Zemřel Oto Mádr

27.2.2011 zemřel v Praze ve věku požehnaných 94 let morální teolog Oto Mádr. 15 let strávil v komunistických žalářích. Po roce 1968 mohl dva roky přednášet na CMBF v Litoměřicích. Po propuštění z fakulty působil jako administrátor v Praze-Modřanech a v pohraničí. Odtud se, po dovršení penzijního věku, vrátil v r. 1978 do Prahy, kde vyučoval tajně morální teologii, redigoval samizdaty a organizoval církevní život. Po r. 1989 se, k velké škodě české církve, již na fakultu nemohl vrátit a působil jako šéfredaktor Teologických textů.

KEK a CCEE v Bělehradě

Bělehrad (KAP) V srbském hlavním městě jednal společný výbor Konference evropských církví (KEK, sdružuje 120 pravoslavných, protestantských, anglikánských a starokatolických církví) a Rady evropských biskupských konferencí (CCEE, sdružuje 33 katolických národních biskupských konferencí). Mezi účastníky byli za katolickou stranu kardinálové Peter Erdö z Budapešti a Jean-Pierre Ricard z Bordeaux, za KEK například francouzský pravoslavný metropolita Emmanuel (Adamakis) a anglikánský biskup Christopher John Hill.

Výroční jednání mimo jiné přineslo požadavek, aby církve Evropy zesílily dialog s islámem a ještě víc se angažovaly ve pros-pěch Romů. Po poradách v rámci církví a biskupských konferencí se během tohoto roku mají konat jednání o dalších krocích ve směru společného dialogu s islámem, říká se v komuniké. CCEE a KEK chtějí rovněž zahájit společný proces dialogu o situaci Romů pocházejících z členských států EU, zejména Slovenska, Maďarska, Rumunska a Bulharska. Procesu se mají účastnit odborníci a má vést ke společným iniciativám, jak zlepšit integraci menšin v zemích jejich původu a jak odstraňovat protiromské předsudky mnoha Evropanů.

Hlavní téma jednání bylo „národní identita a evropská integrace: příspěvek křesťanů". Srbský vicepremiér odpovědný za evropskou integraci Božidar Đelić zdůraznil ve svém projevu, že mír vyžaduje realismus a musí být zasazen do kontextu, jež kromě témat hospodářského růstu musí také „zahrnout otázku národní identity," aniž by se přitom přešlo k šovinismu.

Svoboda náboženství se nesmí ztotožnit s „omezením náboženské dimenze na sou-kromý život," zdůraznil turínský sociolog náboženství Massimo Intrivigne. Především demokratické společnosti musejí podporovat a chránit náboženskou svobodu jako hodnotu.

Komuniké také výslovně zmínilo dokument Charta Oecumenica, od jehož podepsání 22. dubna uplyne 10 let. Dokument podle účastníků není uzavřený text, ale spíše východisko dále se rozvíjejícího procesu. Institut pro ekumenická studia ve švýcarském Fribourgu uspořádá 9. května při příležitosti výročí konferenci na téma Společenství církví v Evropě a budou se konat i četné další místní ekumenické akce.

Irská katolická církev se stane menšinou

Dublin (KAP) Dublinský arcibiskup Diarmuid Martin předpověděl oslabení irské katolické církve. V projevu na univerzitě Cambridge připustil že se církev bude časem muset spokojit s rolí „minoritní kultury". „Výzvou je, jak zajistit, aby to nebyla žádná bezvýznamná menšinová kultura," zdůraznil. Krize jeho církve podle arcibiskupa přerůstá rámec skandálu se zneužíváním mládeže duchovními a začala již dlouho před ním.

Martin poukázal na to, že v mnoha obcích navštěvují nedělní mši již jen dvě procenta občanů. V jeho vlastní diecézi letos nebude vysvěcen ani jediný kněz.

V politické debatě hraje katolické církev stále okrajovější roli. Už desítky let bylo politikou církve „udržet představení v chodu," aniž by si přitom ujasnila dlouhodobé cíle.

Arcibiskup nešetřil ani se sebekritikou. Přes jeho snahu plány rozsáhlé reformy selhaly. „Řídit tyto změny zjevně nepatří k mým talentům," konstatoval, a podle deníku Irish Independent tím narážel na svou netrpělivou povahu a neoblíbenost u ostatních irských biskupů. Martin dále kritizoval roli církve ve školním vzdělávání. 93 % státních základních škol je řízeno církví, což je podle arcibiskupa „přežitek minulosti a dnes již to není udržitelné". Je zjevné, že si irská veřejnost přeje změnu ve struktuře školství. Vláda musí zajistit, aby rodiče, kteří si nepřejí žádné náboženské obsahy ve vyučování svých dětí, mohli toto právo co nejvíc uplatnit.

Berlínský kardinál Sterzinsky nemocen, odstoupil

Vatikán-Berlín (KAP) Papež Benedikt XVI. přijal rezignaci berlínského arcibiskupa kardinála Georga Sterzinskyho (75). Očekávalo se, že jej papež v úřadě ponechá až do své letošní podzimní návštěvy Německa. Kardinálův zdravotní stav se však zhoršil po dvou operacích žaludku; nyní se Sterzinsky nachází v umělém spánku v berlínské nemocnici. Proto papež jeho již dřív podanou rezignaci přijal a řízení diecéze se do jmenování nového arcibiskupa ujal světící biskup Matthias Heinrich.

Georg Sterzinsky se narodil roku 1936 ve Východním Prusku, dnes jeho rodiště Warlack, nyní Worławki, je součástí Polska. Po útěku rodiny z Pruska vyrůstal v Durynsku a na kněze byl vysvěcen roku 1960. Z pozice erfurtského generálního vikáře byl roku 1989 jmenován berlínským biskupem, roku 1991 kardinálem, a když byla diecéze povýšena roku 1994 na arcidiecézi, získal titul arcibiskupa. V biskupské konferenci měl na starosti především záležitosti rodiny, žen a migrantů.

A. Biesinger o memorandu

Berlín (KAP) Teolog z Tübingen Albert Biesinger se v novinách Süddeutsche Zeitung vyjádřil k memorandu profesorů, jež sám podepsal, „protože takto už to dál jít nemůže". Apeloval na vedení církve, aby návrh reformy bralo vážně. Dosavadní reakce mnoha kardi-nálů a biskupů podle něj bohužel ukazují na velkou bezradnost. Pokud se problémy vyjádřené v memorandu nebudou řešit, bude se „rapidně zrychlovat proces distancování od naší církve." V současnosti se z církve začínají stahovat i ti, kteří se dlouhé roky angažovali v centru farností. V konfrontaci s islámem a ateismem musí křesťanství být „schopné vydat počet a sebevědomé," řekl ženatý jáhen Biesinger. „K tomu potřebujeme církev, která před sebou nesune hromadu reforem a nemusí se pořád zabývat jen sama sebou."

Albert Biesinger si dále postěžoval, že mnozí kritici memoranda „ani náznakem nepochopili vážnost situace a očekávaných řešení problémů." Jde podle něj o budoucnost církve. K tomu nejsou potřeba „bojové modlitby", nýbrž otevřené rozhovory. Odmítl také námitku, že se jedná výhradně o německý problém: krize totiž postihla stejně tak i široké oblasti Latinské Ameriky.

K problému nedostatku kněží se teolog vyjádřil, že ve středním časovém horizontu není svěcení žen církevně-politicky průchodné. Je však třeba vypracovat kreativní model, jak by bylo možné na ženy přenést úřad jáhenek. O celibátu Biesinger řekl, že nepřijí-má argument, jako by láska k členům rodiny mohla konkurovat lásce k Bohu. Sám na vlastní kůži zažil, jak ho děti a vnoučata při psaní kázání a knih „inspirovala svými doje-mnými náboženskými otázkami". Je prý těžko pochopitelné, že by Bůh takto žárlil.

Zollitsch proti memorandu

Berlín (KAP) Předseda německé katolické biskupské konference arcibiskup Robert Zollitsch odmítl požadavky memoranda německých teologů. V časopise Welt am Sonntag mimo jiné napsal: „Může někdo vážně věřit, že uskutečnění zde sepsaných reformních požadavků povede k žádoucímu rozkvětu víry a církve?" Církev se podle něj musí soustředit na to, jak v moderní společnosti udržet tázání po Bohu a jak je křesťansky zodpovídat. K tomu je „potřeba víc než jen nějaká opravna církví, která tu a tam dotá-hne šroubek, aby tak vyrobila lepší církev."

Současně však Zollitsch potvrdil ochotu k rozhovorům o reformních krocích. „Také my biskupové vycházíme z přesvědčení, že změny církevního života a struktur jsou možné a nejspíš nezbytné." Na vlastních návrzích bude německá biskupská konference pracovat na svém příštím zasedání. Proto je prý nesprávné vytýkat biskupům „odpor k reformám a ustrašenou pasivitu k nadcházejícím výzvám."

Józef Życiński mrtev

Varšava (KAP) Ve věku 62 let zemřel v Římě polský teolog, filozof, publicista a od roku 1997 lublinský arcibiskup Józef Życiński. Varšavský kardinál Kazimierz Nycz na pohřbu vysoce ocenil jeho pastýřskou i vědeckou práci a vyslovil názor, že právě obrovský rozsah práce - 50 knih a stovky vědeckých článků - přispěl k předčasné smrti.

Německá římskokatolická církev, dlouhá léta jeden z intelektuálních i finančních pilířů světového katolicismu, je v hluboké krizi. V minulých Getsemanech jsme přinesli zprávu, že počtem odchodů předstihla svou evangelickou sestru a věřící ji opouštějí po statisících ročně. Právě v době, kdy je papežem Němec, mají mnozí pocit, že církev, jejíž vliv na společnost zvnějšku nezlomili Luther, Bismarck ani Hitler, bojuje nyní o to, aby se nestala okrajovou sektou. Přitom její hlavní nepřítel leží uvnitř: Především směšná a odpudivá kombinace moralizujícího, konzerva-tivního přístupu k sexuální morálce „laiků" a ututlávání pedofilních dobrodružství některých „duchovních". A v širším pohledu vůbec neschopnost číst znamení času a jednat podle nich.

Počátkem února vyšlo memorandum o této krizi, podepsané nyní více než 260 katolickými teology, především profesory a profesorkami na německých vysokých školách. Český překlad s komentářem Jiřího G. Kohla přinášíme na úvod tohoto čísla Getseman. Církev potřebuje hluboké reformy, říká se v něm. Text se snaží být konstruktivní a věcný. Nelze však přeslechnout podtón: situace je bezmála zoufalá, máme poslední šanci ještě něco udělat, myslí si autoři dokumentu; alternativou je „hrobové ticho".

Memorandum vyzývá k dialogu. Takových výzev a pokusů o dialog bylo v církvi po druhém vatikánském koncilu mnoho. Celkový můj dojem je, že kontakt mezi jednotlivými skupinami a křídly spíše vázl. Uvidíme, jak se povede německým teologům.

Není však vyhráno, ani kdyby profesorky a profesoři teologie uspěli a jejich církev pochopila, že dobrý učitel víry je jako hospodář, který vynáší ze svého pokladu nové i staré věci (Mt 13,52), a ne pouze staré věci. Jsou křesťanské církve, které daleko víc než římští katolíci dbají na svobodu svědomí, účast všech věřících na rozhodování a podobně. Přesto je křesťanství v Evropě na ústupu, ve většině Asie na okraji a v Americe přinejmenším ohroženo. A přesto římský katolicismus zůstává zdaleka největší světovou církví. Německý problém, který samozřejmě je i náš problém (jsme si totiž v této věci velmi blízcí), tedy není ta hlavní zkouška, před kterou křesťanství dnes stojí.

Tou hlavní otázkou a výzvou je fakt, že v průběhu posledních dvou nebo tří staletí stále více lidí v takzvaných moderních společnostech ztratilo schopnost se samozřejmostí a vnitřní jistotou odpovědět v duchu víry na základní otázky: K čemu je nám náboženství? Proč potřebuji Boha? Kdo je Ježíš Kristus pro mne? Mnohem lépe a přesvědčivěji by asi uměli vysvětlit, k čemu je nám průmysl, proč potřebuji auto a co pro mě znamená věda. „Moderní" jistoty vytlačují ty tradiční, sekularizace postupuje. Pokud němečtí teologové nenajdou odpověď zde, tak z dlouhodobého hlediska stejně moc nezáleží, jak jejich dialog s Benediktem XVI. dopadne.

Důležitým (byť nikoli jediným) projevem sekularizace je ateismus. Právě tomu věnujeme další dva příspěvky tohoto čísla. Andrés Torres Queiruga uvažuje o spojitosti ateismu a křesťanského obrazu Boha. A Pavel Chalupníček se věnuje jednomu z klasiků ateistické interpretace křesťanství, marxistovi původem z Prahy Karlu Kautskému.

Memorandum profesorů a profesorek teologie o krizi katolické církve vyšlo na webu 4. února 2011; seznam podepsaných tehdy zahrnoval 144 jmen. O týden později čítal seznam již přes 220 podpisů. V Německu, Rakousku a německy mluvícím Švýcarsku se věnuje tomuto memorandu značná pozornost. Ne všichni ovšem souhlasí s jeho obsahem. Vyšlo i tzv. protimemorandum Petition Pro Ecclesia (na internetu k dispozici na petitionproecclesia.wordpress.com).

Jaký je kontext memoranda? Koncem ledna 2010 se dostaly na veřejnost případy sexuálního zneužívání na jezuitském chlapeckém internátu a gymnáziu Canisius-Kolleg v Berlíně. Tím se téma sexuálního zneužívání dětí a mladistvých stalo předmětem veřejné diskuze. Přitom vyšlo najevo, že již léta existuje v katolické církvi snaha případy sexuálního zneužívání dětí a mladistvých kleriky a církevními zaměstnanci projednávat velmi diskrétně, neřku-li potajmu, aby se totiž zachovalo dobré jméno církve a příslušného církevního zařízení. To se pociťuje jako skandál: v církvi se považuje za důležitější zachovat si dobré jméno než pomoci obětem sexuálního zneužívání! Ačkoliv případy sexuálního zneužívání se tutlaly nejenom v církevní oblasti, nýbrž všeobecně, ztratila katolická církev velmi na své věrohodnosti. K tomu přistupují problémy s restrukturováním farností, chronický nedostatek kněží a stupňující se počet těch, kteří z církve vystupují. Stále širší kruhy církevní veřejnosti začaly požadovat reformy v katolické církvi, které by nastalou krizovou situaci změnily.

V září roku 2010 oznámil předseda německé biskupské konference, arcibiskup Robert Zollitsch z Freiburgu, že je třeba v katolické církvi začít proces dialogu. Cílem dialogu církevního vedení s ostatními příslušníky církve má být účinná obnova a případně i reforma církve. Arcibiskup Zollitsch vyzval všechny katolíky k účasti na dialogu, ve kterém se mají prohovořit všechny sporné církevní otázky, což i německá biskupská konference schválila na svém podzimním zasedání v září loňského roku ve Fuldě. Na společné konferenci biskupské konference a ústředního výboru německých katolíků v Bensbergu přijala organizace katolických laiků dialog za důležitou akci.

Začátkem února letošního roku zveřejněné memorandum profesorů a profesorek katolické teologie má být příspěvkem k tomuto procesu církevního dialogu.

Jiří G. Kohl

Text Memoranda profesorů a profesorek teologie o krizi katolické církve

Už uplynul víc než rok od uveřejnění případů pohlavního zneužívání dětí a mládeže kněžími a řeholníky na berlínské Canisiově koleji. Následoval rok, který uvrhl katolickou církev v Německu do nebývalé krize. Situace, jak se dnes jeví, je dvojaká: Zahájilo se mnoho aktivit, aby se oběti domohly spravedlnosti, abychom se vypořádali s bezprávím a abychom vystopovali příčiny zneužívání, zamlčování a dvojí morálky ve vlastních řadách. Po počátečním zděšení mnoho odpovědných křesťanek a křesťanů - ať jsou nositeli církevních úřadů nebo ne - dospělo k názoru, že církev potřebuje hluboké reformy. Výzva k otevřenému dialogu o mocenských a komunikačních strukturách, o podobě církevního úřadu a účasti věřících, o morálce a sexualitě vyvolala očekávání, ale také obavy: nepromarníme možná poslední šanci vymanit se z ochromení a rezignace tak, že krizi vysedíme a zamluvíme? Neklid otevřeného dialogu bez tabuizace se nezdá každému, tím spíš, že zemi brzy navštíví papež. Avšak alternativa - hrobové ticho, zatímco se hroutí poslední naděje - nemůže být v žádném případě lepší.

Hloubka krize naší církve vyžaduje, abychom hovořili také o problémech, které na první pohled nesouvisejí se skandálem kolem zneužívání a desetiletími jeho tutlání. Jako profesorky a profesoři teologie už nemůžeme mlčet. Považujeme za svoji odpovědnost přispět k novému počátku: rok 2011 musí být pro církev průlomový. V uplynulém roce odešlo z katolické církve tolik křesťanů jako nikdy předtím; vypověděli poslušnost vedení církve nebo privatizovali svůj náboženský život, aby ho ochránili před církevní institucí. Církev musí tomuto znamení porozumět a sama se zbavit zkostnatělých struktur, aby znovu získala životaschopnost a důvěryhodnost.

Obnova církevních struktur se nezdaří v ustrašeném odloučení od společnosti, nýbrž pouze s odvahou k sebekritice a k přijetí kritických impulsů, a to i zvnějšku. To patří k poučení z předchozího roku: krize kolem zneužívání by nebyla tak důkladně zpracována, kdyby nebylo kritické účasti veřejnosti. Církev může získat důvěru zpět jen otevřenou komunikací. Jen když nebude propast mezi tím, jak se církev vnímá sama a jak ji vnímají jiní, bude církev důvěryhodná. Obracíme se ke všem, kteří ještě nevzdali naději v nový počátek církve a neztratili ochotu se pro něj angažovat. Navazujeme na signály průlomu a dialogu, které během posledních měsíců vyslali ve svých projevech, kázáních a rozhovorech někteří biskupové.

Církev není samoúčelná. Jejím posláním je hlásat všem lidem osvobozujícího a milujícího Boha Ježíše Krista. To může dělat jen tehdy, když je sama místem a věrohodnou svědkyní evangelijní zvěsti svobody. Její řeč i jednání, její pravidla i struktury - její celé zacházení s lidmi uvnitř i vně církve - nezbytně musejí uznávat a podporovat svobodu člověka jako božího stvoření. Bezpodmínečný respekt vůči každé lidské osobě, úcta ke svobodě svědomí, úsilí o právo a spravedlnost, solidarita s chudými a utlačovanými: to jsou základní teologická měřítka, plynoucí ze závazku církve vůči evangeliu. Takto se konkretizuje láska k Bohu a k bližnímu.

Orientace na biblickou zvěst svobody zahrnuje diferencovaný postoj k moderní společnosti: ta v mnoha ohledech předstihla církev, pokud jde o uznání svobody, dospělosti a odpovědnosti jedince; z toho se církev může poučit, jak zdůraznil již druhý vatikánský koncil. V jiných ohledech je nezbytná kritika této společnosti v duchu evangelia, například tam, kde se lidé posuzují podle jejich výkonu, kde se zanedbává vzájemná solidarita nebo kde se pohrdá lidskou důstojností.

V každém případě však platí: evangelijní zvěst svobody je měřítkem věrohodné církve, jejího jednání a její sociální podoby. Konkrétní výzvy, jimž se církev musí vystavit, nejsou v žádném případě nové. Reformy směřující do budoucnosti lze přesto zahlédnout jen stěží. Je nezbytné vést otevřený dialog o následujících oblastech aktivity.

1. Struktury účasti: Ve všech oblastech církevního života je účast věřících prubířským kamenem věrohodnosti evangelijní zvěsti svobody. Podle starého právního principu „co se týká všech, má být rozhodováno všemi" je třeba více synodálních struktur na všech úrovních církve. Věřící se mají podílet na jmenování důležitých nositelů úřadu (biskupové, faráři). Co lze rozhodnout na místě, má být rozhodnuto tam. Rozhodování musí být transparentní.

2. Obec: Křesťanské obce mají být místy, na nichž lidé vzájemně sdílejí duchovní i hmotné statky. Nyní však život obcí eroduje. Pod tlakem nedostatku kněží se konstruují stále větší správní jednotky - „XXL farnosti" - ve kterých už skoro nelze zakoušet blízkost a sounáležitost. Opouštějí se historické identity a tradiční sociální sítě. Kněží jsou „spotřebováváni" a trpí syndromem vyhoření. Věřící se neúčastní, protože se jim nedůvěřuje, takže nemohou převzít spoluodpovědnost a podílet se v demokratických strukturách na vedení své obce. Církevní úřad musí sloužit životu obcí, a ne naopak. Církev potřebuje i ženaté kněze a ženy v církevním úřadě.

3. Právní kultura: Uznání důstojnosti a svobody každého člověka se projevuje právě tam, kde se konflikty řeší férově a se vzájemným respektem. Církevní právo si zaslouží své jméno jen tehdy, pokud budou věřící skutečně moci uplatnit svá práva. Právní ochranu a právní kulturu v církvi je naléhavě nutné zlepšit; prvním krokem k tomu je vybudování církevního správního soudnictví.

4. Svoboda svědomí: Respekt před svědomím jednotlivce znamená důvěřovat schopnosti lidí rozhodovat se a nést odpovědnost. Je i úlohou církve tuto schopnost podporovat; nesmí se to však zvrhnout v poručníkování. Je třeba to brát vážně zejména v oblasti osobních životních rozhodnutí a individuálních životních forem. Vůbec nezpochybňujeme vysoké hodnocení manželské a celibátní životní formy církví. To však neznamená, že by se měli vylučovat lidé, kteří lásku, věrnost a vzájemnou péči odpovědně prožívají v partnerství s člověkem stejného pohlaví anebo v manželství, jež uzavřeli jako rozvedení.

5. Smíření: Solidarita s „hříšníky" předpokládá brát vážně hřích ve vlastních řadách. Pokrytecká mravní přísnost církvi nesluší. Církev nemůže kázat smíření s Bohem bez toho, že by svým jednáním vytvořila předpoklady ke smíření s těmi, na kterých se provinila: násilím, upíráním jejich práva, přeměnou biblické zvěsti o svobodě na přísnou morálku bez milosrdenství.

6. Bohoslužba: Liturgie žije z aktivní účasti všech věřících. Své místo v ní musejí mít současné zkušenosti a formy projevu. Bohoslužba nesmí ustrnout v tradicionalismu. Kulturní pestrost obohacuje bohoslužebný život a nesnáší se s tendencí k centralistické uniformitě. Zvěst církve lidi zasáhne jen tehdy, pokud slavení víry zahrne konkrétní životní situace.

Započatý proces církevního dialogu může vést k osvobození a průlomu, pokud budou všichni zúčastnění ochotni se zabývat těmito naléhavými otázkami. Je potřeba hledat ve svobodné a férové výměně názorů řešení, která vyvedou církev z jejího ochromujícího zabývání se sebou samou. Po bouři posledního roku nesmí následovat ticho! V současné situaci by to mohlo být jen hrobové ticho. Strach ještě nikdy v dobách krizí nebyl dobrým rádcem. Evangelium křesťanky a křesťany vyzývá, aby hleděli odvážně do budoucnosti a podle Ježíšova slova šli jako Petr po vodě: „Proč máte takový strach? Je vaše víra tak malá?"

Zdroj: www.memorandum-freiheit.de, 4. února 2011. Z němčiny přeložil JaS.

Na začátku svého spisu Proslogion žasne Anselm z Canterbury, že nám - ač jsme Bohem stvořeni - dělá takové potíže ho poznat. Věřícím se zdá ještě podivnější, jak je možné být ateistou, především moderním. Otázkou je, zda ve středověku ateismus vůbec existoval. Jestliže ano, pak to byl okrajový jev. Dnes je to naproti tomu fenomén masový, slovy papeže Pavla VI. „největší problém naší doby". Znamená tak velkou a zásadní kulturní proměnu, že ji nelze jednoduše, monokauzálně vysvětlit. Chci se zde zabývat jediným aspektem, totiž „podstatným podílem", jímž jsme podle výroku Druhého vatikánského koncilu (Gaudium et spes, 19) ke vzniku ateismu přispěli my věřící.

I. Problém

Zkoumání hlubokých příčin ateismu se tedy pohybuje mezi dvěma póly, jimiž jsou moderna a koncilová diagnóza. Moderna je označení kulturní proměny; koncil ji konstatuje, považuje za nutné se s ní komplexně vyrovnat a nadto poukazuje na zásadní skutečnost (jednu z mnoha), totiž na legitimní autonomii světa, a to jak ve smyslu fyzikálním, tak sociologickém, tzn. na svébytnost světa včetně vlastních „zákonů a hodnot" (Gaudium et spes, 36). Jestliže jsme dříve při zemětřeseních nebo obdobích sucha, při společenských problémech nebo morálních pochybnostech spontánně mysleli na Boha, pak dnes myslíme na fyzikální zákony nebo interdisciplinární spolupráci. Dnešní mladý člověk ze sekularizované rodiny může vyrůst, aniž ho nějaký osobní nebo společenský problém přiměje pomyslet na Boha. Pro mnoho lidí se stalo etsi Deus non daretur [jako kdyby Boha nebylo] samozřejmým předpokladem, zásadním „chybným postojem". Totéž se událo s kulturou jako celkem. Fyzická, společenská, psychologická, dokonce i morální sféra objevuje svoji legitimní svébytnost. Svět orientovaný na vědu s Bohem nepočítá a opakuje Laplaceovu odpověď Napoleonovi: „Sire, tuto hypotézu nepotřebuji."

Výsledkem je, že místa, kde je možno vnímat přítomnost boží, jsou úplně jinde. Nezmění-li náboženství směr svého pohledu a bude-li nadále hledat Boha tam, kde už to není možné, a tak, jak už to není možné, pak bude jedinou odpovědí ateismus. To koncil pochopil a vyslovil se pro aggiornamento, tj. pro všestranně novou orientaci, změnu pohledu na víru. To není snadné. Jednak tomu brání setrvačnost, vlastní každé instituci, jednak samozřejmost, s níž se teologie raději uchyluje k opravování a přizpůsobování, místo aby se odvážila „zásadního zvratu" (Thomas S. Kuhn).

Bylo by nespravedlivé nevidět značný pokrok (např. ve srovnání s antimodernismem), ale příliš často se mění pouze detaily a celková struktura se zachovává; příliš často se vytyčují zásady, aniž se z nich vyvozují konsekvence. Proto je naléhavě nutné od základu nově promýšlet struktury a přitom se snažit o soudržnost systému. Bude to potřebovat dost času a bude se to týkat celého společenství církve. Ale pohled do budoucna se otvírá a ukazují se nové možnosti. Tento článek chce být zásadním příspěvkem. Metodologicky je postaven na třech hlavních bodech:

1. Koncil udělal krok „od klatby k dialogu", tzn. obrací naši pozornost také k tomu , co je na této situaci dobré. Ateismus není výsledkem nějaké nálady nebo zlovůle. Opírá se o skutečné hodnoty, které - nepopírají-li své „nasměrování k Bohu" - pomáhají objevovat bohatství stvořeného. Postmoderní, resp. pozdně moderní reflexe zase ukazuje, že se sekulární kultura shodne s kulturou víry v kritice extrémů a jiných nebezpečí: ateismus nepředstavuje jenom ohrožení, může znamenat i pomoc, příležitost, spásný kairós.

2. Kvůli srozumitelnosti se ve svých úvahách soustřeďuji na čtyři základní „osy", umožňující vidět strukturální hloubku proměny a seřadit jednotlivé otázky podle důležitosti (třebaže by je bylo možno vzhledem k „vnitřní souvislosti" mystérií zařadit i jinam). Aniž bych popíral radikální novost situace, pokusím se ukázat i kontinuitu. Není totiž náhodou, že dnešní kultura i sám ateismus jsou hluboce zakořeněny v křesťanství; žijeme v dějinách jeho vlivu. Změna je vždy také „návrat k pramenům". (Jsem nucen ke stručnosti, což jak doufám, bude omluvou za zdánlivou apodiktičnost některých tezí. Mohu jen říct, že jsou výsledkem podrobného studia.)

3. Soustředit se na autonomii neznamená ignorovat vliv četných kulturních faktorů a filozofických proudů. Zasluhují pozornost, jak ukazuje vynikající analýza Jeana Grondina (Concilium 2010/4). Nicméně jsem přesvědčen, že pro teologii je centrálním bodem, jenž určuje všechno ostatní, obnovené uvažování o vztahu Boha ke světu, který objevuje svoji svébytnost (což neplatí jen pro přírodní vědy, nýbrž - jak výstižně upozorňuje Philip Clayton - pro veškerou současnou kulturu).

II. Osa stvoření-vykoupení

Bůh tvoří z lásky a usiluje přitom o naše plné uskutečnění. To je základ biblické víry. Její jádro se předává z generace na generaci pomocí bohatých symbolů, které slouží křesťanskému vědomí jako potrava. Chápany jako metafyzické pojmy se však staly schématem, které dějiny spásy zcela deformuje a dělá z nich nepřijatelný skandál.

Přirozeně, že po konfliktech s Galileem a Darwinem už nikdo nebere Genesis doslovně. Byl znovu zahájen dialog s přírodními vědami, teologie původu světa byla nově formulována: prahřích, nesmrtelnost, nadpřirozené dary, vztah mezi mužem a ženou ... Avšak konkrétní otázky na sebe poutaly pozornost do té míry, že způsobily tendenční zatemnění základního schématu a nekriticky umožnily jeho další existenci. Nadále se mluvilo o dvou „stavech": „supralapsarickém" a „infralapsarickém". Takový výklad předpokládá nemožnou „původní dokonalost" a vysvětluje zranitelnost svobody resp. převahu zla jako trest „po pádu". Z toho vyplývá děsivý řetězec: stvoření - ráj - hřích - trest (- zlo ve světě)// zaslíbení - smlouva - vykoupení skrze oběť (- odpuštění) - čas církve// spása na konci času resp. zatracení na konci času.

S takto podaným výkladem může přirozeně souhlasit jen velmi málo teologů. Ale těžko lze popřít, že tento pohled implicitně, na způsob kantovského „schématu", ovlivňuje značnou část teologických traktátů a utváření pojmů.

Škoda tím napáchaná je obrovská, neboť tímto zhoubný virem je napaden samotný obraz Boha. Bůh se pak jeví jako ten, kdo trestá krutě, neúprosně, nesmiřitelně. Za přestupek omezeného rozsahu uvaluje strašlivý trest, nadto trest, jenž (tady nepomůže žádné „vysvětlování") postihuje miliardy lidí, kteří nenesou sebemenší odpovědnost za onu předpokládanou počáteční vinu. A nad tím vším se vznáší hrozba pekla.

Problém zla se tím zcela deformuje. Veškerá špatnost světa, veškeré utrpení světa by tak nakonec bylo Božím trestem. Představa ráje i nadále ovládá fantazii lidí, a tak - bez ohledu na autonomii světa - stále platí „Epikurovo dilema": Bůh by „mohl, ale nechce" zlo vykořenit (anebo podle poslední módy: „chce, ale nemůže", neboť je „limitován" a sám patří k „trpícím"). Takto prezentovaný Bůh je nevěrohodný Bůh. Poukazovat tady na „tajemství" bylo v „křesťanské době" možné, ale v „době kritiky", která zde právem vidí protimluv, to nestačí.

Jediným řešením tohoto dilematu je říct jasně, že zlo je nevyhnutelný produkt omezeného autonomního světa a že svět bez zla (ráj) je stejně nemožný jako dřevěné železo. Jinak totiž zůstane zlo „skalním argumentem ateismu".

Už Ireneus (ve 2. století!) viděl dobře, že počátky výkladu jsou nutně nedokonalé a že je zapotřebí času. Nemohl se (ještě) vzdát doslovného chápání Písma, ale zbavil „prvotní hřích" jeho ústřední funkce a prohlásil, že Bůh koná pouze a jedině k našemu dobru: „...ne, že by Tobě bylo zapotřebí našich služeb, ale abys nám přinesl spásu" (Ad. Haer. IV, 14.1). To nám umožní nejen vyměnit schéma, aniž bychom přitom porušili kontinuální tradici víry; to umožní číst dějiny spásy způsobem, jenž je autentický, sám o sobě přesvědčivý:

byli jsme stvořeni, abychom byli přijati jako děti - dějiny jako růst z Boží vůle - Kristus jako vrchol - čas církve//naděje na konci času.

Bůh se jeví jako ten, kdo koná z lásky, jako „nepřítel zla", který se stará o sirotka a vdovu tím, že vybízí k lásce a stojí nám po boku, když bojujeme s utrpením nebo se slabostí a tvrdošíjností vlastní svobody. Díky dnešní civilizaci (jak ukázaly reakce na zemětřesení na Haiti, tak odlišné od reakcí na zemětřesení v Lisabonu), jež si je vědoma své fyzické autonomie, se nevyhnutelnost zla a biblická výzva ke „spoluúčasti" na díle Božím jeví srozumitelněji.

Také představa, že Kristův spásný čin byl cenou za naše vykoupení, kterou žádal rozhněvaný Bůh, se tím vyvrací z kořene. To je myšlenka odporující Boží lásce tak zásadně, že už jsme ji do značné míry opustili. Ale staré, stále ještě podprahově existující schéma tuto představu nadále živí - a ona se vynořuje vždy, když trváme na tom, že kříž je „oběť", a bereme doslovně strašlivé slovní obraty jako „hněv Boží" a „Otec ho opustil". Už se dokonce psalo o „problému mezi Bohem a Bohem". A naopak: Postavíme-li ono převrácené schéma zpět na nohy, spatříme Ježíše jako konečné završení dlouhé řady těch, kdo na výzvu Boha, jenž je nepřítelem zla, zjevují jeho nekonečnou lásku a neúnavný „láskyplný boj" za naši spásu.

Zmínku zaslouží i další, ne tak ústřední témata, jejichž deformující účinek byl přesto značný:

Peklo, ať už je to cokoli, lze akceptovat jedině jako „tragédii pro samotného Boha" (Urs von Balthasar). Nikdy nemůže být oním monstrózním, věčným „trestem", jejž uvaluje Bůh, nýbrž je důsledkem odporu člověka vůči lásce, která může jedině vykoupit. (Osobně si myslím, že peklo je nutno chápat jako věčnou ztrátu možností plnosti: Nikdo není dokonale zlý a to, co je na každé osobě schopno vykoupení, vykoupí Bůh takříkajíc „skrze oheň" [1 K 3,15].)

Pojem hřích, tak často s přehnaným důrazem používaný v onom patologickém začarovaném kruhu, v němž Bůh dbalý své cti a připravený trestat „uvaluje" na člověka „vinu", dostane nový význam. Ten bude v souladu s Ježíšovým Bohem, který - vzpomeňme na otce „ztraceného syna" - má jedinou starost, totiž že bychom mohli utrpět škodu a ztratit se. Tomáš Akvinský už to řekl: „Urážíme Boha jen v té míře, v jaké jednáme proti vlastnímu blahu." (Summa contra gentiles, III 122). Pak budeme snadněji překonávat jistý odpor proti (radostnému!) slavení odpuštění ve společenství, který souvisí s tendencí dělat z  odpuštění záležitost soukromou a právní („na způsob právního aktu", jak to nešťastně formulovalo Tridentinum: DS 1685).

A konečně zázrak, v němž bylo možno spatřovat „nejmilejší dítě víry" (Goethe), se jeví jako skleněná čočka hrubě deformující pohled na Boha - ani ne tak proto, že odporuje autonomii stvoření (jakkoli i to je pravda, vždyť např. přivlastňovat si ochotně „indeterminismus" v subatomární oblasti jen proto, abychom našli škvíru, kudy by mohl zasahovat Bůh, je špatné řešení), nýbrž z důvodů přísně teologických. Logika zázraků vede k obrazu Boha „nepřejícného" (protože ve srovnání s tím, jak početné a závažné jsou potřeby světa, je zázraků málo) a stranického (protože je jedněm dopřeje, a jiným ne). To je naprostý opak Ježíšova Boha, jenž je láska „bez ohledu na osobu", láska působící ustavičně, která „nespí, nedříme" (Ž 121,4) a „pracuje bez přestání" (J 5,17) pro blaho stvoření.

III. Osa zjevení

Biblická kritika, podle Alberta Schweitzera „to nejúžasnější, čeho se náboženská sebereflexe odvážila a co vykonala", pojem zjevení zásadně proměnila. Zjevení není ani privilegium „vyvoleného" národa, který vlastní jediné pravé náboženství, ani je Bůh „nenadiktoval" výjimečně „inspirovaným" osobám. Exkluzivizmus v oblasti náboženství a pozitivismus zjevení (Bonhoeffer) jsou postoje dnes už překonané.

Nicméně změna, ke které jasně došlo, se v žádném případě nedotkla implicitních předpokladů, ani nezpůsobila revoluci v teologické reflexi. Válku jsme sice vyhráli, ale čekají nás ještě důležité bitvy, a v rozhodujících bodech boj pokračuje. Stále ještě příliš silná je představa, že jeden privilegovaný národ byl „vyvolen" a ostatní zúčastněné národy ponechány stranou. Totéž platí o „inspiraci", díky níž se „zjevení" stává zkušeností přístupnou pouze několika vyvoleným; nadto je to „zázrak", jejž Bůh může učinit, kdy a jak se mu zachce. V důsledku toho se vynořují - alespoň podprahově a téměř nepřiznaně - dvě velké výhrady vůči Bohu: Bůh je nejen „stranický", nýbrž i „nepřejícný", neboť kdyby bylo bývalo od počátku všechno zjeveno všem, bylo by se dalo zabránit dlouhé temnotě, bolestnému hledání a velké nerovnosti, jež zjevení provázejí.

I v tomto případě vyslovil Ireneus základní myšlenku, která dnes ještě sílí díky biblické kritice a historickému vědomí, jež vytrvale poukazují na nedostatečnost člověka a nutnost zprostředkování v čase. Jestliže nás Bůh stvořil a udržuje naše bytí s nekonečnou láskou „bez ohledu na osobu", pak se chce zjevit všem na nejvyšší možné úrovni. Který otec nebo matka by to vůči svým dětem nechtěli právě tak? Omezení může být zaviněno pouze a výhradně nedostatečností a (anebo) odporem lidí.

Takže je to všechno obráceně. Právě tak jako v případě zla a špatnosti (tyto problémy jsou nerozlučně spojené) to není Bůh, kdo mlčí, skrývá se a dává si načas se zjevením. Rozdíly jsou dány výhradně různou ochotou přijímat na straně lidí. Rozdíly nejsou způsobeny svévolným „vyvolením", nýbrž jsou výsledkem nevyhnutelné dějinné tradice. K tomu patří i přímá a spásná přítomnost Boha ve všech náboženstvích (pravda pluralismu), aniž bychom hned tvrdili, že jsou jedno jako druhé, neboť v dějinách není nic stejné (asymetrie uvnitř pluralismu a možnost nejvyššího naplnění v Kristu).

Přijetí zjevení se nevztahuje na něco, co přichází zvenčí a je přijatelné jen proto, že to Bůh řekl svému prorokovi (a nám ne): Bonhoeffer vytýká Karlu Barthovi, že staví člověka naslouchajícího zjevení do situace ptáka v kleci: „Žer, nebo chcípni." Bůh je přítomný ve všech lidech a miluje je touž láskou jako proroky. Prorok je pouze první, kdo objevuje a vykládá, co chce tato přítomnost zjevit všem. Proto má jeho slovo „maieutickou" funkci, neboť neinformuje o něčem vnějším, nýbrž přebírá roli porodní báby a pomáhá tomu, kdo zjevení naslouchá, aby „porodil" (přivedl na světlo světa) a viděl vlastníma očima. Přijímáme zjevení, protože díky slovu přicházejícímu zvenčí toto slovo sami verifikujeme ve svém vlastním bytí, jež je Bohem obýváno a zároveň osvěcováno. Jako Samařané v Janově evangeliu říkáme zvěstovateli slova: „Nyní jsme to sami viděli a slyšeli."

Tohle je zvlášť důležité pro dialog s filozofií. Rozdíl mezi rozumem a zjevením se tím neruší, ale překonává se dualismus, neboť zjevení se ukazuje jako „náboženský rozum", tj. jako jediný konkrétní lidský rozum, jehož zvláštností je, že uznává v sobě a v realitě dimenzi, kterou jiní popírají nebo nevidí.

I v tomto případě je třeba zmínit se o drobnějších důsledcích, jejichž význam je přesto zásadní.

Toto pojetí umožňuje např. uznat, že víra je dar pocházející od Boha, ale zakazuje považovat ji za něco, co Bůh poskytuje pouze věřícím. Bůh se nabízí každému člověku se stejnou láskou (i lidem „zlým" a „nespravedlivým", Mt 5,45). Víra nebo nevíra závisí pouze na ochotě, připravenosti člověka přijímat, která je omezena nemožností a (anebo) vinou.

Neméně důležité je mluvit Božím mlčení. Jistě existuje bolestná subjektivní zkušenost, v níž se zdá, jako by Bůh mlčel. Ale teologie by měla být zdrženlivější, co se týče určitých způsobů vyjadřování, které temnotu způsobenou okolnostmi a lidskou omezeností prezentují jako vědomé Božím mlčení. Jan od Kříže viděl jasněji a mluvil o „nekonečném hlase"; později použil Martin Buber výstižnou metaforu „zatmění Boha": nikoli Boží mlčení, nýbrž překážka, která způsobuje, že ho není slyšet.

A nakonec upozorněme ještě na difúzní vliv dřívějšího pohledu: v důsledku stálého opakování biblických frází byl jejich doslovný význam brán jako samozřejmost, což bránilo jejich nové interpretaci ve změněném kulturním kontextu. Demytologizace, provedená pro potřeby protologie, v oblasti eschatologie stále chybí: Ježíšovo vzkříšení se nadále interpretuje ve smyslu časového „dříve", a ne ve smyslu primátu zásadní zjevené události. Závěr (považovaný za očividný, protože se o něm nově neuvažovalo) je opravdu těžko myšlením uchopitelný: Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův, Bůh živých, a ne mrtvých, by byl podle něho čekal statisíce let, než probudil nejprve jenom Ježíše (a Marii), zatímco ostatní by nechával čekat až na konec času. Zabývat se znovu touto otázkou se možná zdá na první pohled zarážející. Pochopit to dobře lze na příkladu Boha, jenž je Abba: objevujeme jej v plném smyslu v Ježíši, ale objevujeme jej jako Boha, který nás odjakživa miloval a staral se o nás jako o svoje děti. Právě tak se v Ježíšově vzkříšení s konečnou platností zjevuje, že Bůh nás nikdy neponechal smrti. Jestliže byli křesťané už na počátku konfrontováni s námitkou „proč tak pozdě?", pak by bylo dnes nepochopitelné a věru pobuřující, kdyby se tvrdilo, že se Bůh dvakrát od věci odtáhl: nejprve až do Ježíšova vystoupení a pak až do konce času. Už Bultmann varoval, že nevyhnutelný skandál víry by neměl být nadměrně zatěžován zbytečným skandálem mýtu.

IV. Osa spirituality

Spiritalita je zde míněna v plném slova smyslu, jako tělo a duše, jako přijímání a dávání, jako teoretická interpretace a praktická realizace. Naštěstí se nejrozmanitějším politickým a osvobozovacím teologiím podařilo v oblasti praxe odbourat nedůvěru vůči Bohu, jehož vztah k lidem je nepřátelský, a vůči náboženství, které prchá před světem a je „zemi nevěrné".

Méně příznivá je situace v oblasti morálky. Odpor oficiálních míst proti autonomii morálky a lidový názor, že „Desatero" jsou Bohem uložené příkazy a zákazy, živí stále jedno z nejzávažnějších nedorozumění - totiž že břemeno a problémy, jež morálka často způsobuje, Bůh přímo chtěl, a přitom přikázání vůbec nemusel ukládat, mohl nám dát nějaká lehčí nebo zákazy zrušit. To ovlivnilo i filozofii: Být křesťanem prý oslabuje svobodu, neboť „morální vědomí hyne při dotyku s absolutnem" (Merleau-Ponty). Přidáme-li k tomu, že některé předpisy, jejichž anachronismus cítíme, jsou ve veřejnosti trvale označovány jako nepochybně křesťanské, pak to vše jen zesiluje představu „Boha", který omezuje svobodu a život. (Domnívat se, že pro milióny těch, kdo se od víry odvrátili, bylo právě toto jedním z motivů, ne-li rozhodujícím motivem, není rozhodně opovážlivé.)

Poté, co doslovné chápání zastaralo, a vžila se myšlenka autonomie, ukazuje se, že přesný opak je pravda. Chápeme-li morálku jako definici obsahu, pak náleží do oblasti uskutečnění člověka jako takového. Jako věřící i jako ateisté musíme praktikovat některé způsoby chování, přičemž v principu tu nebudou žádné rozdíly. V tomto smyslu není bible učebnicí morálky, i když je v ní řeč o morálce. Není ani učebnicí správné výživy, dějin nebo astronomie, přestože o tom všem „mluví". Bible nás zve, abychom se chovali morálně, dělali to, co svědomí a lidská reflexe poznávají jako dobré a co Bůh miluje, právě proto, že je to dobré. Zároveň s poselstvím o Bohu, který je láska, poskytuje bible i bohaté souvislosti pro objevování důležitých morálních hodnot. Nejlepší tradice se vždy držela zásady prohibitum quia malum (zakázané, protože špatné), a nikoli voluntaristického „špatné, protože zakázané".

Dodržovat to, co jsme rozpoznali jako dobré, může být těžké. Ale je to těžké pro všechny. Bůh, který hlásá víru, není nějaký suverénní vládce, ukládající povinnost, nýbrž Abba, který osvěcuje, povzbuzuje a pomáhá. Na otázku, proč se stal ateistou, odpovídá Sartre: „Důsledkem bylo, že jsem v onom společensky přijatelném Bohu, o němž mi vykládali, nepoznal toho, jehož má duše očekávala. Potřeboval jsem Tvůrce světa, místo toho mi dali nějakého Nejvyššího šéfa..."

Jiným zásadním tématem je prosebná modlitba. Věnoval jsem se jí podrobněji ve  svém příspěvku pro Concilium 2006/1. Zde bych chtěl zdůraznit to, co - podle mého soudu - objektivně způsobuje strašnou deformaci obrazu Boha (přičemž nechci ani popírat hodnotu této modlitby, ani pochybovat o dobrých úmyslech kohokoli).

Prosebná modlitba především obrací vztah k Bohu naruby. Zásadní strukturou dějin spásy od povolání Mojžíše po Ježíšovo nové přikázání je, že je to Bůh, kdo volá a zve, kdo se nás snaží přesvědčit, abychom byli dobří a milosrdní, a abychom se jím nechali spasit. Teologie vždy hovořila o gratia praeveniens, předcházející milosti, a připomínala výrok „Nikdo nemůže přijít ke mně, nepřitáhne-li ho Otec" (J 6,44). Již Augustin a Tomáš Akvinský prohlašovali, že nemáme „prosit", abychom změnili Boha, nýbrž abychom změnili sebe. Naše slova však objektivně vyjadřují opak: a) rozdmychávají nedůvěru, pakliže trváme na tom, že si „vyprošujeme" odpuštění od toho, kdo přitom již odpustil a čeká na naše obrácení (a jazyková analýza upozorňuje: Kyrie eleison může být chápáno tak, že Bůh by také nemusel být milosrdný); b) vytvářejí vymyšleného „Boha", který je nejen nečinnější a méně slitovný než my, dokud ho nepožádáme o pomoc a slitování, nýbrž c) kterému zřídka něco vadí a který „dopouští" trápení a neštěstí, pokud je sám „nesesílá".

Není divu, že Karl Rahner ve své programové stati upozorňuje, že „prosebná modlitba se stala velmi pochybnou záležitostí", a vyzývá, abychom „vypracovali nové pojetí a z něho vycházející praktikování prosebné modlitby, což [teologie] dosud dostatečně neučinila"(jeho vlastní kolísající výroky nicméně ukazují, že ani on nezůstal ušetřen zmíněného „difuzního vlivu"). Tradiční opakování biblických citátů týkajících se „prosebné modlitby" vede k tomu, že považujeme za nutné a „samozřejmé" držet se litery, přestože jejich „duch" vyžaduje opak. Vím, že mnozí považují péči o takovou změnu za přecitlivělost, a rozumí se samo sebou, že „nově formulovat" dlouhou a ctihodnou tradici není snadné. Avšak vzhledem k tomu, že tato pravda je v rámci tradice naprosto zásadní a implicitně uznávaná, bychom se myslím měli spíše divit, že se teologie nestaví s rozhodnou a skutečnou parrhesií (svobodomyslností) čelem k něčemu, co tak hluboce souvisí s představou Boha a hlásáním Boha.

V. Aktualizovat „podobu zjevení"

Předchozí vylíčení může vypadat jako snůška membra disiecta, nesouvisejících fragmentů. To je úděl analýzy. Avšak ústřední představa Boha tvořícího z vlastní, ničím nepodmíněné iniciativy, z lásky, umožňuje, aby teologická práce shrnula všechno do živoucí jednoty, do takové „podoby zjevení", která je schopna oslovit dnešní dobu. Takový Bůh se dává všemu svému stvoření - konečnému, a tedy také slabému a ohroženému - bez výhrad, nepřetržitě snaží ukázat se všem bez výjimky, pomáhá v boji proti zlu - a to jak v našem individuálním procesu sebeuskutečňování, tak v reakci na výzvu k univerzálnímu, spravedlivému a konkrétnímu bratrství; takový Bůh propůjčuje dějinám dynamiku a konečný smysl, otvírá horizont naděje, „tisíckrát ochotněji dává, než jsme ochotni přijímat" (Tauler), prosí o souhlas a vyžaduje ho, ale přitom výslovně respektuje autonomii: „Stojím přede dveřmi a tluču" (Zj 3,20)...

Podaří-li se nám toto všechno spojit do jedné podoby, která zachovávajíc věrnost původní zkušenosti bude mít odpověď na oprávněné požadavky současné kultury, pak zazáří obraz Boha ve světle lepšího porozumění. Nepřesvědčí všechny (to se nepodařilo nikdy), ale otevře možnost nového setkání. Maurice Blondel, který si osvojil vzácné dědictví augustiniánské nauky o vnitřním učiteli (magister interior), byl přesvědčen - spíše v duchu Kantově než Feuerbachově -, že odpovědí na radikální touhu nemusí být nutně iluze, nýbrž že jí může být zjevení nejhlubší pravdy našeho bytí. Učil, že k „obrácení" dochází tehdy, jestliže vnitřní volání (fait intérieur) se může identifikovat se zvěstováním církve (fait extérieur).

Moderní odcizení bylo v mnoha směrech brutální. Přesto to není nezměnitelný osud. Stejně jako „temná noc" osobní zkušenosti může i zatmění Boha v průběhu dějin obsahovat příslib nového úsvitu. V roce 1926 píše Ortega y Gasset ve svém krátkém článku Dios a la vista o dobách zatemnění, kdy se zdá, jako by se lidstvo od Boha navždy vzdalovalo, stejně jako se zdá, že se Země na počátku svého pohybu definitivně vzdaluje od Slunce. Ale tak jako se Země na své oběžné dráze od onoho nejvzdálenější bodu vrací ke Slunci, tak se může i lidstvo vrátit k Bohu v okamžiku, kdy všechno zdánlivě mluví proti tomu.

Skutečně existují náznaky „návratu svatého". Jeho divoce bující formy, i v podobě teoretického popírání a často se agresivně stavějící vůči křesťanskému vyznání, mohou na jedné straně demaskovat špatné podání, ale na druhé straně být i výzvou teologii, aby věrně a zároveň s tvůrčí svobodou pracovala na formování nové podoby víry.

Snad se tak některým současníkům dostane možnosti poznat (na rozdíl od Sartra) Toho - byť i nejmenovaného - po němž jejich duše touží.

Z Concilia 4/2010 přeložila Helena Medková

Na rozdíl od řady jiných náboženství světa lze v případě křesťanství konstatovat, že relativně dobře známe osobu jeho zakladatele i události spojené s jeho vznikem. Zájemci o ranou historii křesťanství jsou na tom tedy lépe než v případě jiných náboženství, jejichž počátky se rozplývají v šeru dávných mýtů a pověstí.¹

Zájem o rané křesťanství² a osobu Ježíše z Nazareta pochopitelně provází křesťanství po celou dobu jeho existence. Přesto můžeme vysledovat období, kdy tento zájem mezi křesťany roste. Jako dva příklady lze uvést 16. století, kdy vlivem humanismu a reformace dochází k „návratu k pramenům", novým překladům Písma z původních jazyků se snahou o historickou přesnost a novým úvahám na téma co je součástí kánonu křesťanských textů, a co nikoli. Druhým takovým obdobím je pak období od 19. století do současnosti, kdy je nejprve hledán „historický Ježíš" a vlivem toho dochází k mohutnému rozvoji biblické archeologie, jenž je mimo jiné spojen s objevy písemných památek z prvních století našeho letopočtu. Toto období do jisté míry vrcholí (přinejmenším pro římskokatolické křesťanstvo) událostmi 2. vatikánského koncilu, který - alespoň v běžném vnímání - oficiálně schvaluje cestu k historickým počátkům přes mohutné, stoletím nakupené vrstvy církevních tradic.

Přestože tedy určité literární i neliterární prameny ke vzniku a prvním staletím křesťanství existují, zároveň je nutné uvést, že jich není mnoho a že pochází především z křesťanského prostředí. Zejména druhou uvedenou skutečnost je nutné vzít v potaz při jejich interpretaci. Jak poznamenává Mireia Ryšková, „evangelia nejsou primárně zaměřena historicky, ... nýbrž kérygmaticky [tj. z hlediska vyznání víry]. Avšak jiné zdroje přímých informací nemáme."³ To platí i o dalších křesťanských spisech, jež jsou součástí Nového zákona, a ve značné míře pak i pro další prameny z křesťanského prostředí (gnostickou, apokryfní a patristickou literaturu). Z mimokřesťanských pramenů se o raném křesťanství nedozvídáme téměř nic. Poznatky popisující fungování jiných náboženských komunit, včetně židovských, lze uplatnit pouze per analogiam a závěry z nich vycházející jsou tak nutně velmi omezené. Tato omezenost pramenů i jejich „vyznavačské" zaměření tak ponechává dostatečný prostor pro fantazii (a nutno říci, že i předsudky) autorů, kteří je interpretují.

Cílem tohoto textu ovšem není hledání „historického raného křesťanství", ale pohled na jednu z jeho možných interpretací, kterou prezentuje marxistický filosof, historik, politik (a též pražský rodák) Karel Kautsky ve své knize Původ křesťanství,⁴ vydané poprvé v roce 1908. Důvody, které mě vedly k výběru tohoto tématu, jsou v zásadě dva. Jednak se domnívám, že je užitečné seznámit se podrobněji s marxistickým názorem na křesťanství (včetně možných diferencí mezi marxisty), protože právě marxismus jako dominující politická filosofie po čtyřicet let utvářel názory české společnosti na náboženství a jeho vliv na myšlení lidí rozhodně neskončil rokem 1989. A za druhé, téma raného křesťanství je i dnes lákavým předmětem interpretací autorů všech barev ideologického spektra.⁵ Karel Kautsky tak může posloužit i do budoucna jako výstražný příklad pro všechny, kteří by se daným obdobím chtěli zabývat.

V následující části jsou stručně shrnuty názory „otců zakladatelů" marxismu, dua Marx-Engels na křesťanství. Další kapitola je pak věnována názorům Karla Kautského v této oblasti a problémy této interpretace. Poslední část shrnuje předchozí text a vyvozuje závěry ze srovnání „ortodoxního" marxismu a Kautského přístupu.

Marx a Engels o náboženství

Okřídlená Marxova věta o tom, že náboženství je „opium lidstva", je poměrně výstižným shrnutím názoru marxismu na náboženství. Ačkoli i Karla Marxe potkaly pozdější reinterpretace, lze formulovat určitý „konzervativní" či „ortodoxní" postoj marxismu k náboženství, který přehledně shrnuje např. Robert Steigerwald v knize Marxismus - náboženství - současnost.⁶ Podle tohoto přístupu je náboženství vytvořeno člověkem v určité fázi historického vývoje proto, že mu umožňuje vysvětlit jevy, se kterými si dosud neví rady a které dosud neumí ovládat - člověk v této fázi historického vývoje tedy náboženství potřebuje. Zcela primitivní člověk naopak ještě náboženství nezná, protože si ještě neklade dostatečně složité otázky; podobně člověk v podmínkách komunismu již náboženství nepotřebuje, protože jeho otázky budou vysvětleny vědecky: „Protože socialismus a komunismus zaručují jednotlivci skutečné naplnění smyslu života na tomto světě, [...] postupně [tak] odumírají individuální předpoklady a dispozice pro náboženské cítění a nálady."⁷ Až se člověk díky rozvoji vědy v podmínkách komunismu naučí zcela ovládat své přírodní, ekonomické i sociální prostředí, nebude mu již náboženství zapotřebí, protože nebudou existovat problémy, na které by bylo nutné odpovídat pomocí této „falešné představy". Bude-li možné ovládat svět prostřednictvím vědy, nebudou zapotřebí „náboženské úkony, jako prosby, modlitby, zapřísahání a oběti", jejichž prostřednictvím chce náboženský člověk získat moc nad skutečností.⁸ Zároveň též platí, že náboženství - podobně jako celá společnost - podléhá vývoji - existují tak např. výrazné rozdíly mezi křesťanstvím v podmínkách feudalismu nebo kapitalismu. Náboženství je v těchto dvou fázích vývoje společnosti ovládáno kněžími, kteří patří mezi duševně pracující a tedy mezi vyšší třídu, a proto má náboženství ve feudalistických a kapitalistických podmínkách výrazně konzervující a reakční úlohu.⁹ Jedním z nástrojů, jak náboženství (v tomto případě křesťanství) stávající společenské struktury konzervuje, je jeho apel na poslušnost věřících. Marxovými slovy: „Sociální zásady křesťanství hlásají nutnost vládnoucí a utlačované třídy a pro utlačovanou třídu mají jen zbožné přání, aby vládnoucí třída byla pokud možno dobročinná. Sociální zásady křesťanství odkládají ... vyrovnání všech hanebností do nebes, a tím ospravedlňují trvání těchto hanebností na zemi."¹⁰ Náboženství je tak ideologicko-politickou formou nadstavby vytvořené v podmínkách třídní společnosti, která ospravedlňuje vykořisťování a útlak proletariátu.¹¹ Nebude-li existovat třídní společnost, pak nebudou mít vykořisťované a utlačované masy potřebu náboženství jako falešného vysvětlení své ubohé pozice, a dělnictvo bude moci být zcela pánem svého osudu. Pak také zanikne i náboženství, protože přestane být potřebné.

Zároveň však náboženství z hlediska marxismu představuje i určitou slepou uličku, do které se někteří marxisté nechali vlákat. Při zběžném čtení se totiž zdá, že náboženství i marxismus v některých ohledech sdílí nejen stejnou historii revolučního a pronásledovaného hnutí, ale i stejný cíl - osvobození utlačovaných. Paralel mezi vývojem dělnického hnutí a raným křesťanstvím si všímá i Friedrich Engels ve svém textu K historii raného křesťanství.¹² Engels zde zastává názor, že „socialismus" v rámci křesťanství nejen že existoval, ale dokonce byl jeho dominantním rysem. Hlavním zdrojem o raném křesťanství je zde pro Engelse - poněkud překvapivě - Zjevení Janovo, podle něj sepsané mezi lety 67 a 68 a umožňující „definovat, co rané křesťanství opravdu bylo mnohem lépe, než celý zbytek Nového zákona, který je, v jeho současné formě, pozdějšího data vzniku".¹³ Následuje podrobné shrnutí obsahu této novozákonní knihy, v němž Engels vyzdvihuje především motiv zápasu proti světu: „Nemáme zde [ve Zjevení] ani dogma ani morálku pozdějšího křesťanství, ale namísto toho je zde pocit, že člověk bojuje proti celému světu a že tento boj bude vítězný; zápal pro boj a jistotu vítězství, které současné křesťanství naprosto postrádá, a které lze dnes nalézt pouze na opačném společenském pólu, mezi socialisty."¹⁴ Engelsovu představu idealizovaného raného křesťanství, jehož odraz se měl zachovat ve Zjevení, a jež bylo později pokaženo dalším vývojem, je ovšem relativně snadné vyvrátit odkazem na jeho pochybnou dataci vzniku tohoto spisu.¹⁵ Je pravděpodobné, že apokalyptická očekávání raných křesťanů měla souvislost s fungováním jejich obcí, vč. jevů označovaných jako „komunismus", ovšem usuzovat na to z vysoce alegorického jazyka knihy Zjevení (namísto třeba relativně střízlivých a starších Pavlových listů) je obtížně udržitelná strategie.

Přes veškeré podobnosti dochází ovšem Engels k názoru, že křesťanství mělo jednu zásadní vadu. Jeho slabinou bylo (v souladu s výše uvedeným Marxovým názorem) to, že nechtělo revoluci uskutečnit v tomto světě, ale až na věčnosti, v nebi.¹⁶ Můžeme tak uzavřít se Steigerwaldem, že marxismus křesťanství pokládá v době přechodu ke komunismu nejen za zbytečné, ale navzdory (nebo možná právě kvůli) všem podobnostem s marxismem a dělnickým hnutím dokonce za škodlivé - náboženství, na rozdíl od marxismu, ve skutečnosti totiž nechce změnu charakteru společnosti z třídní na beztřídní, komunistickou. Náboženství možná chce oslabit nejkřiklavější rozpory třídní společnosti, ale v tom je jeho nebezpečí - může oslabit revoluční nadšení proletariátu a vzhledem ke svému konzervativnímu charakteru nikdy neodstraní příčiny jeho vykořisťování.¹⁷

Karel Kautsky a jeho interpretace počátků křesťanství

V předmluvě ke své knize Původ křesťanství definuje Kautsky svá metodologická a terminologická východiska. Z hlediska metodologie lze jeho analýzu pokládat za marxistickou: vývoj lidstva podle něj probíhá v jednotlivých fázích, které jsou determinovány hospodářskými poměry. Stupeň vývoje hospodářství je pak především - ne ovšem zcela - závislý na stavu techniky. Protože se hospodářství „neustále - třebaže naprosto ne nepřetržitě a přímočaře - vyvíjí od nižších forem k vyšším",¹⁸ musí se stejným způsobem vyvíjet i jejich „nadstavba", v našem případě náboženství. Skutečnost, že se některé ideologie nebo myšlenky v dějinách vynořují opakovaně, je podle Kautského jen iluzorní - jde vždy o nové, unikátní ideje, ideologie a zřízení, které vždy odpovídají daným materiálním podmínkám. „Jakmile již politické boje nepojímáme jako pouhé boje o abstraktní ideje nebo politická zřízení, nýbrž odhalíme jejich ekonomickou základnu, pak ihned uvidíme, že zde, stejně jako u techniky a výrobního způsobu, postupuje neustálý vývoj k novým formám, že ani jedna epocha není úplně stejná jako epocha druhá, že táž bojová hesla a tytéž argumenty mají v různých dobách velmi rozdílný význam."¹⁹ V tomto pojetí je tak již nastíněn program Kautského knihy - stačí pouze zmapovat a náležitě vyložit materiální (hospodářské) podmínky v době okolo přelomu letopočtu a tím bude vznik křesťanství beze zbytku vysvětlen. Není nutné se uchylovat k „nadpřirozeným" zdůvodněním o Božím zjevení a Ježíšovu zvláštním postavení - na jeho místě mohl stát kdokoli jiný, kdo by správně pochopil, čeho si jeho doba žádá, a výsledek by byl v podstatě tentýž.

Z toho ovšem zároveň plyne logická otázka: je-li rané křesťanství natolik produktem své doby, proč se jím zabývat i dnes? Kautsky odpovídá: pro pochopení předchozích fází vývoje společnosti, které vedly až k současnému stavu. „Nemohu pochopit dnešní společnost, jestliže nevím, jak vznikla."²⁰

Z terminologického hlediska se Kautsky ve srovnání s „ortodoxním" marxismem dopouští některých posunů. Předně, jako proletariát neoznačuje jen námezdní dělnictvo, jak je mezi marxisty zvykem, ale používá tento pojem jako v obecnějším smyslu „nemajetní".²¹ Podobně termín „komunismus" nepoužívá k označení zcela beztřídní společnosti budoucnosti jako Marx a Engels (viz výše), ale aplikuje ho na jakoukoli komunitu, kde došlo k zespolečenštění jakýchkoli materiálních prostředků (bez ohledu na to, zda jde o výrobní faktory, nebo jen o spotřební statky).

Křesťanství je pro Kautského výslednicí dvou odlišných vývojových tendencí. Na jedné straně stojí římská společnost doby kolem přelomu letopočtu a na druhé straně židovství téže doby.

Římská společnost je podle něj z hospodářského hlediska charakteristická následujícími rysy:

a) otroctví, přičemž autor činí rozdíl mezi otroctvím „domácím", kdy otroci byli regulérními členy domácnosti a vzhledem k přímým vztahům s jejich majitelem s nimi bylo nakládáno relativně humánním způsobem, a (vývojově pozdějším) otroctvím ve výrobě zboží, zejm. v dolech, příp. zemědělství, kde byly jejich podmínky podstatně horší a vedly k ozbrojeným povstáním a odporu vůči majitelům;

b) existence lumpenproletariátu, pocházejícího zejm. z řad zchudlých svobodných rolníků, kteří nemohli konkurovat levné práci rostoucího počtu otroků;

c) rostoucí bohatství stále menší části populace, vedoucí k rozmařilému až zhýralému životnímu stylu bohatců, a protože každé potěšení se časem omrzí a slast nelze donekonečna stupňovat, u řady z nich dochází později k vystřízlivění, zoufalství a touze po novém, lepším životě.

d) Zejména tyto tři faktory vedly podle Kautského v pozdních fázích vývoje římské společnosti k vytvoření živné půdy pro úspěšné rozšíření nového sociálního hnutí - křesťanství. To, že nedošlo při relativně příznivé konfiguraci okolností k postupu společnosti do další fáze společenského vývoje, vysvětluje Kautsky tím, že neexistovaly intelektuální ani materiální předpoklady takového vývoje.1 Římská společnost tak údajně „v době vzniku křesťanství dospěla až na práh moderního kapitalismu," k překročení prahu ovšem nedošlo, především proto, že zatímco moderní kapitalismus se soustředí na investování výnosů ke zvyšování produktivity lidské práce, „antický kapitalismus" usiloval především o spotřebu, případně o nakupování rozsáhlých pozemků, přičemž ani jeden ze způsobů produktivitu práce nezvyšuje.

Kromě materiálních podmínek upadající pozdně římské společnosti, je nutné zaměřit se podrobněji též na podmínky v oblasti Blízkého východu, kde křesťanství vzniká. Oproti zbytku říše má území Blízkého východu, vč. římské provincie Judeje, některá specifika. Především zde jsou specifické přírodní podmínky, které ztěžují existenci rozsáhlého zemědělství. Proto se větší část obyvatel této oblasti specializuje na jinou činnost - na obchod. Již „génius Karla Marxe" si podle Kautského všiml, že zatímco řemeslník svou prací vytváří hodnoty užitné, obchodník se zajímá pouze o hodnotu směnnou.²² Vzhledem k povaze obchodníkovy činnosti je jeho způsob myšlení a vidění světa zcela odlišný od rolníka nebo řemeslníka - má širší rozhled (jak napříč různými odvětvími, tak geograficky), je schopen abstraktního a matematického uvažování (nakládá s penězi) a díky tomu je schopen vidět obecné zákonitosti v souhrnu nahodilého - díky obchodníkům se tak rozvíjí schopnosti, jež jsou základem vědeckého bádání. Jeho povolání je rizikovější než relativně stabilní obživa řemeslníkova, zároveň není omezován svými výrobními schopnostmi při vytváření zisku - je nenasytně chamtivý a bezohledně krutý vůči konkurenci.²³ Vzhledem ke své internacionalitě je obchodník také hlavním zastáncem nacionalismu - podle Kautského si právě cestující obchodníci poprvé uvědomili, co to znamená být příslušníkem určitého národa, když byli v zahraniční konfrontováni s jinakostí, a zároveň je pobyt v cizím prostředí přiměl k vyhledávání lidí stejné národnosti a nenávisti vůči cizincům.

Židovské vyhnanství v Babyloně v 6. stol. př. Kr. pak všechny tyto tendence a sklony přítomné v židovském národě podle Kautského ještě vystupňovalo. Reakcí na podmínky zajetí a potupu porážky pak bylo vytvoření koncepcí abstraktního „boha Jahveho" a nacionalisticky založeného přesvědčení o vyvoleném národě. Perspektivou těchto dvou prvků pak byly zredigovány posvátné židovské texty s cílem vymýtit z nich zmínky o pohanství.²⁴ Židovská propaganda o vyvoleném národě měla v poexilním období mj. dopad na zvýšený populační přírůstek, který znovu souvisí s tím, že většina Židů - dle Kautského - patřila do třídy obchodníků. U nich (podobně jako u moderních proletářů) není počet potomků omezován dostupnou zemědělskou půdou.²⁵ I nenávist vůči Židům má podle Kautského ekonomické příčiny - plyne z odporu rolníků, řemeslníků a pozemkových vlastníků k obchodníkům, kteří se snažili snižovat ceny zboží, které u těchto skupin kupovali, a naopak zvyšovat ceny zboží, které jim prodávali.²⁶

Zatímco římské náboženské ovzduší bylo příslovečné svou tolerancí, u Židů platil pravý opak - zatímco „u jiných národů byli bohové prostředkem k vysvětlení nepochopitelných událostí a také útěchou a pomocí v situacích, kdy lidská síla jako by selhávala", pro „palestinské Židy byl bůh prostředkem, na kterém zakládali svou existenci".²⁷ Kromě kněžských a duchovních vrstev saduceů a farizeů, kteří byli hlavními konzervujícími elementy tehdejší židovské společnosti, existovaly i dvě skupiny radikálních reformistů - zélótů a esénů. Zélóti pocházeli především z řad městského lumpenproletariátu a pod heslem „příchodu Mesiáše" páchali kriminální aktivitu. Ač mělo toto hnutí revoluční potenciál, podle Kautského svou povahou vedlo spíše k jiným koncům, než byla revoluce. Zélótská posedlost koncem světa a mesianismem vedla k odporu k vědění (neměli tak žádný vlastní názor na společnost, ani žádnou jednotnou ideu, kterou by chtěli prosadit) a k neustálému oslabování štěpením, protože jeho stoupenci velmi často následovali různé falešné proroky a falešné mesiáše.²⁸ Druhou skupinou radikálů byli eséni. U nich Kautsky na základě hojných citací z Josepha Flavia již předpokládá určitý ideový program, který označuje jako „vyslovený komunismus".²⁹ Základem jejich komunismu bylo ovšem „společenství spotřeby, nikoli společenská výroba".³⁰ Práci měl každý z členů komunity vykonávat mimo ni (především v zemědělství), její výsledky pak měl sdílet s ostatními. Důvody, proč se esénství nerozmohlo v širším měřítku, byly podle Kautského především esénský fatalismus (zastávali údajně představu nesvobodné lidské vůle, která je předurčovala k podřízenému postavení v tehdejší společnosti)³¹ a „závislost esénů na svobodě židovstva" (vzhledem k tomu, že většina členů esénských komunit se živila zemědělstvím, tato společenství nemohla - na rozdíl od městských tajných spolků - existovat utajeně a v okamžiku ztráty svobody židovského národa esénství končí).³²

Z těchto ekonomických a ideologických základů tedy vyrůstá rané křesťanství. Ačkoli jisté komunistické tendence byly patrné již v židovství, vzhledem k nepříznivým objektivním podmínkám nemohlo podle Kautského dojít k jejich rozvinutí. Křesťanství z jeho úhlu pohledu představuje spojení zélótismu a esénství - podobně jako zélóti žijí první křesťané ve městech (jejich zaměření však není pouze nacionalistické, jako u zélótů) a podobně jaké eséni šlo o komunitu založenou na komunismu (zároveň však nepotřebují zemědělskou aktivitu a venkov, jako eséni).³³ Protože křesťanství nabízelo vysvětlení obtížných životních podmínek tehdejší chudiny a zároveň slibovalo jejich překonání na onom světě, stalo se mimořádně atraktivním pro vykořisťované třídy. Kautsky tak přejímá tvrzení starší historiografické literatury, že první křesťané byli výhradně lidé chudí³⁴ a bohatí nejen že se křesťany nestávali, ale dokonce se křesťanství - vzhledem k jeho komunistickým tendencím - snažili potlačit. Na rozdíl od konkrétních řečí a činů, popisovaných v raně křesťanských literárních pramenech, které mohly být později překrouceny a falšovány, Kautského analýza se soustředí spíše na „ducha" prvních křesťanských obcí, na způsob jejich fungování (dnes bychom zřejmě řekli institucionální uspořádání) s předpokladem, že tyto věci v obrazu raného křesťanství tak, jak se nám v textech zachoval, zanechaly hlubší stopy než izolované výroky. Ozvuky prvotního „ducha" křesťanství tak přežily i pozdější reinterpretace, jejichž cílem bylo raně křesťanský komunismus potlačit a zatajit, zejm. poté, co mezi křesťany od třetího století začíná pronikat stále větší počet vzdělaných a majetných.³⁵ Rysy raného křesťanství tak lze podle Kautského shrnout následujícím způsobem:

1. třídní nenávist k bohatým, která je patrná zejm. v textech Lukášova evangelia a listu Jakubova. Na základě těchto textů Kautsky vyvozuje, že „sotva kdy nabyla třídní nenávist moderního proletariátu tak fantastických forem jako u křesťanského proletariátu".³⁶ O „několik desetiletí později", v době sepsání Matoušova evangelia, je již snaha tento hrot otupit (mj. dodatky k blahoslavenstvím v Horském kázání). Podobným způsobem je později „uhlazeno" i Ježíšovo volání po revoluci proti tehdejším společenským pořádkům, protože již etablované a pro-systémové křesťanství nemohlo tohoto „mesiáše vzpoury" potřebovat.³⁷

2. komunismus, především na základě citací ze Skutků apoštolů. Původní Ježíšův požadavek na každého křesťana (srv. výše citovanou příhodu s bohatým mladíkem v Mt 19,16-24), který se podle Skutků snažili první křesťanské obce zcela naplnit, byl později (opět vlivem bohatších křesťanů) relativizován a nakonec vykázán mimo běžnou společnost jen do klášterních komunit. Zároveň ovšem nešlo o komunismus v moderním slova smyslu - šlo o komunismus „spotřební", založený na dělení prostředků k obživě. To plyne ze specifické podstaty „antického kapitalismu" - ačkoli docházelo ke koncentraci výroby do rukou stále menšího počtu jednotlivců (majitelů dolů nebo rozsáhlých zemědělských usedlostí, zejm. v provinciích), nešlo - na rozdíl od moderní doby - o koncentraci zvyšující investicemi zisků produktivitu práce.³⁸ První křesťané se nezabývají zespolečenštěním výroby, především kvůli tomu, že sami pohrdají prací (Kautsky tak usuzuje na základě toho, že evangelia nikde nemluví o tom, kdo má statky vyrábět, pouze o tom, jak je rozdělovat).³⁹

3. rozvrat rodiny z toho důvodu, že není-li „komunismus založen na společné výrobě, nýbrž na společné spotřebě, jestliže chce své společenství přeměnit v novou rodinu, pociťuje při tom jako překážku existenci starých rodinných svazků".⁴⁰

4. představa „mezinárodního vykupitele", rozšíření původně nacionalistické zélótské koncepce na veškeré lidstvo. „Jen sociální, nikoli nacionální mesiáš mohl překročit hranice židovstva, jen takový mesiáš mohl vítězně přetrvat všechny strašlivé katastrofy židovské pospolitosti."⁴¹

Navzdory tomu, že rané křesťanství dokázalo podle Kautského myšlenky komunismu reformulovat a prosadit způsobem, o kterém se jeho židovským předchůdcům ani nesnilo, a učinit z něj myšlenku, která pronikla do všech koutů tehdejšího římského světa, vzhledem k jeho nevědeckému a polovičatému charakteru byl raně křesťanský komunismus předem odsouzen k zániku. Původní komunismus křesťanů pramenil „z energické, ale zmatené snahy po zrušení soukromého vlastnictví, ze snahy odstranit bídu soudruhů společenstvím všeho majetku".⁴²

Prvotní výhoda křesťanů, život ve velkoměstě, se posléze stává jejich hlavní nevýhodou - na rozdíl od esénského života na venkově, kde se zachovala alespoň z části přímá vazba mezi výrobou a spotřebou, ve velkoměstě to již neplatí. Protože v době prvních století našeho letopočtu neexistovaly dosud podmínky pro společenské nebo alespoň družstevní vlastnictví městského průmyslu, nemohl křesťanský komunismus pokročit dále než ke „komunismu spotřebnímu" a ještě specifičtěji jen ke „společenství jídla" (reprezentovanému zejm. společnými večeřemi), protože společné vlastnictví oděvu a obydlí nebylo v podmínkách teplé jižní a střední Itálie tak naléhavé a nutné.⁴³ Protože byli první křesťané vždy závislí na práci, kterou mohli získat mimo svou komunitu, příp. na výrobě pro ne-křesťany, nebylo možné komunismus spotřeby rozšířit na celou společnost. To by s největší pravděpodobností vedlo k tomu, že by se celý systém zhroutil - pouhý komunismus spotřeby tak nebyl dlouhodobě udržitelný. „V tomto případě by hrozil vznešenosti smutný konec, jakmile by věřící prodali, rozdělili a projedli všechen svůj majetek. Ovšem pak měl přijít mesiáš z oblak a od všech trápení ‚těla‘ je osvobodit."⁴⁴

Kromě této inherentní nestability „polovičatého" komunismu raného křesťanství byl jeho zánik způsoben i dalšími faktory. Protože křesťané té doby nevystupovali otevřeně proti otroctví (ale spíše usilovali o konzervování tehdejšího stavu), připravili se o výraznou posilu ze strany otroků. Křesťanství bylo od počátku atraktivní především pro „svobodné proletáře" a později i pro vyšší vrstvy společnosti, jejichž podíl v křesťanských obcích neustále rostl. Dalším faktorem, který oslabil komunistické tendence raného křesťanství, bylo vytvoření třídy „náboženských profesionálů" - představených obcí, učitelů, kazatelů a později kněží a biskupů.⁴⁵ Postupem času, nejpozději ve čtvrtém století, kdy je křesťanství Ediktem milánským (313) uznáno státem, tak „z organizace proletářského, odbojného komunismu vznikla pevná opora despotismu a vykořisťování, zdroj nového despotismu, nového vykořisťování".⁴⁶ Jedinými ostrůvky původního křesťanského smýšlení zůstávají kláštery, a to především proto, že pro vládce tehdejšího světa a církve bylo „výhodné, když nepokojní komunističtí agitátoři velkých měst se odloučili od světa a odebrali se do pustých samot, aby tam v míru pěstovali své byliny".⁴⁷ O rozdmýchání prvotního komunismu se později snaží ještě řada reformních revolučních hnutí, např. husitství, ovšem církevní hierarchie je v té době již tak dobře usazená, že ji stačí tato hnutí označit za heretická a s pomocí světské moci je potlačit. Proto dnes hnutí k nastolení komunismu již nemůže vyjít z křesťanského prostředí, ale musí být založeno na vědeckém přístupu - na marxismu.

Problémy Kautského interpretace

Jak poznamenávají Holman a kolektiv, kdyby bylo možné marxismus jednou provždy vyvrátit odkazem na jeho pochybnou ekonomickou doktrínu, která ani v základní Marxově formulaci není vnitřně konzistentní (viz tzv. „transformační problém" v Marxově pracovní teorii), šlo by o relativně jednoduchý úkol. K tomu ovšem nedošlo. Máme tak zajímavou a poněkud paradoxní situaci, kdy ekonomické kořeny marxismu jsou dnes pokládány za překonané, marxistická sociální analýza se však osamostatnila a žije vlastním životem.⁴⁸

Podobně Kautského analýzu raného křesťanství není možné zcela smést ze stolu. Některá základní tvrzení, z nichž vychází, není nutné ani dnes pokládat za kontroverzní (např. důraz na sociální cítění raných křesťanů, rozdíl mezi politickým-nacionalistickým mesiášem židovství a mesiášem-spasitelem hříšníků křesťanství atd.).

Zároveň je otázka, zda je spravedlivé kritizovat Kautského na základě dnešního stavu poznání, když je jeho kniha již více než sto let stará. Zde lze ovšem odpovědět kladně - většina níže uvedených kritických poznámek se objevila již v Kautského době a on sám je ve své knize Původ křesťanství zmiňuje, ovšem pouze proto, aby je vyvracel (dlužno dodat, že pro dnešního čtenáře ne zcela přesvědčivě). Další vývoj historického bádání tak dal spíše za pravdu Kautského kritikům, než jemu samotnému.

Vzhledem k omezenému rozsahu práce shrňme pouze hlavní výhrady.

Kautsky se při své interpretaci raně křesťanského „komunismu" silně spoléhá na mimokřesťanské prameny, zejména ty o životě komunit esénců. Naše poznání jejich světa bylo významně obohaceno nálezy textů z Kumránu po 2. světové válce a jeho současný stav shrnuje např. Mireia Ryšková.⁴⁹ Představy o esénech jako o „komunistech" jsou dnes značně zpochybněny. Podle Ryškové šlo o elitní komunitu, kam neměli mimo jiné přístup nemocní či postižení, neboť byli pokládáni za kultovně nečisté, a ideál esénské chudoby byl především spirituální, „majetek a bohatství nebyly hodnoceny negativně".⁵⁰ I přesto, že esénská obec měla společný majetek, „společenství majetku bylo pouze částečné a platilo pouze pro obec v Kumránu".⁵¹ I kdybychom však předpokládali, že eséni „komunisty" byli, podle Ryškové neexistuje žádný přímý doklad o tom, že by s nimi Ježíš přišel do styku a reagoval na ně. Naopak, Ježíš se od esénů významně odlišoval svým protielitářským důrazem a univerzalitou svého učení.⁵²

Druhým problematickým bodem je Kautského lpění na tom, že mezi ranými křesťany byli výhradně chudí lidé. Podle dnešních znalostí bylo rané křesťanství podstatně více rozmanité. Jistě zahrnovalo i chudé, zároveň mezi první křesťany patřili i bohatí tehdejší doby (z Bible víme, že se první křesťané často scházeli v domech svých souvěrců, a dům byl tehdy, stejně jako dnes, poměrně významným bohatstvím). Podle některých autorů lze též předpokládat, že ženy, které doprovázely Ježíše na jeho cestách, patřily spíše k bohatším vrstvám (jinak by jim ve striktně patriarchální židovské společnosti nebylo umožněno tak autonomní vystupování, jaké líčí evangelia).⁵³ Pokud jsme schopni rekonstruovat sociální strukturu raně křesťanských obcí (zejména těch pavlovských), docházíme k závěru, že členů tehdejší společenské elity je v nich opravdu relativně málo, ale jejich význam pro komunitu je poměrně velký, především proto, že tyto obce financují. Výjimkou, kterou popisují Skutky, byla opravdu zřejmě jen obec v Jeruzalémě, na kterou ostatní křesťané (vzhledem k jejímu významu) pořádali sbírky.⁵⁴

Podobně lze obtížně doložit, že by první křesťané pohrdali prací. To, že nenajdeme zmínky o tom, kdo a jak má pracovat, v evangeliích, může být způsobeno především tím, že jejich zaměření je zcela jiné než konkrétně stanovit řád fungování budoucího křesťanství. Máme-li ve zbytku Nového zákona zmínky o práci, pak jsou naopak spíše pozitivní.⁵⁵

A konečně poslední hlavní výhradou, která poněkud boří Kautského (a obecně marxistické) schéma vývoje křesťanství jako postupného odpadání od prvotního komunismu, je problém jeho datování vzniku Lukášova a Matoušova evangelia. Zatímco Kautský tvrdí, že obě evangelia dělí „několik desetiletí" (a Lukášovo, „sociálnější", je mladší),⁵⁶ podle současného stavu poznání vznikají obě v přibližně stejnou dobu, ač na jiných místech.⁵⁷ Pokud je toto datování správné (a v současnosti nenasvědčuje nic tomu, že by být nemělo), pak je nutné uzavřít, že v rámci raného křesťanství existovala větší pluralita, než jsou Kautsky (a další marxisti) ochotni připustit a že marxistický koncept vývoje (resp. postupného úpadku) není správný.

Recepce Kautského u nás

Kromě výše uvedených výhrad, které musí vůči Kautského pojetí raného křesťanství vznést nemarxistický čtenář, neměl tento autor na růžích ustláno ani mezi marxisty. Ačkoli byl po Engelsově smrti pokládán Kautsky za předního mluvčího marxismu, jeho sláva skončila poté, co ho V. I. Lenin ve svém pamfletu Proletářská revoluce a renegát Kautsky z roku 1918 zkritizoval jako odpadlíka od pravověrného marxismu za jeho text Diktatura proletariátu. Spor je zde veden především o možnost použití násilí při uskutečňování komunismu a o podstatu vlády nově vznikajícího Sovětského svazu. Kautsky si Lenina příliš nenaklonil tím, když formuloval dvě možné metody nastolení vlády proletariátu - demokratickou a diktátorskou - a ruské bolševiky zahrnul do druhé jmenované. Protože Sovětský svaz neodpovídá ekonomickým předpokladům, které pro nástup komunismu postuloval Marx, není podle Kautského možné, aby v něm bylo komunismu dosaženo. Lenin pochopitelně na základě citátů z Marxe o „diktatuře proletariátu" za možné pokládá pouze řešení násilné a buržoazní demokracii zavrhuje.⁵⁸ V závěru rozhorleného Leninova textu je Kautsky exkomunikován z řádného marxistického společenství a označen za „přisluhovače buržoazie" pod rouškou „ekonomické analysy".⁵⁹

Je jasné, že s touto vizitkou se vydávání a komentování Kautského spisů stalo v socialistickém Československu po roce 1948 ožehavou záležitostí. Například ve sborníku textů o vztahu křesťanství a socialismu z let 1945-1989 není Kautsky (četl-li jsem pečlivě) citován ani jednou. Dokonce ani přesto, že nejméně dva autoři rozpracovávají stejné téma jako on, tedy vztah (raného) křesťanství a socialismu/komunismu.⁶⁰

Proto nepřekvapí odsuzující předmluva k citovanému vydání Kautského knihy Původ křesťanství z roku 1961 od Milana Machovce.⁶¹ Machovec velmi pečlivě kolíkuje teritorium „ortodoxního" marxismu a z těchto pozic poté Kautského kritizuje. Podle Machovce neexistuje žádný způsob, jak by křesťanství mohlo být organicky spojeno s marxismem. Představa, že křesťanství má „samo v sobě - přes všechnu zradu oficiálních církví, kněží a biskupů - dostatek ideové síly vytvořit ideální společenské poměry" je zcestná.⁶² Uznává Kautského jako „systematizátora a popularizátora některých zásadních teoretických zjištění a metodologických pokynů Marxových a Engelsových", ovšem poté, co „otevřeně zradil hnutí revolučního proletariátu, stal se i ohlas některých jeho starších, relativně hodnotných prací velmi problematický: získával autoritu člověka, který hromadil pod rouškou učené ‚marxistické‘ frazeologie útoky na Sovětský svaz a celé mezinárodní komunistické hnutí. [...] Školometská učenost [Kautského], projevující se navenek překultivovanou znalostí Marxových spisů, schopností na vše najít Marxův citát, u Kautského často zakrývala jeho faktickou neschopnost řešit v nových, současných politických zápasech vskutku tvořivě nově vyvstávající problémy, nové úkoly."⁶³ Hlavním Kautského problémem tak bylo podle Machovce podcenění náboženského rozměru křesťanství ve prospěch jeho rozměru sociálního. Kautsky se dostal do úzkých zdůrazněním ekonomických souvislostí vzniku křesťanství - vnímal křesťanství jako přirozený plod materiálních poměrů tehdejší doby. To je ovšem zavádějící. Správnou marxistickou odpovědí na to, proč křesťanství v dějinném zápase ideologií uspělo, je podle Machovce především to, že bylo nejúčinnějším opiem, „nejúčinnějším prostředkem smíru s celou touto bídou [hroutícího se otrokářského řádu], že bylo hojivým balzámem, nástrojem ne k odstranění, ale posvěcení té bídy".⁶⁴

Budiž dodáno již jen jako ironie dějin, že Milan Machovec se sám o několik let později stal předmětem podobných útoků od „ortodoxních" marxistů ze zcela stejného důvodu - kvůli tomu, že se domníval, že „socialismus musí přejít z oblasti monologu do oblasti pluralistického dialogu, [...] především vůči náboženství".⁶⁵

Závěr

Cílem tohoto textu bylo prezentovat názory marxistického filosofa Karla Kautského na rané křesťanství v kontextu současných znalostí o raném křesťanství a také v kontextu toho, jak byly jeho názory později vnímány dalšími marxisty. Z výše uvedeného plyne, že je obtížné formulovat jediný závěr o vztahu marxismu a křesťanství. Zatímco „ortodoxní" marxismus striktně trvá na svém materialismu a ateismu, jiné interpretace se snaží vyzdvihovat shodné prvky obou těchto hnutí. Kautsky patří spíše do druhé skupiny, ač není jisté, zda by s touto interpretací souhlasil, neboť on sám se pokládal za marxistu pravověrného. V každém případě všechny přístupy založené na marxismu sdílí silnou (pokud ne výhradní) preferenci vysvětlování křesťanství na základě materiálních podmínek v době jeho vzniku. Předpokládají, že rané křesťanství byl jednolitý proud, jehož další vývoj je poznamenán úpadkem způsobeným především pronikáním buržoazních živlů do prvních křesťanských obcí.

Současná historiografie o raném křesťanství ovšem takový obraz popírá. Rané křesťanství bylo především pluralitní. Nejen, že se od sebe (často poměrně výrazně) lišily jednotlivé křesťanské obce, ale i v jejich rámci často existovaly různé proudy (judaizovaní židokřesťané, helénizovaní židokřesťané, pohanokřesťané, libertinisté, putující kazatelé)⁶⁶ kladoucí důraz na různé prvky a interpretace křesťanství. Představa křesťanství jako jednolitého celku je tedy zcela ahistorická (a zřejmě bychom obtížně hledali období, ve kterém platí). Podobně zavádějící je tak i představa postupného úpadku od „čistého" prvotního křesťanství. Kromě toho, že nic podobného jako „čisté" prvotní křesťanství zřejmě neexistovalo, je tato teze udržitelná jen za předpokladu popření aktuálního (a konsensuálního) datování vzniku jednotlivých písemných pramenů. Je jisté, že první křesťanské obce měly určitou sociální dynamiku, ovšem její vměstnání do strnulého marxistického metodologického korzetu se jeví jako neudržitelné.

Marxisté vnímali svou snahu o vysvětlení každé historické epochy pouze na základě jejích materiálních determinant jako výhodu, která umožňuje odstranit ideologickou předpojatost zkoumajícího. Kautského slovy: „Tím, že nás marxistické pojetí dějin chrání před nebezpečím měřit minulost měřítkem přítomnosti a že zaostřuje náš pohled na zvláštnosti každého období, odvrací od nás [...] nebezpečí - přizpůsobovat líčení minulosti praktickému zájmu, za který bojujeme v přítomnosti."⁶⁷ Zkušenost s marxismem ovšem ukazuje, že tato cesta je taktéž podřízena ideologii - ideologii dialektického materialismu.

Francois Vouga ve své knize Dějiny raného křesťanství popírá, že by existovala možnost vysvětlit dějiny raného křesťanství na základě nějakého jednoduchého systému. Namísto toho poukazuje na koncept „deterministického chaosu": „působí-li na jeden objekt nebo systém tři příčiny nebo více, je výsledek jejich společného působení nevypočitatelný a nepředvídatelný".⁶⁸ Jisté příčiny historického jevu tak identifikovat lze, ovšem určit, jaký byl jejich podíl na dané události, či zda by daný výsledek nastal, kdyby dané příčiny působily jinak, možné není. Identifikovatelné příčiny jsou tak „nutnými předpoklady vývoje, jehož popis a interpretace je úkolem historiografie, nepostačují však k úplnému vysvětlení fenoménů, jež vznikly z jejich společného působení".⁶⁹

Myslím, že není nutné kvůli těmto slovům hned propadat beznaději, že není možné vysvětlit nikdy nic. Pramenů k dějinám raného křesťanství existuje relativně hodně, je ovšem nutné číst je s vědomím, že skutečnost může být vždy bohatší, barvitější a složitější, než jsme pro ztuhlá schémata v našich myslích ochotni připustit. Možná i proto stojí za to se jimi zabývat.

Literatura

ČEJKA, Marek; HANUŠ, Jiří (eds.). Křesťané a socialismus. Díl I. Brno : CDK, 2008. 179 s.

ENGELS, Friedrich. Marxists.org [online]. 1847 [cit. 2010-10-03]. The Principles of Communism. Dostupné z WWW: <http://www.marxists.org/archive/marx/works/ 1847/11/prin-com.htm>.

ENGELS, Friedrich. Marxists.org [online]. 1894 [cit. 2010-10-03]. On the History of Early Christianity. Dostupné z WWW: <http://marxists.org/archive/marx/ works/1894/early-christianity/index.htm>.

HOLMAN, Robert a kol. Dějiny ekonomického myšlení. Praha : C. H. Beck, 2001. 541 s.

KAUTSKY, Karel. Původ křesťanství. Praha : SNPL, 1961. 349 s.

LENIN, Vladimír Iljič. Marxists.org [online]. 1918 [cit. 2010-10-03]. Proletářská revoluce a renegát Kautský. Dostupné z WWW: <http://www.marxists.org/ cestina/lenin/1918/renkauindx.htm>.

MARX, Karel. Kritika gothajského programu. In MARX, Karel; ENGELS, Friedrich. Vybrané spisy [online]. Bratislava : [s.n.], 1978 [cit. 2010-10-03]. Dostupné z WWW: <http://www.e-knihy.komunisti.sk/K_Marx_F_Engels_ Kritika_gothajskeho_programu.doc>.

MARX, Karel; ENGELS, Bedřich. Marxists.org [online]. 1848 [cit. 2010-10-03]. Manifest Komunistické strany. Dostupné z WWW: <http://www.marxists.org/cestina/marx-engels/1848/manifest/>.

POKORNÝ, Petr. Literární a teologický úvod do Nového zákona. Praha : Vyšehrad, 1993. 333 s.

RYŠKOVÁ, Mireia. Doba Ježíše Nazaretského : Historicko-teologický úvod do Nového zákona. Praha : Karolinum, 2008. 495 s.

SCHUMPETER, Joseph A. Science and Ideology. The American Economic Review. 1949, 2, s. 346-359.

Spisy apoštolských otců. Praha : Kalich, 1986. Didaché - Učení dvanácti apoštolů, s. 7-28.

Stanford Encyclopedia of Philosophy [online]. 2003 [cit. 2010-10-03]. Heslo: „Karl Marx". Dostupné z WWW: <http://plato.stanford.edu/entries/marx/>.

STEIGERWALD, Robert. Marxismus - náboženství - současnost. Praha : Svoboda-Pravda, 1977. 157 s.

ŠTAMPACH, Ivan O. Přehled religionistiky. Praha : Portál, 2008. 240 s.

VOUGA, Francois. Dějiny raného křesťanství. Praha a Brno : Vyšehrad a CDK, 1997. 267 s.

1 Jako příklad uveďme hinduismus nebo judaismus, srv. např. Ivan O. Štampach, Přehled religionistiky, 2008.

2 K problému vymezení termínu „rané křesťanství" viz Francois Vouga, Dějiny raného křesťanství, 1997, str. 9 a násl. Vouga zde vede dělící linii mezi obdobím vzniku apoštolských spisů (resp. spisů pod pseudoepigrafickými jmény apoštolů) jako obdobím raného křesťanství, a spisy poapoštolskými (spisy apoštolských otců). Mezi oběma obdobími však existuje významný časový překryv, protože první z poapoštolských spisů, 1. list Klémentův, vznikl přibližně v roce 90 po Kr. a poslední z apoštolských (pseudoepigrafních) spisů je 2. list Petrův, který Vouga datuje do poloviny 2. století. Jednoznačná časová hranice tedy neexistuje a přelom mezi raným a pozdějším křesťanstvím je tvořen celou první polovinou 2. století. Karel Kautsky, o jehož interpretaci v této práci půjde, ovšem vnímá jako období svého zájmu období delší a neváhá ve svém textu Původ křesťanství citovat i církevní otce a prameny až ze 4. století po Kr.

3 Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, str. 176.

4 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961.

5 Francois Vouga (Dějiny raného křesťanství, 1997, str. 18) upozorňuje v souvislosti s terminologickým rozdílem mezi „prvotním" a „raným" křesťanstvím na to, že řada badatelů přistupuje k počátkům křesťanství s implicitním hodnotovým předporozuměním a ztotožňují rané projevy křesťanství s jeho podstatou, příp. předpokládají, že rané křesťanství je ryzí, čisté a neposkvrněné, zatímco každý další vývoj je považován za úpadek.

6 Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977.

7 Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977, str. 86.

8 Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977, str. 88. Nelze nedodat, že v tomto bodě je zjevná hlavní slabina marxistické vize náboženství - obraz náboženství, který je zde předkládán, by si spíše zasloužil označení „magie" - právě magie totiž předpokládá automatické působení určitého úkonu na reálný svět. V případě křesťanství o podobných automatismech hovořit nelze (i když je pravdou, že některé lidové prvky křesťanství nemají při povrchním porozumění k magii příliš daleko).

9 Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977, str. 72.

10 Karel Marx - Bedřich Engels, Spisy, sv. 4, 1958, str. 214, cit. v Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977, str. 74.

11 Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977, str. 75.

12 Friedrich Engels, On the History of Early Christianity, 1894.

13 Friedrich Engels, On the History of Early Christianity, 1894, část II.

14 Friedrich Engels, On the History of Early Christianity, 1894, část II.

15 Současný konsensus o době vzniku knihy Zjevení je podle Petra Pokorného (Literární a teologický úvod do Nového zákona, 1993, str. 259 a násl.) doba vlády císaře Domitiana (81-96 po Kr.), zároveň se nepodařilo prokázat, že by autor Zjevení čerpal ze starších literárních pramenů. Viz též Vougovo zařazení Zjevení do pramenů z období let 80-100 po Kr. (Dějiny raného křesťanství, 1997, str. 12 a násl.). O Engelsově interpretaci Zjevení Pokorný poznamenává, že Engels a další marxisté „přehlédli strukturální odlišnost Zjevení Janova od většiny mimokřesťanských apokalyps a nechali se příliš unést touhou potvrdit svou hypotézu o vzniku křesťanství jako výsledku souhry dějinných zákonitostí" (Petr Pokorný, Literární a teologický úvod do Nového zákona, 1993, str. 267).

16 Friedrich Engels, On the History of Early Christianity, 1894, část I.

17 Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977, str. 90.

18 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 30.

19 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 30.

20 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 33.

21 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 29.

22 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 161. Marxův poznatek ovšem není tak originální, jak tvrdí Kautsky - lze jej sledovat minimálně k Adamu Smithovi a jeho dělení práce na produktivní a neproduktivní. Pro srovnání Smitha a Marxe viz např. Robert Holman a kol., Dějiny ekonomického myšlení, 2001, str. 49 a 136 a násl.

23 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 163.

24 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 180.

25 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 197.

26 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 204.

27 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 209.

28 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 230.

29 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 234.

30 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 236. Kurzíva původní.

31 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 238.

32 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 243.

33 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 244.

34 To platí podle Kautského pro celé období prvních několika staletí: „V římské říši však byli křesťané ještě ve třetím století nejen malou menšinou, ale tato menšina patřila přinejmenším do počátku tohoto století téměř výlučně k nejnižším vrstvám společnosti." Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 245.

35 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 247.

36 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 248.

37 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 277.

38 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 256.

39 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 260.

40 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 261.

41 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 283.

42 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 303.

43 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 306.

44 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 308.

45 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 321.

46 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 332.

47 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 334.

48 Robert Holman a kol., Dějiny ekonomického myšlení, 2001, str. 146.

49 Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, str. 67 a násl.

50 Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, str. 68.

51 Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, str. 69. Dále Ryšková uvádí, že dřívější názory na esény u Filona a Josepha Flavia (z nichž mimo jiné čerpal i Kautsky, protože v jeho době šlo o jediné dostupné zdroje k tomuto tématu) byly „zabarveny sociálněutopistickým helénistickým ideálem obce", tamtéž, str. 69.

52 Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, str. 71.

53 K postavení žen v Ježíšově doprovodu viz Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, str. 192 a násl.

54 Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, str. 361. Viz též 1 Ko 16,1-3.

55 Viz Pavlovo „Kdo nechce pracovat, ať nejí!" v 2 Tes 3,10-12.

56 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 248.

57 Petr Pokorný, Literární a teologický úvod do Nového zákona, 1993, str. 107 a 122, datuje vznik Matoušova evangelia na přelom 70. a 80. let 1. století, vznik evangelia Lukášova do 80. let 1. století.

58 Vladimir Iljič Lenin, Proletářská revoluce a renegát Kautský, 1918, kap. 2. Vzhledem k datu publikace a událostem z roku 1917 je jasné, proč tento rozdíl Lenina tolik dopálil.

59 Vladimir Iljič Lenin, Proletářská revoluce a renegát Kautský, 1918, kap. 9.

60 Marek Čejka, Jiří Hanuš (eds.), Křesťané a socialismus, Díl I., 2008. Viz zejm. příspěvek Přemysla Pittera na str. 83-89 z roku 1963.

61 Je samozřejmě otázkou, zda Machovec v této předmluvě píše z vlastního přesvědčení, nebo zda jde spíše o „úlitbu" marxistickým cenzorům, aby kniha „renegáta" Kautského vůbec mohla vyjít. To, že měl Machovec ke Kautskému myšlenkově relativně blízko, svědčí i níže uvedená kritika Machovcových názorů (ač o několik let později, tj. mohlo také dojít k určitému Machovcovu posunu). V každém případě Machovcova kritika (i kdyby neodrážela jeho názory) ukazuje, jakým způsobem bylo nutné „ospravedlnit" vydání Kautského knihy a tedy i ortodoxní marxistický názor na tuto osobu v raných 60. letech u nás. Děkuji Rudolfu Vévodovi za upozornění na tento problém.

62 Milan Machovec, Karel Kautsky o vzniku křesťanství, předmluva v Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 6.

63 Milan Machovec, Karel Kautsky o vzniku křesťanství, předmluva v Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 10.

64 Milan Machovec, Karel Kautsky o vzniku křesťanství, předmluva v Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 16.

65 Robert Steigerwald, Marxismus - náboženství - současnost, 1977, str. 40.

66 Srv. Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, 2008, kap. 5.

67 Karel Kautsky, Původ křesťanství, 1961, str. 30-31. Zde Kautsky ovšem zcela kráčí ve šlépějích Marxových, neboť právě Marx se domníval, že je - na rozdíl od buržoazních ideologů - zcela imunní vůči vlivu jakékoli ideologie - i proto tak lpěl na přívlastku „vědecký" v souvislosti se svým světonázorem (srv. Joseph A. Schumpeter, Science and Ideology, 1949, str. 354).

68 Francois Vouga, Dějiny raného křesťanství, 1997, str. 20.

69 Francois Vouga, Dějiny raného křesťanství, 1997, str. 20. Kurzíva původní.

Slovem „věřící" označují lidé nejčastěji člověka, který si myslí, že existuje Bůh. To je zavádějící. Pro křesťany i pro ty kteří Boha odmítají. Proč?

Význam „věřím, tj. myslím si, že bůh je" nalhává, že o existenci Boha s jistotou nevíme a jen věříme, že existuje. Lidem odmítajícím nebeského Otce význam „nevěřím, tj. myslím si, že bůh není" nechává nebezpečnou výmluvu pro odmítání návratu k Otci.

Všichni ví, že Bůh existuje. Každý ví, že má biologického otce, i kdyby ho třeba jinak neznal. Každý ví, že má svůj původ v Bohu. O biologickém otci neřeknu, že v jeho existenci věřím. Vím, že existuje. Vím, že existuje např. můj předek v 15. století a nevím o něm nic jiného. Vím, že existuje nebeský Otec, protože mne stvořil a tvoří.

Na nedělním shromáždění říkala jedna sestra, že neví, jestli je Bůh, pochybuje a že „co je bez chvění, není pevné". Chvíli předtím mluvila o své zkušenosti s Bohem. Je věřící?

Jsme posláni zvěstovat boží království. Říkáme co víme a žijeme nebo co si myslíme? Jsme vyznavači a svědčící? Jsme věřící v existenci Boha, myslitelé v této otázce, strážci tajemství? Vyznáváme se ze vztahu? Můžeme s někým žít nebo jen věřit, že někdo někde existuje, ale nežít s ním. Vztah s Bohem člověka pouze věřícího v existenci Boha se podobá manželství, kde manžel pouze věří, že jeho manželka existuje.

Jak by na mne zapůsobil apoštol Pavel, kdyby hlásal „myslím si, věřím, že Bůh existuje, ale jeho existencí si jistý nejsem a pro vás mám od něho poselství"?

Jak zapůsobil Pavel, když lidem vyznal své setkání s Ježíšem a radostnou zprávu? Lidé se obrátili k Otci.

Co znamená vyznání? Vyznám Koho znám. Neznamená to v existenci čeho/koho věřím. V existenci Boha nevěřím. Nebeského Otce znám. Vím že je, jaký je, jak pracuje, jaké má přání. Nevím všechno, neznám Otce dokonale. Vím o Otci důležité pro život a vztah. Ve vztahu roste důvěra a spolupráce.

Nakladatelství Portál vydalo důležitou knihu k současné „pedofilní" krizi v katolické církvi. Psychoterapeut Wunnibald Müller ji nazval Zamlčené rány. Otázky sexuálního zneužívání v katolické církvi. Velkou předností knihy je, že se nezastavuje na technicko-organizačně-policejní rovině, tedy jak odhalovat zneužívání a předcházet mu, ale jde hlouběji, až na úroveň duší obětí i pachatelů. Jak píše Anselm Grün v předmluvě, je otázkou, jak vůbec správně integrovat sexualitu do životní cesty člověka (což se celibátníků týká ještě intenzivněji než ostatních); jak se vyrovnat s rolí duchovního vůdce a zabránit, aby člověk byl pohlcen archetypickým obrazem pomocníka a průvodce; a konečně že je třeba si uvědomit, že i pachatele zmíněných hrozných činů jsou v jistém smyslu rovněž oběti nebo bývalé oběti - sami často v minulosti byli vystaveni zneužívání a duchovnímu strádání. Kniha tak přináší užitečné podněty i pro lidi, kteří se sami přímo s otázkou zneužívání kněžími nikdy nemuseli konfrontovat, ale chtějí postoupit o kus dále na své duchovní cestě a lépe pochopit úlohu sexuality a násilí v lidském životě.

Další kniha ze stejného nakladatelství se jmenuje Deset slov o víře, napsal ji Bruno Ferrero a je určena především jako úvodní čtení o víře: snaží se vtipně a jazykem současného člověka zodpovědět základní otázku: proč a komu věřit? Samozřejmě může být pomocí i nám starším a (nepatrně) pokročilým, zejména máme-li někdy hovořit o víře s těmi mladšími.