

76 Queen, str. xi (kurzíva autor článku).

77Současní římskokatoličtí teologové jsou ovlivněni nejen scholastickou teologií Tomáše Akvinského (kromě jiných z tohoto období) a pozdějším Tridentským sněmem, ale i tvrdí, že taková učení představují „významný stavební kámen" pro specifická doktrinální témata jako je eucharistie. Dále k tomuto tématu viz Irwin, Models of the Eucharist, str. 187-90; 250-51.

78 viz Pruter, A History of the Old Catholic Church, str. 65; NeSmith str. 24.

79 Viz předchozí (druhá) kapitola o tom, co dle Utrechtské unie definuje „místní katolickou církev".

80 Richard Giles, Creating Uncommon Worship: Transforming the Liturgy of the Eucharist (Collegesville, MN: Liturgical Press), str. 75.

81 Francouzský výraz, který se používal pro vyjádření toho, že s mocí a prestiží je spojena i sociální odpovědnost.

82 viz John D. Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop during the First Three Centuries, překlad Elizabeth Theokritoff (Brooklyne, MA: Holy Cross Orthodox Press 2001), zejm, str. 87-106.

83 viz James Monroe Barnett, The Diaconate: A Full and Equal Order (Valley Forge, PA: Trinity Press International, 195), zejm. str. 36-40.

84 viz Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop during the First Three Centuries, zejm. str. 200-204.

85 viz Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church, zejm str. 197.

86 Další poznatky a rešerše o biskupském úřadu, svátostném kněžství a eucharistii v církvi prvních tří století - Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop during the First Three Centuries, zejm. str. 197-198.

87 Barnett tvrdí, že „postupný růst klerikalizmu ve středověké církvi způsobil, že kněžská služba začala být považována za cosi, co je v držení [vysvěcených] kněží. Nezbytným důsledkem toho bylo, že Církev byla ochuzena o dary Ducha, jež jsou dány všem pokřtěným. Kněžství je bolestně omezeno na relativně omezený počet kněží a je vykonáváno ve velké míře způsobem, který slouží vnitřním potřebám instituce [Církve]! - Barnett, str. 166.

88 Jsem si vědom toho, že klerikalizmus žije, a to nejen v římskokatolické církvi, ale i v jiných křesťanských denominacích. Zmiňuji specificky římskokatlickou církev, vzhledem ke kontextu, ze kterého vzešla starokatolická církev a k tomu, že jde o církev, pěstující ukotvenou identitu ontologických rozdílů mezi kněžstvem a laiky. Barnett mé tvrzení podporuje, když píše, že „Richard Rashke uvádí, že 80 procent amerických římskokatolických kněží věří, že mezi kněžstvem a laiky existuje ontologický rozdíl." Barnet, str. 167

89 Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church, str. 202.

90 Viz Aebersold, str. 87.

91 Ploeger, str. 21.

92 Ježíš sám dosvědčuje v J 6,37-40, že pouze skrze něj má člověk život a že Písmo i tradice nesměřují k životu jako takovému, ale k němu, který je životem a ke společenství s Bohem Otcem. Viz též Ježíšova rozprava o vinném kmeni a ratolestech v J 15.

93 Svátostné kněžství, které popisuje služebné kněžství a jeho rovné postavení, je součástí obecného kněžství Kristova, které je dáno všem pokřtěným. Služební kněží jsou rovni kněžství pokřtěných, ale jejich charizmata (dary Ducha) slouží místní církvi odlišně než charizmata laiků, přičemž je třeba zdůraznit, že odlišnost sama o sobě neznamená hierarchii. To platí i pro tři stupně služebného kněžství. To znamená, že tři stupně služebného kněžství se od sebe liší, ale jsou si příbuzné ve svých rozdílech skrze nesmazatelné charizma společenství v osobě místního biskupa, který zastupuje Krista v celku eucharistie v místním těle Kristově, ve společenství s ostatními místními-univerzálními církvemi celého světa. Barnett dosvědčuje tuto rovnost tří stupňů kněžství a uvádí, „jak bylo zjevné starobylým koncilům a mnohým otcům rané Církve, člověk by měl službou v Církvi osvědčit svoji schopnost zastávat vedoucí postavení zahrnující větší odpovědnost, zejména jde-li o biskupský úřad. Vnímání podstaty svátostné služby jakožto kariérního postupu je ale nejen v rozporu s organickým charakterem Církve, jak jí byl původně Kristem a jeho Duchem dán, ale dosvědčuje i světskost, kterou Kristus odmítal. Takový pohled vidí kněžskou službu hlavně v intencích autority, moci a úcty, nikoli v intencích služby. Funkce (svátostného kněžství) je správně diakonia, službou, což je pravda, již je třeba znovu opakovat, protože je opomíjena, ne-li přímo zapomenuta." Barnett, str. 143.

94 Zizioulas, Being as Communion, str. 227.

95 Zizioulas podává zasvěcenou exegezi Pavlova chvalozpěvu o lásce v 1K 13 jakožto „vyjádření teologie charizmat z předchozího oddílu (1K 12)." Viz Zizioulas, Being as Communion, zejm. str. 227. Viz též Kristovo přikázání učedníkům: „Nové přikázání vám dávám, abyste se navzájem milovali; jako já jsem miloval vás, i vy se milujte navzájem." (J 13,34); evangelista pak tento Kristův výrok obsahující velké přikázání opakuje v J 15,17, aby zdůraznil jeho význam pro učedníky Cesty.

96 Aidan Kavanagh, Elements of Rite: A Handbook of Liturgical Style (New York: Pueblo Publishing Co., 1982), str. 38.

97 Životaschopnost místní církve nemá příliš společného s počtem členů „v kartotéce", ale záleží spíše na kvalitativní vitalitě jejího liturgického a misijního života, jakožto života členů místního těla Kristova.

98 Viz Pruter, A History of the Old Catholic Church, zejm. str. 73.