Poslední letošní číslo Getseman se věnuje především dvěma regionům a životu tamních křesťanů: komunistické či socialistické východní Asii a Rakousku.

Marxistické státy mohou mít až nečekaně širokou škálu podob. Ostatně i starší Češi si vychutnali čtyři velmi odlišná vydání během pouhých čtyřiceti let: gottwaldovský teror, novotnovskou bezradnost, dubčekovský socialismus s lidskou tváří a husákovské bezčasí. V dnešní východní Asii je škála ještě širší, od tuhé stalinské diktatury v Severní Korei, před kterou by i Gottwald bledl závistí, až po pragmatickou vládu čínských komunistů, kteří sice umí ukázat železnou pěst například v Tibetu, ale všude, kde jde o peníze, ponechávají marxistické teze o společenském vlastnictví výrobních prostředků bez povšimnutí.

Ať už se asijští soudruzi dívají na podnikání tak či onak, jejich poddaní, kteří se rozhodnou myslet a jednat po svém, to nemají snadné, a to platí i pro myšlení a jednání náboženské. Marxismus je tradičně protináboženský (náboženství je opium lidstva, učil sám zakladatel, který si neuměl představit, že i jeho nauka se jednou stane opiem zneužívaných a ovládaných lidí). A křesťané, jejichž víra nepatří v Asii k domácím náboženstvím a kteří mají vazby k Západu, to mají těžké dvojnásob. Peter C. Phan ve svém příspěvku popisuje historii a situaci v jednotlivých zemích, přičemž nezastírá problémy. Vyznění ovšem není pesimistické: dokonce se autor ptá, „zda nebyl socialismus a komunismus pro křesťanství takříkajíc štěstím v neštěstí." Neboť přes útlak a bídu se křesťanství v mnoha východoasijských zemích jeví jako velice životné.

Vnější situace věřících v Rakousku je přesně opačná. Zejména katolická církev se zde tradičně těší silnému postavení a být alespoň papírovým katolíkem patřilo ještě nedávno takřka k samozřejmostem. A přitom místní církev prochází těžkou krizí, a to přinejmenším ve třech směrech. Krizí důvěry věřících po pedofilních skandálech; krizí personální, danou nedostatkem kněží; a konečně i vnitřní krizí, která se projevuje rozkolem mezi konzervativním vedením církve a převážně reformní kněžskou základnou.

K rakouské krizi přinášíme tři materiály: Sedm tezí o eucharistii, které v listopadu vydala rakouská reformní hnutí; požadují mimo jiné svěcení žen a zrušení povinného celibátu, aby se vyřešil hrozivý nedostatek kněží, který znemožňuje vysluhovat eucharistii. Dále komentář Petera Žaloudka k náboženské situaci v zemi, vysvětlující pozadí zmíněných radikálních požadavků. A konečně dopis rakouského faráře Arnolda Heindlera, který líčí situaci své přestárlé a vymírající farnosti a naznačuje, jaké kroky podniká, aby ji udržel při životě.

A zmiňme ještě článek Pavla Chalupníčka o takzvaném apoštolském koncilu. Zdánlivě je to odlehlé téma. Uvědomme si však, že jednání koncilu se týkalo stejného typu krize, jaký dnes zažívají Rakušané a ostatní Evropané: konzervativci versus reformisté. Tehdy se dobré řešení našlo. Prosme o nového svatého Pavla!

Je to ironie dějin. Po pádu berlínské zdi existuje komunismus jako politický a ekonomický řád, jehož počátky leží na Západě, kromě Kuby už jen na Východě - alespoň ve své oficiální formě: v Číně, Barmě (Myanmaru), Severní Koreji a Vietnamu. Nadto je jako státem kontrolovaný hospodářský systém silně ohrožen, neboť Čína a Vietnam se staly členy Světové obchodní organizace a postupně zavádějí tržní hospodářství (srov. proslulý výrok Teng Siao-pchinga: „Chudoba není socialismus. Být bohatý je nádherné.) V Barmě a Severní Koreji ovšem panuje chudoba a brutální vojenská diktatura. Předpovídat brzký pád komunismu a socialistického hospodářství v Asii by bylo přesto velice předčasné. Komunistické strany Číny a Vietnamu se totiž stále drží u moci, navzdory tomu, že jejich monopol moci je často a vytrvale zpochybňován jak zevnitř, tak zvenku.

Křesťanství v asijských socialistických režimech

Zároveň se křesťanství v Asii nadále snaží žít pod komunistickými resp. socialistickými vládami. Po více než půlstoletí koexistence s komunismem ve zmíněných čtyřech státech našlo naštěstí jistý modus vivendi. Není sice ideální, ale umožňuje nejen zachování existujících křesťanských církví, nýbrž dokonce rozvoj, přesahující veškeré očekávání. Život křesťanů v komunistických resp. socialistických systémech nepochybně přináší problémy a příležitosti zvláštního druhu. Abychom jim mohli porozumět, musíme se znát situaci křesťanství v každé z těchto čtyř asijských zemí.

Severní Korea

Křesťanství (přesněji římský katolicismus) přišlo do Koreje roku 1784. Nepřinesli je misionáři, nýbrž laik: Peter Ji Sung Hun. Poté, co byl pokřtěn v Pekingu, se vrátil zpět do vlasti a založil tam církev. Nová víra se rychle šířila; 1857 už bylo evidováno na 15 tisíc věřících. Byla považována za ohrožení stability konfuciánské společnosti (zejména když katolická církev zakázala uctívání předků) a za nebezpečí pro buddhismus a jeho zvyky i pro národní suverenitu. Proto byla velmi brzy pronásledována. K masovým represím došlo hlavně v letech 1839, 1846 a 1866 a padlo jim za oběť asi 8 tisíc katolíků. (R. 1984 svatořečil Jan Pavel II. 103 mučedníky, z nichž nejznámější je Ondřej Kim Taegon, popravený r. 1846.) Evangelické církve (především presbyteriáni, metodisté a baptisté) zahájily misie v Koreji r. 1885. I ony dosahovaly podobně pozoruhodných výsledků jako katolická církev. Nejúspěšnější byla evangelikální hnutí znovuzrození, a to zejména v Pchjongjangu, dnešním hlavním městě Severní Koreje.

Dějiny křesťanství v Koreji těsně souvisejí s politickým osudem země. Po pěti stech letech vlády dynastie Čoson (1392-1910) byla Korea po 35 let obsazena Japonskem (1910-1945). Jako národní náboženství byl Korejcům vnucen šintoismus a křesťanské církve byly systematicky pronásledovány. Po druhé světové válce došlo po dohodě mezi USA a SSSR k rozdělení korejského poloostrova podél 38. rovnoběžky. O znovusjednocení země mělo rozhodnout hlasování v r. 1948, ale nekonalo se. V témže roce se na Jihu vytvořila Korejská republika s prezidentem I Sung-manem (1875-1965) a na Severu Korejská lidově demokratická republika s prezidentem Kim Il Sungem (1912-1994). Za korejské války (1950-1953) byli křesťané znovu pronásledováni, tentokrát v komunistické KLDR. Stovky křesťanských vůdců byly popraveny, kostely zničeny nebo konfiskovány.

Zatímco křesťanské církve na Severu od 50. let až do současnosti pouze živoří, zaznamenalo křesťanství katolické i evangelické v Jižní Koreji fenomenální rozvoj - a to jak co do počtu členů, tak co do vlivu v oblasti vzdělávání, zdravotnictví a sociální péče. Dnes patří křesťanství v Jižní Koreji vedle buddhismu, konfucianismu a šamanismu k největším náboženstvím. Podle sčítání lidu z r. 2005 je v zemi 29,2 % křesťanů (asi 20 % evangelíků a 10 % katolíků). Korejský protestantismus představují dvě seskupení: spíše nalevo stojící Korea National Council of Churches a spíše konzervativní Christian Council of Korea. Vedle hlavních evangelických organizací pozoruhodně prosperují evangelikálové - např. sbor Yoido Full Gospel Church, který založili David Yonggi Cho a jeho tchyně Choi Ja-Shil, má dnes přes milión členů a je největším evangelikálním sborem na světě. Díky otevřenosti jihokorejské společnosti jsou podrobné informace o tamním křesťanství snadno přístupné. Nás zde ovšem zajímá především křesťanství severokorejské. Paradoxně nelze otázku identity křesťanů v KLDR zodpovědět, aniž je zmíněna činnost křesťanských církví v Jižní Koreji. To je nutno blíže vysvětlit.

Jedním z nejosudnějších následků korejské války byla masová emigrace ze Severu na Jih. Způsobila rozdělení více než 10 miliónů rodin a naprostý úpadek křesťanství na Severu. Před válkou žily dvě třetiny korejských křesťanů na Severu. Většina z nich uprchla před komunismem na Jih. Po r. 1945 prosazovalo politické vedení KLDR bojovný stalinistický ateismus. Všechny náboženské organizace a náboženské aktivity byly potlačovány. To pochopitelně postihlo i křesťanství. V šedesátých letech usilovala Severní Korea o větší samostatnost a vymanění ze sovětského a čínského vlivu. Pád Sovětského svazu a komunistických vlád ve Východní Evropě byly pro KLDR tvrdou ranou. Kim Il Sung se v posledních letech života pokoušel navázat rozhovory s Jižní Koreou, avšak jeho smrtí v r. 1994 naděje na nenásilné sjednocení Korejského poloostrova zhasla. Jihokorejský prezident Kim Te-džung zahájil r. 1998 vůči Severní Koreji tzv. „politiku slunečního svitu"; v r. 2000 navštívil KLDR a setkal se s prezidentem Kim Jong Ilem. Ovšem v důsledku úsilí Severní Koreje vyvinout atomovou zbraň se v posledních letech politické vztahy mezi Severní Koreou a zbytkem světa výrazně zhoršily.

Ještě nedávno chyběly o křesťanství ve zcela izolované KLDR prakticky jakékoli informace, což dává starému označení Koreje „království poustevníků" nový přídech. V r. 1945 byly na Severu Koreje tři katolické diecéze. Po emigrační vlně v r. 1953 zůstalo v zemi pouhých 25 tisíc katolíků. Od 80. let byly povoleny návštěvy oficiálních představitelů církve z Vatikánu i z Jižní Koreje. R. 1988 byl v Pchjongjangu postaven kostel, kde pravidelně konali bohoslužby jihokorejští duchovní. Pro evangelické věřící vytvořila komunistická vláda v r. 1946 Korejskou křesťanskou federaci (KCF), do níž byly zahrnuty všechny evangelické denominace. KCF má údajně 100 tisíc členů, ve skutečnosti pravděpodobně o mnoho méně. Tito křesťané jsou organizováni hlavně v domácích církvích. V r. 1972 bylo KCF umožněno znovu otevřít teologický seminář v Pchjongjangu a v letech 1988 a 1992 postavit v témže městě dva kostely. R. 1974 požádala KCF o členství v Ekumenické radě církví a r. 1976 vstoupila do Křesťanské mírové konference.

Začátkem r. 1985 vyslal americký National Council of the Chruches of Christ do Severní Koreje delegaci. O rok později se na mírové konferenci ve švýcarském Glionu poprvé od r. 1945 setkali vedoucí KCF a National Council of Churches in Korea. Tato setkání se opakovala v letech 1990, 1995 a 1996 přímo v Severní Koreji. Na nich se společně připravovaly plány pro znovusjednocení země. V devadesátých letech byla mezinárodní humanitární pomoc pro severokorejské oběti záplav zprostředkována částečně přes KCF. Z toho je vidět, že severokorejská vláda křesťanství do značné míry respektuje.

Barma (Myanmar)

U bengálského zálivu mezi Jižní a Jihovýchodní Asií leží země, která se až do r. 1989 jmenovala Barma (Burma, Birma). V letech 1824-1889 patřila pod britskou koloniální nadvládu a za druhé světové války byla obsazena Japonci. R. 1948 dosáhla nezávislosti, r. 1960 se zde konaly první svobodné volby. Jasným vítězem parlamentních voleb v r. 1990 se stala opoziční Národní liga pro demokracii, vedená paní Aun Schan Su Ťij (pozdější nositelkou Nobelovy ceny). Avšak vládnoucí vojenská junta odmítla předat vládu a uvalila na paní Su Ťij domácí vězení. V současnosti patří země, dnes nazývaná Myanmar, vinou chamtivosti a špatného hospodaření vojenských držitelů moci k nejchudším státům světa (spolu se Severní Koreou), i když má velké nerostné bohatství.

Katolickou víru přinesli do Myanmaru r. 1554 portugalští františkánští misionáři, později ji šířily i jiné náboženské společnosti, např. pařížská misie nebo milánský seminář pro zahraniční misie. Dnes v zemi žije asi půl miliónů katolíků, především v etnických skupinách Čjin, Kačjin, Karen a Šan. Barmskou biskupskou konferenci tvoří 3 arcidiecéze se 23 diecézemi. S protestantismem se Myanmar seznámil r. 1812 díky manželům Judsonovým z Americké baptistické misijní unie. Anglikánská církev přišla s britskou kolonizací; barmská anglikánská církev byla založena r. 1877. Následovaly další denominace, např. Assemblies of God, Church of Christ, metodisté a presbyteriáni. Evangelické církve jsou sdruženy v Burma Council of Churches, který je součástí Christian Conference of Asia.

Podobně jako osud křesťanství v Severní Koreji souvisí i osud barmského křesťanství těsně s politickým děním v zemi. Po dosažení nezávislosti v r. 1946 prohlásila vláda prezidenta U Nu (1948-1958 a 1960-1962) buddhismus za státní náboženství, což způsobilo, že křesťanská etnika byla znevýhodněna. Ne Win (1910-2002, prezidentem 1958-1960 a 1962-1988) zrušil privilegované postavení buddhismu a všechna náboženství zrovnoprávnil; zemi nicméně řídil jako stát jedné strany, jím založené Barmské strany socialistického programu. Vyhlásil rovněž „barmskou cestu k socialismu" s rysy marxistickými, protizápadními a socialistickými a moc soustředil do rukou vojenských kruhů. Veškerá církevní vzdělávací, zdravotnická a sociální zařízení byla zrušena a všichni zahraniční misionáři vypovězeni. V této situaci se místní křesťanské církve musely naučit žít odkázány samy na sebe, bez personální či finanční pomoci ze zahraničí.

Vietnam

Kromě Filipín, Jižní Koreje a Východního Timoru je velký počet křesťanů i ve Vietnamské socialistické republice. Katolická církev Vietnamu má dnes 26 diecézí a je v ní asi 7 % z celkového počtu 80 miliónů obyvatel. Jezuité začali s misiemi na počátku 17. století za portugalského „patronátu" (padroado); proslulým se stal především Alexandre de Rhodes (1593-1660). Vietnam se tehdy nazýval Annam a byl rozdělen na dvě části. Severní neboli „vnější" oblast Tonkin ovládala rodina Trinh a jižní, tj. „vnitřní" oblast Kočinčínu rodina Nguyen. Nepřátelství a války mezi Severem a Jihem práci misií silně ztěžovaly. Obě strany podezíraly misionáře ze špionáže. V důsledku zákazu uctívání předků (v tzv. čínském sporu o ritus) se křesťanství vytýkalo, že se staví ke kulturním a náboženským tradicím Vietnamu nepřátelsky. Přes tyto překážky zaznamenala církev kolem poloviny 17. století pozoruhodný růst. Dalšímu šíření křesťanství však bránilo pronásledování, zvláště po kolonizaci Vietnamu Francouzi v r. 1850. Od poloviny 17. stol. do konce 19. stol. bylo zabito přibližně 130 tisíc katolíků. (Papež Jan Pavel II. jich v roce 1988 svatořečil 117, z toho 96 Vietnamců.)

Co se týče situace křesťanů za komunistické (socialistické) vlády, pro římskokatolickou církev na komunistickém Severu (v tehdejší Vietnamské demokratické republice) je podstatné zvlášť období 1954-1975; další období začalo r. 1976 znovusjednocením Severu a Jihu (nazývaného do r. 1975 Republika Vietnam) a vytvořením dodnes existující Vietnamské socialistické republiky. Ozbrojený boj za nezávislost proti Francii, v jehož čele stál Ho Či Min, skončil ženevskou konferencí o Indočíně (21. června 1951). Země byla předběžně rozdělena do dvou zón, přičemž jako „provizorní demarkační čára" sloužila 17. rovnoběžka. Podle usnesení konference mělo na Severu převzít vládu levicové hnutí Viet Minh a na prozápadním Jihu císař Bao Dai. To mělo platit až do parlamentních voleb, stanovených na r. 1956, po té měla nastoupit jednotná vláda. Po dobu 300 dní od podepsání dohody bylo obyvatelům povoleno přestěhovat se podle vlastních politických preferencí na Sever nebo na Jih. Asi 1 milión obyvatel Severu emigrovalo na Jih, mezi nimi asi 52 tisíc katolíků. Z Jihu na Sever se odstěhovalo asi 52 tisíc lidí. Tyto přesuny znamenaly pro severovietnamské křesťanství katastrofu - srovnatelnou s tím, co předtím postihlo Severní Koreu.

Ke stanoveným volbám nakonec nedošlo, protože se proti nim postavily kromě vůdce katolíků Ngo Dinh Diema i Spojené státy. V říjnu 1955 vyhlásil Diem referendum o budoucnosti státu Vietnam a na jeho základě se stal prezidentem nově vyhlášené antikomunistické Republiky Vietnam.

Proti Diemovu režimu se brzy zvedl odpor pod vlajkou Národní osvobozenecké fronty, schvalovaný a podporovaný komunistickou Vietnamskou demokratickou republikou. Diemova vláda nazývala povstalce posměšně „Vietkong" (vietnamští komunisté). Válka, která mezi Severní a Jižním Vietnamem propukla, byla součástí studené války: Sever měl podporu Číny a SSSR, zatímco na straně Jihu stály Spojené státy. Boje skončily po dvaceti letech 30. dubna 1975 vítězstvím komunistického Severu. Celá země pak byla znovu sjednocena pod názvem Vietnamská socialistická republika. Od té doby žijí katolíci a evangelíci v těžké situaci pod socialistickou vládou.

Jak jsem již řekl, dvě třetiny katolíků ze Severu opustily se svými duchovními zemi během migrační vlny r. 1954, čímž byla tamní církev oslabena. Komunisté ji pronásledovali, její majetek zabavili a na zbylé duchovní prakticky uvalili domácí vězení - takže se činnost církve omezovala na udílení svátostí a pěstování lidové zbožnosti. Agresivní antikomunistická ideologie tehdejší katolické církve znemožnila jakoukoliv spolupráci vietnamské církve a vlády. Církev na Severu, od ostatních katolických církví zcela odříznutá, byla vlastně odsouzena k zániku. Kupodivu se tento stav po vítězství komunistického Severu a znovusjednocení země podstatně zlepšil. Katolická církev Vietnamu začala pracovat jako církev s jedinou biskupskou konferencí, docházelo k pravidelným kontaktům mezi oběma částmi církve, dokonce několik duchovních z Jihu bylo jmenováno biskupy na Severu. Církev na Severu mohla navázat spojení s jinými centry římskokatolické církve, zvláště s Vatikánem. Tyto změny umožnily na Severu zavádění církevních reforem, s nimiž světová církev započala po II. vatikánském koncilu (1962-1965).

Vietnamské křesťanství jako celek stojí od r. 1975 ve Vietnamské socialistické republice před zcela jinými problémy. Po neočekávaném a snadném vítězství nad Jihem sjednotil komunistický Sever zemi a dosadil Vietnamskou komunistickou stranu (VKS) jako jedinou oprávněnou organizaci, která smí rozhodovat o zásadních otázkách a opatřeních týkajících se státu, včetně náboženství. Brzy nato převzala VKS socialistický model rozvoje, zahrnující kontrolu státu nad nejdůležitějšími hospodářskými oblastmi. To přivedlo zemi na pokraj hospodářské zkázy. Zhroucení ekonomiky v 80. letech přinutilo vládu vypracovat program obnovy (program Doi Moi), zavádějící „socialisticky orientované tržní hospodářství", díky němuž země zaznamenává od r. 2000 nevídaný rozmach.

Podobně jako v Severní Koreji a Barmě je i osud křesťanství ve Vietnamu těsně spojen s politickými převraty v zemi. Už jsem se zmínil o úpadku katolické církve na Severu mezi léty 1954 a 1975. Další oslabení způsobila emigrace statisíců katolíků včetně duchovních po vítězství komunistů v r. 1975. Mezitím komunisté zaváděli na Jihu stejná represivní opatření proti křesťanství jako předtím na Severu: Všechna zařízení v majetku církve byla uzavřena nebo vyvlastněna, náboženské aktivity silně omezeny, svěcení kněží a přístup k duchovním zaměstnáním státem limitován, jmenování biskupů kontrolováno. Od vyhlášení programu obnovy se nicméně státní dohled nad náboženstvím poněkud uvolnil, i když se někdejší represe občas opakují. Vláda učinila kroky k navázání diplomatických vztahů ke Svatému stolci. Ústava Vietnamské socialistické republiky z r. 1992, pozměněná r. 2001, uznává „právo na víru a náboženství" a zrovnoprávňuje všechna náboženství. Přes tato podstatná zlepšení zbývá k úplné náboženské svobodě a ke skutečnému nevměšování státu do vnitřních záležitostí církve ještě dlouhá a namáhavá cesta.

Čína

Nejen indické, nýbrž i čínské křesťanství má za sebou dlouhé dějiny. V r. 635, v době dynastie Tang, přišla do Říše středu skupina křesťanů z východní církve (asyrští křesťané, zvaní též chybně „nestoriáni"). Jejich obce se těšily blahovůli říše a až do zániku dynastie Tang na počátku 10. století prožívaly dobu rozkvětu (s výjimkou období za císaře Wu Cunga po r. 845). Katolická církev pronikla do Číny prostřednictvím františkánů ve 13. století za vlády mongolské dynastie Jüan. Přes přízeň některých chánů a poměrné úspěchy misie (počet křesťanů se odhaduje na 30 tisíc) křesťanství po rozpadu dynastie Jüan v r. 1368 upadalo. Činnost katolické církve pak v 16. století za dynastie Ming (1368-1644) obnovili především jezuité. Po nich následovala další společenství, hlavně dominikáni, františkáni, augustiniáni a pařížská misie. Církev rostla i za následující dynastie Čching (1644-1911). Tento rozvoj byl silně zpomalen sporem o ritus (od r. 1643), který vyústil v zákaz uctívání předků, vyhlášený r. 1715 papežem Clemensem XI. a v r. 1742 papežem Benediktem XIV. Situaci dále zhoršila koloniální invaze do Číny za opiové války v r. 1840. Nankingskou smlouvou z r. 1842 se jezuité dostali pod francouzský „protektorát", což bohužel čínské katolíky izolovalo od jejich krajanů. Nepřátelství vůči cizincům a křesťanům vyvrcholilo tzv. povstáním boxerů (1900), při němž bylo zabito téměř 30 tisíc katolíků. (120 čínských mučedníků svatořečil Jan Pavel II. v r. 2000.)

Pro naše téma je důležité vítězství komunistické strany nad nacionalistickým Kuomintangem a založení Čínské lidové republiky za Mao Ce-tunga (1. října 1949). Následky byly dalekosáhlé. Nový stát zavedl jako světový názor ateistický materialismus a pro dosažení svých socialistických cílů usiloval o kontrolu nad všemi náboženstvími. Jako model pro čínské křesťanství bylo iniciováno a podporováno tzv. vlastenecké hnutí Three-Self, což znamenalo vlastní správu bez zasahování ze zahraničí, vlastní zdroje bez zahraniční finanční pomoci a vlastní šíření víry výhradně domácími silami.

Evangelické církve měly podobný program už v r. 1922. Když přišel protestantismus do Číny koncem 19. stol., prováděly jednotlivé denominace své misie převážně odděleně. R. 1954 se komunistická strana pokusila oddělení denominací zrušit a spojit evangelická společenství ve vlasteneckém boji proti západnímu imperialismu. Založila vlastenecké hnutí, aby mohla kontrolovat všechny evangelické církve. V témže roce byla jako církevní organizace ustavena i Čínská křesťanská konference. Týž postup byl použit i v případě katolické církve. R. 1957 byla oficiálně založena Čínská katolická vlastenecká asociace. Svého vrcholu dosáhla komunistická antikřesťanská politika za tzv. kulturní revoluce (1966-1977), iniciované Mao Ce-tungem: všechny bohoslužebné budovy byly zavřeny a náboženští představitelé internováni v pracovních táborech.

V důsledku Teng Siao-pchingovy politiky hospodářských reforem a modernizace, prosazované od 80. let, se i postoj ke křesťanství poněkud liberalizoval. Pozornost zasluhují dvě změny. Na jedné straně dostali jak evangelíci, tak katolíci větší prostor - v letech 1982 a 1983 byly otevřeny katolické kněžské semináře v Šanghaji a Pekingu, r. 1985 založili protestanti Amity foundation, podporující kontakty s mezinárodními křesťanskými institucemi. Na druhé straně mimořádně vzrostl počet nezávislých domácích obcí, především evangelických, sdružujících na venkově i ve městech četné členy, kteří s vlasteneckým hnutí Three-Self nechtějí mít nic společného o odmítají se oficiálně registrovat na úřadě pro náboženské záležitosti. Tyto domácí obce jsou zaměřeny převážně letničně nebo charismaticky. Zdůrazňují osobní spásu a dary Ducha jako glosolálie, prorokování a uzdravování. Po vrácení Hongkongu (1997) a Macaa (1999) Číně podle zásady „jedna země, dva systémy" nutně vyvstává otázka, jak je v Čínské lidové republice dodržována svoboda náboženství a jaká je role křesťanství v Číně vůbec. Zde je třeba ještě mnoho prodiskutovat a mnoho udělat.

Být křesťanem v komunistickém nebo socialistickém státě

Jak vyplývá z tohoto historického přehledu, zůstat křesťanem pod socialistickou vládou není nemožné. Křesťanství skutečně navzdory masivnímu a častému pronásledování a potlačování ve všech svých konfesích přežilo (např. v Severní Koreji a Vietnamu). A nejen to. V zemích jako Čína a Barma se dokonce rozvinulo, a to pozoruhodným způsobem. Když to srovnáme s prudkým úpadkem křesťanství v mnoha kapitalistických a demokratických státech (a také v bývalých komunistických, dnes kapitalistických zemích), napadá nás při zpětném pohledu, zda nebyl socialismus a komunismus pro křesťanství takříkajíc štěstím v neštěstí. A vzpomeneme na Tertullianův výrok, že krev mučedníků je semenem církve.

Přirozeně to neznamená, že by byl socialismus a komunismus lepší než jiné politické resp. hospodářské systémy nebo že by nestavěl křesťany ve zmíněných čtyřech asijských zemích před obrovské problémy. I když se tyto problémy stát od státu liší, lze je přesto systematizovat. O to se teď pokusím.

První problém se týká vztahu mezi křesťanstvím a státem. Ve všech čtyřech zemích bylo (a do jisté míry je i dnes) křesťanství považováno za západní náboženství, skrytě podporující západní kolonialismus a udržující spojení se západními mocnostmi. To se týká především římského katolicismu, který je ztotožňovaná se státem Vatikán (i když ten je právně uznáván jako suverénní stát, nezávislý na Svatém stolci). Dědictví kolonialismu je pro asijské křesťany těžkým břemenem (a jsou-li poctiví, přiznávají to), i když křesťanské misie v minulosti velmi přispěly a dosud přispívají k rozvoji jejich zemí, především v oblastí vzdělávání, zdravotnictví a sociální péče. Římskokatoličtí křesťané musejí slovy a skutky dokazovat, že jako členové katolické církve nejsou občany státu Vatikán, a že patriotismus - na rozdíl od nacionalismu nebo vazby na určitou politickou stranu - je elementární povinností křesťana.

Druhým problémem, před nímž křesťané v komunismu stojí, je svoboda náboženství. Křesťané musejí od svých vlád nadále vyžadovat svobodu náboženství, protože je nezcizitelným lidským právem, a nějakým ústupkem, jehož by bylo možno dosáhnout pomocí tajných dohod nebo - v případě římských katolíků - diplomatickým vyjednáváním mezi vládou a Svatým stolcem. Kromě toho je nutno bojovat za náboženskou svobodu pro všechny věřící, nejen pro křesťany, a tento boj vést společně se stoupenci jiných náboženství, zvláště s buddhisty, ale i s nevěřícími, neboť svoboda náboženství je i v jejich zájmu.

Zdá se, že současné pokusy komunistických stran kontrolovat náboženství, především křesťanství, pomocí různých „organizačních zbraní" a „vlasteneckého" hnutí Three Self nejsou motivovány ani tak ateistickou, marxisticko-leninskou a maoistickou ideologií či péčí o národní nezávislost, jako spíše snahou o udržení monopolu moci včetně z něho plynoucích privilegií. To platí zvláště o Číně, Severní Koreji a Vietnamu. Ale taková absolutní kontrola náboženství nutí politiku i k obtížnému manévrování. Na jedné straně považují komunistické strany Číny a Vietnamu od 80. let hospodářské reformy za nevyhnutelné, má-li být zaručena alespoň minimální životní úroveň obyvatelstva, a proto začaly navazovat hospodářské vztahy s kapitalistickým světem, především s USA. Na druhé straně je takové hospodářské uvolnění nevyhnutelně provázeno voláním po demokracii a svobodě náboženství (jak ukázala vlna protestů na náměstí Nebeského klidu v dubnu-červnu 1989). Komunističtí představitelé si toto dilema jasně uvědomují. Rádi by uskutečnili hospodářské reformy, aniž by ztratili svoje monopolní postavení. Křesťané by měli zástupcům vlády - zejména v Číně a Vietnamu - připomínat, že vnitřní záležitosti církve, např. jmenování biskupů, nejsou nebezpečím pro komunistickou stranu nebo stát, jak dokládají události posledních padesáti let. Vláda, která činnost církví kontroluje a zasahuje do ní, dává najevo neodůvodněný, zbytečný a pro obecné blaho škodlivý strach.

Třetí problém je vnitřní věcí církve, i když původně vznikl v důsledku náboženské politiky komunistických vlád: jde o usmíření mezi různými uskupeními a o urovnání vnitrokřesťanských sporů. Tyhle roztržky mají různou formu. Mohou se projevovat např. jako vlastenectví či naopak jako loajalita k nějaké cizí mocnosti, a brát na sebe formu tzv. „vlastenecké" církve nebo tzv. „podzemní" církve. Rozpory jsou dány konkurencí mezi různými směry křesťanství (např. katolíci proti protestantům) nebo teologickými rozdíly (např. hlavní proudy křesťanství proti letničním či charismatickým hnutím). Komunistické vlády těchto vnitrokřesťanských sporů využívají proti křesťanům, což je známý fakt, který se nezamlčuje. Naštěstí se tyto propasti podařilo v minulosti částečně překonat vzájemným uznáním a spoluprací. Věrohodnost a pravost křesťanské identity závisí do značné míry na tom, jaké úspěchy bude možno zaznamenat na tomto poli ekumenické spolupráce.

Tady bychom se mohli dále ptát, zda je tradiční křesťanská misijní činnost vykonávaná jednotlivými denominacemi, ještě přiměřená. A další otázka: Nejeví se snad sjednocení všech evangelických denominací pod jednou zastřešující organizací, jak je provedli komunisté především v Severní Koreji, Číně a Vietnamu, ze zpětného pohledu jako požehnání? Vždyť jím byly rozmanité křesťanské denominace a společenství přinuceny ke spolupráci. Tato „jednota" je dnes silně ohrožena rivalitou mezi „registrovanými" a „neregistrovanými" církvemi. Takový rozkol je pro věrohodnost křesťanského poselství v pravém slova skandalon. Položit tuto otázku ovšem ještě neznamená hájit tím nějaký pan-denominacionalismus či post-denominacionalismus. Na rozdíl od rozšířené lhostejnosti či dokonce skepse v otázce jednoty církve, kterou pozorujeme v posledních letech především na Západě, chci zdůraznit nutnost ekumenické jednoty pro identitu křesťanství v Asii. Jednota křesťanů se stala naléhavým problémem. Platí to především o Číně, kde evangelikálové, tzv. indigenní a nezávislé církve (např. True Jesus Church, Jesus Family a Little Flok) a rovněž nesčetné domácí církve zaznamenaly enormní přírůstky. Tyto „neregistrované" církve pravděpodobně již přerostly počtem členů církve „registrované" a stanou se v nejbližší době největším problémem pro křesťanskou identitu v Asii.

A čtvrté téma: význam asijských křesťanů žijících mimo Čínu a Severní Koreu pro křesťanské církve těchto zemí. Jak už bylo zdůrazněno, hráli jihokorejští křesťané důležitou roli při přípravě znovusjednocení země. Vzhledem k velkému počtu křesťanů v Korei - představují asi 30% obyvatelstva - a jejich značnému vlivu je nepravděpodobné, že by ke sjednocení mohlo dojít bez účasti jihokorejských křesťanů. A podobně jsou čínští křesťané v Hongkongu, na Tchaj-wanu a v diaspoře (v menší míře i v Macau) připraveni hrát klíčovou roli při výchově teologicky vzdělaného a obnoveného křesťanstva na čínské pevnině. Také jihovietnamští křesťané mají materiální, intelektuální a personální zdroje, jimiž mohou pomoci spolukřesťanům na severu země.

Nechci zde hájit tradiční finanční podporu a kontrolu ze strany misijních organizací (u protestantů) či Kongregace pro evangelizaci národů (u katolíků). Hnutí Three Self musí zůstat pro křesťanství v Asii ukazatelem cesty, i když ho komunistické strany využívaly ve svůj prospěch. Avšak křesťanské církve, které žijí v politické svobodě a ekonomickém blahobytu, by se měly zvláště cítit odpovědnými za své sesterské církve v Severní Koreji, Číně a Vietnamu (a vlastně i v Barmě) a ony by měly jejich solidaritu pociťovat. Pro budoucnost křesťanství v Asii je to nutné.

Pátou výzvou pro křesťanství ve čtyřech komunistických zemích Asie - a v Asii vůbec - je kontakt s jinými náboženstvími. Už jsem se zmínil o dřívějším odmítavém postoji křesťanských církví vůči tradičnímu uctívání předků a o tom, že měl trvalé negativní důsledky pro misie. I když lze nejpozději od II. vatikánského koncilu zaznamenat citelné změny ve vztahu římskokatolické církve vůči nekřesťanským náboženstvím, mezináboženský dialog zejména v těchto čtyřech komunistických zemích je pořád ještě v zárodku. Příslušná teologie náboženství, uznávající bez ohledu na dnes tak oblíbené kategorie exkluzivismu, inkluzivismu či pluralismu, že ne-křesťanská náboženství jsou pro své stoupence duchovně přínosná a prospěšná, musí být teprve vytvořena. V Asii je život ve víře životem mezi náboženstvími, a to více než jinde na světě. Křesťanská identita nemůže vzniknout, nevede-li se vážný a nepřezíravý dialog s věřícími jiných náboženství nebo přehlíží-li se skutečnost, že je možno cítit se vnitřně svázán s několika náboženstvími. Takový dialog se nesmí omezovat jen na teologii, musí se zaměřit i na vzájemně sdílený život, aktivity a náboženské zkušenosti.

Šestým a paradoxně snad největším problémem pro křesťanský život v komunistických zemích je tržní hospodářství, rychle se rozvíjející především v Číně a ve Vietnamu, a spolu s ním přímo živelný materialismus a konzumismus hlavně mezi mladými. Komunismus jako světový názor je stále bezobsažnější, i když ho komunistické strany nadále hlásají a prosazují. Straničtí představitelé jsou si toho dobře vědomi a jde jim o udržení privilegií i v případném post-komunistickém systému. Největším nebezpečím pro křesťanství v socialistických zemích Asie dnes není (nebo už není) represivní náboženská politika komunistických stran ani „diktatura relativismu" v oblasti kultury. Je jím naprostá lhostejnost vůči křesťanství nebo náboženskému životu obecně, vzniklá jako následek neustálého úsilí o blahobyt a požitky z něho plynoucí. Potlačování náboženství budí vzdor, zakotvený ve víře; mučednictví je semenem, z něhož roste obrácení; dokonce relativismus počítá ještě s náboženstvím, když přiznává všem náboženstvím stejnou váhu. Nebezpečím pro křesťanství je dnes nová víra v neomezenou a bezkonkurenční moc kapitalismu, jehož jediné krédo zní „chamtivost je dobrá". Taková víra se zdá být všelékem na každý neduh a pohlcuje všechny ostatní formy víry.

Po půlstoletí koexistence s komunismem si křesťané vytvořili účinnou strategii přežití. Když byli pronásledováni, věděli, jak odolávat a udržet si víru. S komunismem sdíleli dokonce úsilí o sociální spravedlnost. Nyní stojí tváří v tvář téměř univerzální nadvládě kapitalismu a nevědí, jak pomoci především mladým lidem, aby nepodléhali jeho svodům. Nepřekvapuje, že tzv. teologie úspěchu („Prosperity Gospel") je v komunistických zemích Asie právě tak přitažlivá jako v USA. Pro křesťany v asijských komunistických zemích (a v Asii vůbec) není už tedy největším problémem potlačování náboženské svobody, nýbrž otázka, jak nakládat se svobodou náboženství, když je většině lidí naprosto lhostejná.

Z Concilia 2/2011 přeložila Helena Medková

Rakouské katolické hnutí My jsme církev a další křesťanské reformní iniciativy vydaly v Linci 5. listopadu 2011 stanovisko ke slavení eucharistie v katolické církvi

Nedostatek kněží a hrozící likvidace farních společenstev nás přinutilo zajmout toto stanovisko:

1. Společenství, které se schází ve jménu Ježíše, je nositelem eucharistické slavnosti. Jemu jako místní církvi je svěřená památka smrti a zmrtvýchvstání Krista. Pán je v jeho středu (Mt 18,20). Společenství určuje, kdo je vede a kdo předsedá eucharistické slavnosti. K zachování jednoty v církvi je nutné pověření biskupem.

2. V současné situaci je vedení slavnosti eucharistie závislé na počtu celibátních kněží. To není správný postoj. Mnohem důležitější je, aby se jak počet předsedajících mužů nebo žen přizpůsobil potřebám vedení společenství, tak aby se slavnost společné eucharistie přizpůsobila početnosti společenství.

3. Nedostatek kněží je vedením církve uměle produkován zastaralými podmínkami pro vykonávání kněžského povolání. Zatímco stovky kněží byly kvůli sňatku odstraněny z úřadu, musejí kněží v úřadě přebírat stále víc nových farností. Nemohou již nabízet žádnou dostačující duchovní a pastorální službu a trpí stále více „burnoutem" - syndromem vyhoření.

4. Povinný celibát je pozdní vývoj specifický pro latinskou církev (až od 12. století). Nevadilo by tedy vrátit se k začátkům křesťanství a pověřit ženaté muže a ženy vedením společenství a předsednictvím při slavení eucharistie.

5. Nový zákon odstranil židovské a pohanské kultovní kněze. Ježíš Kristus je jediným knězem Nového zákona (Židům 9,10). Všichni věřící mají účast na jeho kněžství: Jste „královským kněžstvem" (1 Petr 2,9). Toto kněžství je přislíbeno každému pokřtěnému bez výjimky pohlaví (Gal 3,28).

6. Ženy byly v prvotní církvi diakonkami (Řím 16,1) a apoštolkami (Řím 16,7), během bohoslužby prorocky mluvily (1 Kor 11,5). Pozdější omezení byla přizpůsobením patriarchálním společenským formám, které byly mezitím v naší společnosti trvale překonány. Cesta ke svěcení žen nemůže být uzavřena papežskými zákazy.

7. Každé společenství má právo na předsedajícího nebo předsedající (ženu). Pokud biskup, který je povinen toto zabezpečit, tak neučiní, převezmou společenství, vědoma si poslání všeobecného kněžství, svoji odpovědnost, aby i nadále umožnila slavení eucharistie jakožto vrchol, pramen a sílu víry (II. vatikánský koncil, Liturgická konstituce 10).

Podepsáni: Laická iniciativa - My jsme církev - Farářská iniciativa - Kněží bez úřadu - Taxhamer PGR - Iniciativa.

Z německého originálu přeložil Peter Žaloudek

 

Začnu zcela banální, všední situací. Začátkem listopadu sedím v čekárně u lékaře ve Vídni. Otevírám noviny a než začnu číst, zarezonují v mých uších slova, která právě vyslovila jedna z přítomných žen na adresu své sousedky: „Víte, já tomu Schüllerovi velice fandím. Ne že bych byla přehnaně věřící, nechodím do kostela každý den, ale tomu, co říká, rozumím a držím mu palce." Její sousedka reaguje: „Je nejvyšší čas, aby se něco začalo dít, jinak ztratí církev úplně všechny své členy. Ta zkostnatělost ducha, neschopnost otevřít se, to neustálé bazírování na něčem, co nemá s biblí nic společného, to je vrchol arogance a zpupnosti... A to si sama sobě říká, že je prý církev Kristova..." Nevěřícně kroutím hlavou, kde všude narážím na debaty lidí o tom, co činnost farářské iniciativy (PI) v Rakousku způsobila. Nyní se však do řeči s ženami nepouštím, protože už mě volají do ordinace.

Pomocná lékařka mého doktora je tu nová, ještě jsem u ní nebyl. Vzájemně se představujeme. Mluvíme zatím o běžných věcech, ne o mé nemoci. Zajímá se o to, co dělám, a tak jí po pravdě vysvětluji, že pracuji v nemocnici, ale že jsem také vystudoval teologii a že se mi toto studium v nemocniční práci hodí. Zajímá se ještě víc a chce vědět, jakže to je s tou mou teologií, a tak jí znovu podle pravdy odpovídám. Lékařka je mi sympatická, nemám důvod usekávat rozhovor a začít o svých nemocech. Když uslyšela, že jsem kdysi působil jako kněz, ale nyní již toto povolání vykonávat nemohu, protože jsem se oženil, táže se mě: „Víte, jaká je nejnovější statistika reakcí lidí na farářskou iniciativu v Rakousku?" Mohl bych odpovědět, že ano, že vím, protože se o to velice zajímám, ale protože bych rád věděl, co mi to vlastně chce říct, vybídnu ji: „Co konkrétně myslíte?"

Klidným hlasem mi vypočítává, kolik procent Rakušanů PI schvaluje, kolik procent kněží je na její straně, jaké procento věřících je pro zrušení povinného celibátu atd. To všechno jen tak z hlavy, až ji musím pochválit: „Jste dobrá, že si to tak dobře pamatujete." Ona na to: „Jsem věřící, s manželem a dětmi chodíme do kostela, a tato problematika mě už dlouho zajímá. Naše děti totiž nechtějí chodit na mši kvůli knězi, cizinci, kterému není rozumět a který navíc nedokáže komunikovat s lidmi. Ale co můžete očekávat od takového biskupa jako je kardinál Schönborn? Pochází ze šlechtické rodiny, jeho nejbližší přátelé také, a když slouží mši, jde mu o co největší nádheru, pompéznost. Kdyby mohl, vrátil by církev zpátky do středověku, kdy platil trojúhelník Bůh, papež na špici, monarcha a šlechtici pod ním, a teprve potom, úplně dole, obyčejný lid..." Zírám, zírám, zírám... co všechno se jen v tento obyčejný den neplánovaně dovídám!

Bylo úterý 8. listopadu 2011. Kterékoliv rakouské noviny byste tento všední den vzali do ruky, spatřili byste na titulních stranách i uvnitř rozsáhlé texty informující o tom, jak farářská iniciativa pokračuje. O předcházejícím víkendu - 5. a 6. listopadu - se totiž konalo v Linci setkání kněží PI, svolané proto, že od výzvy kněží k neposlušnosti dne 29. června 2011 uplynuly již více než čtyři měsíce. Výzva způsobila mocnou reakci vídeňského kardinála i papeže. Formulace „výzva k neposlušnosti" prý zavání rozkolem. Následoval rozhovor kardinála s představitelem PI Helmutem Schüllerem, pak ale všechno ze strany hierarchie najednou utichlo. Kněží z PI začali mít oprávněný dojem, že Vatikán a vedení církve v Rakousku zvolily starou, osvědčenou cestu: cestu mlčení, tutlání, nereagování, nediskutování. Tak to dělalo vedení církve v historii již mnohokrát. Namísto toho, aby její představitelé naslouchali, co že se to po nich chce, namísto toho, aby začali diskutovat, argumentovat, raději mlčeli a s autoritou svého úřadu nařizovali „pokorným ovečkám", co mají dělat. Proti požadavkům PI nemůže vedení církve použít ani biblické, ani teologické argumenty, ale ani argumenty ze života prvních křesťanů a prvotní církevní tradice. Jediný triumf, který vedení v rukou má, je šach-mat disciplíny. A argumentovat dnes disciplínou, příkazem či zákazem, je velice chabé, ba kontraproduktivní. Tak raději mlčí.

Na titulní straně novin Die Presse je fotografie vesnice, na jejímž pozadí je na louce umístěn velikánský billboard - z jedné strany plakátu shlíží fotografie Helmuta Schüllera, na druhé straně se vyjímá namalovaný kostel a uprostřed stojí: Helmute, podporujeme vaši „neposlušnost". Úvodní článek má titulek Kněží varují před vznikem reformní zácpy. V dalším obsáhlém materiálu na titulní straně jsou uveřejněny statistiky, které sestavil známý pastorální teolog Paul Zulehner ve spolupráci s televizí ORF. Vycházel z průzkumu, v němž bylo v průběhu uplynulých měsíců dotazováno 500 kněží (v pastoraci působí v Rakousku přes 3500 kněží). Podle statistiky vzrostl počet kněží, kteří PI podepsali, na 72 procent, a až 68 procent kněží se obává, že Vatikán bude chtít všechny požadavky ututlat, zahrát do autu. Noviny citují také kardinála Schönborna, který jako by chtěl konflikt ztlumit, zmírnit, a nepřímo naznačuje pro požadavky PI pochopení. Kardinál považuje rozevření nůžek - čili narůstající rozpor mezi vedením církve v Římě a konkrétní, místní církevní praxí za „normální věc". Říká: „My biskupové máme pocit, že jsme v Římě málo pochopeni, a kněží z PI mají pocit, že jim jejich biskupové málo rozumějí."

Téhož dne o pár hodin později ve známé a oblíbené televizní relaci na náboženské téma Kreuz und Quer jde kardinál ve své vstřícnosti vůči PI ještě dál, když řekne: „Církev byla vždy otevřená reformám - ecclesia semper reformanda - je třeba se zamyslet nad tím, jakou váhu máme požadavkům farářské iniciativy přisoudit."

Jde o krok vůči PI naoko vstřícný, já však začínám mít dojem, že vedení římské církve takticky přechází do protiútoku vůči reformním hnutím. Ostatně na setkání mládeže v Madridu papež použil slova „My jsme církev", jako by si je půjčil od stejnojmenné kritické skupiny. Nechci však nikomu z vedení církve podsouvat falešnou, neupřímnou taktiku, ale budu doufat, že papež i vídeňský kardinál jsou ochotni a schopni naslouchat, s jakými požadavky se na ně PI a všechna ostatní reformní hnutí obracejí.

Vstřícnost kardinála Schönborna, jeho - diplomaticky řečeno - až do této doby umírněně smířlivý tón v reakci na PI vychází zřejmě, jak upozorňuje prof. Zulehner ve svém článku v Die Presse z 8. listopadu na 27. straně, i z toho, že již jeho předchůdci, kolegové z rakouské biskupské konference, vyjádřili ve společném listě z roku 1980 souhlas s tím, že když zkušený „pastýř" rozhodne, že rozvedené osoby, které se později znovu oženily či vdaly, mohou přistoupit ke svátosti smíření a ke sv. přijímání, má jim to být umožněno. Rozhodnutí bylo publikováno za éry kardinála Königa, který se dodnes těší v celém Rakousku nesmírné oblibě. Třebaže bylo později papežem Janem Pavlem II. kritizováno v listě Familiaris consortio, nebylo nikdy zrušeno. Schönborn velice dobře ví o problematice rozvedených a znovu sezdaných. Koneckonců i on sám pochází z rodiny rozvedených rodičů. Navíc ve statistice, kterou uveřejnil prof. Zulehner, se vyjádřilo téměř 90 procent všech dotazovaných kněží pro možnost umožnit rozvedeným přistupovat ke sv. přijímání.

Studie prof. Zulehnera ukazuje, že se nejedná ani tak o konflikt Helmuta Schüllera s kardinálem Schönbornem. Kněží z PI vidí problém mnohem širší a vícedimenzionální: jde o propast mezi praxí většiny církevních společenství a vedením církve, mezi současným životním stylem a evangeliem, a ještě více tím, co církev hlásá. Je třeba se zamyslet nad tím, že většina dotazovaných kněží vnímá jen malý rozdíl mezi životem lidí a požadavky evangelia, zato však vidí velký rozdíl mezi lidmi a církví jako takovou. Přitom se zdá, že nemalá část tohoto rozporu mezi lidmi a církví již není kryta evangeliem. Výzva PI chce proto přivést církev blíže k evangeliu a zmenšit tak propast mezi církví a dnešním člověkem.

Druhým tématem, jež uvádí prof. Zulehner, je přežití farních společenství. Drastický nedostatek kněží v Rakousku způsobil, že se shora plánuje slučování farností a vytvářejí se velké „studené" struktury. Přitom se nebere ohled na ještě zbývající, i když malá společenství ani na vytíženost kněží. Věřícím se fakticky nařizuje eucharistická abstinence, zatímco na druhé straně papež i biskupové neustále mluví o tom, jak je důležitá eucharistie a jak právě eucharistie má být centrem křesťanského společenství. Pro římské kuriální vedení je zřejmě přijatelnější připustit infarkt církevních společenství než změnit cokoliv na obraze kněžského povolání a povinného celibátu. Proti tomu je 72 procent dotazovaných kněží: „Nedělní slavení eucharistie je pro křesťanské společenství mnohem větší dobro než dobro bezmanželského života kněží."

Výzva k neposlušnosti chce tedy umenšit nynější napětí větším nasazením laiků a umožněním vykonávat úřad ženatým kněžím (79 %); dále povolením činnosti kněžím, kteří kněžství vykonávají jako vedlejší činnost při jiné stálé pracovní činnosti (75 %), a umožněním kněžství žen (50 %).

Zdálo by se, že požadavky kněží z PI rakouskou společnost a církev rozpolcují. Vůbec tomu tak není, právě opak je pravdou. Jak rakouská společnost, tak i církev a kněží s PI stále více sympatizují. Sledoval jsem již nesčetné diskuse v televizi i v rozhlase a musím říci, že jsem fascinován jak velkým zájmem veřejnosti, tak i pozitivním dojmem, jaký kněží při těchto debatách vytvářejí. A mýlil by se ten, kdo by si myslel, že se všech těchto diskusí zúčastňuje Helmut Schüller. Nevím, je-li to taktikou PI posílat na diskuse vždy jiné kněze, v každém případě je to geniální krok. Ukazuje se totiž, že ostatní kněží z PI jsou také zapálení, vzdělaní, vyzařují charisma a šarm, protože hovoří ze srdce. Na každé veřejné diskusi vystupují v kněžském kolárku. Vyčítat jim rebelanství, jak jsem to již párkrát zaslechl z úst některých slovenských či českých duchovních osob nebo i bigotně konzervativních věřících zde v Rakousku, by byl fatální omyl a nesmysl. Těmto kněžím jde o věc. Jde jim o to, šířit v dnešním uhoněném a v oblasti hodnot dezorientovaném světě obraz milosrdného Krista. Že se to hierarchii nelíbí, je problém hierarchie. Alespoň ta rakouská zatím nedokázala poslat k diskusi žádného loajálního kněze, jemuž by se podařilo publikum přesvědčit nebo jeho aplausem potvrdit věrohodnost svých argumentů vůči kněžím z PI. Biskupové, kardinálové i papež si mohou jen zbožně přát, aby měli ve svých řadách tak zapálené, vzdělané a charismatické kněze, jako jsou kněží z PI.

Na setkání v Linci pronesl Helmut Schuller také tuto významnou větu, která se již stala mottem, principiální myšlenkou hnutí PI: „Cílem naší iniciativy zde v Rakousku není dosažení dialogu mezi biskupy a námi. Jde nám o to, aby vedení církve s respektem k autoritě našich společenství začalo konečně vést komunikaci s božím lidem."

Jsem přesvědčen, že rakouská církev píše novodobé dějiny. Nesmírně fandím Helmutu Schüllerovi a kněžím z PI. Ztotožňuji se rovněž s výrokem vídeňského pomocného biskupa Helmuta Krätzla: „Nadešel čas, aby se konečně spojili všichni reformně smýšlející biskupové světa." Církev je na zemi pro lidi, aby jim ukazovala cestu k Bohu, a ne aby jim cestu k Bohu hatila a barikádovala snůškou příkazů a zákazů, jak to kdysi vyčítal Kristus všem zbožným a vzdělaným farizeům. Rakouská církev se ptá sama sebe, co má dělat - nejenom proto, aby nadále a za každou cenu zůstala misionářskou, důvěryhodnou a vůbec věrohodnou, ale především proto, aby živé poselství evangelia - radostná zvěst - bylo opravdu živé a radostné! I kdyby hierarchie měla tak jako již mnohokrát „převálcovat" toto reformní hnutí i všechna další, neustále se rodící a množící hnutí na všech kontinentech světa, mělo by to pro ni samotnou velice nepříjemné důsledky - výčitky svědomí, že své vůdcovské postavení povýšila nad volbu více poslouchat Boha než lidi. A hlavně by musela něco radikálního změnit na svém způsobu života a myšlení, aby již nemusela být druhým trnem v oku a pod neustálou palbou za to, že vodu káže a víno pije.

V době psaní těchto řádků proběhla světem zpráva o rozhodnutí švýcarské nadace Herberta Haaga udělit cenu za rok 2012 kněžské iniciativě Helmuta Schullera. Předání ocenění lidem bojujícím za svobodu v církvi, které je dotováno částkou 10 tisíc eur, proběhne 22. dubna 2012 v Lucernu. V minulosti cenu obdržely osobnosti jako Hans Kung nebo Eugen Drewermann. V roce 2011 byla udělena in memoriam brněnskému tajně světícímu biskupovi Felixi Maria Davídkovi a někdejší československé skryté církvi.

Ať žije reformní duch farářské iniciativy!

Při bohoslužbách mám téměř jen staré lidi a přichází jich asi 5%, bohužel ne všichni z naší farnosti. Někteří jsou i ze sousedních farností.

1. Jednou za čtrnáct dní mám liturgický kroužek. Jednou za měsíc máme veřejné zpívání. U nás je deset hostinců, event. zahradních restaurací a snažím se, abychom všechny hostince jednou za rok navštívili. Jednou za rok k nám přijdou zpívat Slovinci a jednou jedeme my do Slovinska, protože bydlíme blízko hranice. Zpíváme přitom jenom staré lidové písně. Farnost mi obstarala sborník 120 písní, které tak máme k dispozici. Bohužel i tady přicházejí samí staří lidé. Ale zpíváním lidových písní jsme se dali dohromady a stali se přáteli. Průběh večera se zpěvem je takový: Pozdravení, hodina zpívání - mezitím hostinský připraví malé občerstvení - pak asi ¾ hodiny si při svačině vyprávíme, nakonec ještě půl hodiny zpíváme. Večer uzavřeme tím, že si všichni podáme ruce.

2. Na podzim zase navštěvuji hostince. Konkrétně: Objednám - vždycky někde jinde - stůl pro čtyři, na kterém stojí cedule „rezervováno pro faráře od 19 hodin". Prvním třem, kteří si ke mně sednou, zaplatím nějaké pití. Přicházejí téměř vždycky jenom ti, kteří z církve vystoupili, nebo kteří do kostela nechodí, přicházejí také mladí lidé. Často mi tam házejí žhavé uhlí, co se týče církve, na hlavu. Ale všechny odpovědi na otázky jsem uveřejnil ve farním věstníku a poslal jsem je také biskupovi.

3. Jednou za měsíc slavím sabat. Proč? Protože židovský národ si udržel živou víru od doby zničení chrámu, obětního kultu a kněžstva jenom tím, že slavil sabat v rodinách. Existují u nás rodiny, které téměř nikdy nemohou jíst společně. Proto by slavení sabatu mělo povzbudit k tomu, aby si rodina aspoň jednou týdně připravila doma slavnostní jídlo. Aby se předtím pomodlila žalm a dbala na to, aby se mohlo v klidu hovořit. Neboť nad každým sabatem se vznáší slovo šalom. - Protože farní sál nemůže pojmout víc než padesát osob, zvu jednotlivé skupiny, např. rodiče s dětmi, kostelní sbor, rodiče prvokomunikantů a rodiče biřmovanců, poutníky do Izraele, poutníky do Mariazell. Jednou měsíčně máme s nemocnými a starými lidmi bohoslužbu slova a přináším jim Tělo Páně.

4. Existuje ještě mnoho lidí, kteří si objednávají za někoho mši. Ale sami nemají čas přijít! Nemohou-li tito lidé přijít ani v neděli, dohodnu se s nimi na termínu, kdy je celá rodina doma, a slavíme mši v rodině. Ačkoliv jsem zařídil na faře pro všední dny krásnou kapli, která je také vytápěná, nepřišel za poslední rok ve všední den na mši jediný člověk. Sám žádnou mši nesloužím, neboť každá mše má co dělat se společenstvím. Místo toho chodím tu a tam v týdnu na mši do kapucínského kostela.

5. Jednou ročně strávím týden dovolené pro tělo i duši v karmelitánském klášteře na ostrově Krk.

6. Jednou za měsíc je liturgický kroužek pro seniory, event. rodinná mše.

7. Náboženskou část biřmovací připravy probírám sám a ve skupinách učím Otče náš a Zdrávas Maria. Biřmovanci se smějí také modlit desátek růžence před nedělní mší. Společenskou část vytvářejí pomocníci. Jde o návštěvu sociálního centra, vázání adventního věnce a přípravu palmových ratolestí na Velikonoce. Ze starých jízdních kol jsem nechal udělat rikšu a biřmovanci vozí špatně chodící seniory na nedělní mše.

8. Často připravují bohoslužbu také postižení lidé z domova pro postižené. Jejich zpěv a modlitby jsou velmi dojemné.

9. Pěší pouť do Mariazell, od středy do soboty, se koná už přes dvacet let a zúčastňuje se jí asi stovka lidí.

10. Máme tábor pro děti, který se jmenuje Boží království a je u sv. Lorence v Mürztalu. V průběhu dvou týdnů se tu děti učí, jak vypadá křesťanský průběh dne s ranními chválami, modlitbou u stolu, večerní modlitbou a samozřejmě s nedělní mší.

11. Farní káva je po každé nedělní mši. V současné době máme čtrnáct skupin, které ji připravují. Kávu a koláč skupina obstará a dobrovolné příspěvky vystačí, aby nám zůstal nějaký výnos. Ale mnohem důležitější je společenství, které při tom vzniká. Musím často lidi po 12. hodině poslat domů, protože se rád dívám na pořad Orientace, který je v televizi ve 12.30.

12. Má-li někdo z kostelního sboru narozeniny, je vždycky dobré pohoštění a předávám malý dárek. Společenství sboru tak žije i mimo hudební sféru.

13. Růženec a májové pobožnosti ve filiálních kostelích: v říjnu a v květnu je týdně bohoslužba a navazuje na ni občerstvení. Přitom je důležité, aby se o akci postarali ti, kteří vedou modlitbu, i bez faráře.

14. Pouť je u nás na slavnost Těla a krve Páně. Na tu zveme nejen všechny spolky, ale snažíme se také nabídnout odpolední program, např. módní přehlídku, tanec, požehnání zvířat, dětský program. Takže slavnost trvá až do večerních hodin a slouží celé obci. Máme vždycky dobrý výtěžek, bez kterého se nemůžeme obejít.

P. S. Protože jsem současně hasičským kurátem, mám na sv. Floriana liturgický kroužek. Je to příležitost vysvětlit kamarádům hasičům mši a požádat je, aby mi ministrovali ve svých uniformách, vedli modlitby a postarali se o sbírku. Výtěžek sbírky jim vždycky dám. Máme tím dobré vztahy.

Protože podle starého zvyku pořádají hostinští na Popeleční středu „herinkové hody", každoročně tam zvu obecní i farní radu. Hostinský má nárok na výdělek, ale nesmí toho zneužít.

Co jsem ještě nestačil udělat: Předsevzal jsem si, že navštívím všechny rodiče prvokomunikantů a biřmovanců. Bohužel nejsou otcové večer často doma, nebo se raději dívají na televizi, než aby se mnou hovořili o náboženství. Přesto jsou mnozí velmi rádi, když přijdu. Ale mám pro to velmi málo času.

Loni jsem měl přes třicet dětí k prvnímu svatému přijímání, ale jen dva chodí častěji na nedělní mši. Ostatní rodiče nevídáme ani o Vánocích nebo Velikonocích. Během školní mše jdou maminky raději do kavárny. Žiju tedy ve velmi liberální farnosti.

Srdečné pozdrav Bůh a odvahu zůstat dál v církvi vám přeje farář Arnold Heindler

Z Freude und Hoffnung (Radost a naděje) č. 2/2011, rakouského katolického věstníku Hnutí za lepší svět

Pravý žid je ten, kdo je jím uvnitř, s obřízkou srdce, která je působena Duchem, nikoli literou zákona. (Římanům 2,29)

Tato práce se zabývá srovnáním dvou výpovědí o události, která bývá označována jako „apoštolský koncil": setkání zástupců antiochijské církve v čele s Pavlem a zástupců jeruzalémské církve v čele s Jakubem, bratrem Páně, které proběhlo zřejmě kolem roku 50 a zabývalo se vztahem křesťanů z pohanů a křesťanů z židů. Výpověď o tomto setkání je obsažena v textu Skutků apoštolů (kap. 15) a podle většiny interpretací také v listu Galatským (kap. 2). Cílem práce není odhalit „jak to bylo doopravdy", ale spíše podrobněji prozkoumat odlišnosti obou textů, pokusit se je pochopit pomocí kontextu, v němž byly psány, a konečně také uvést některé současné interpretace zjištěných rozdílů a podobností.

Vztah raného křesťanství k židovství je téma komplexní - proto tento text vzhledem ke svému omezenému rozsahu neusiluje o jeho vyčerpávající popis a analýzu. Omezuje se tak pouze na analýzu dvou výše uvedených textů a v nich zachycené události a pouze nezbytně nutného historického kontextu.

1. Srovnání textů Sk 15 a Ga 2

Následující tabulka shrnuje údaje, které lze získat přímo z textu Sk 15 a Gal 2.

	Sk 15	Ga 2
Předmět sporu	nutnost přijetí obřízky křesťany z pohanů (v. 1)	vztah zákona (dosl. „otroctví zákona") a křesťanů z pohanů (obřízka jen jako příklad) (v. 3-4)
Bezprostřední impuls setkání	znepokojení křesťanů z pohanů kázáním „některých lidí" z Judska (v. 1), ovšem bez přímého pokynu jeruzalémských (v. 24)	požadavky těch, „kteří předstírali, že jsou bratří" (v. 4)
Účastníci z Antiochie	Pavel, Barnabáš a „někteří další" (v. 2)	Pavel, Barnabáš a Titus (v. 1)
Účastníci z Jeruzaléma	apoštolové a starší; mluví Petr a Jakub (v. 6-21)	ti, „kteří jsou ve zvláštní vážnosti" (v. 2), jmenováni Jakub, Petr a Jan, „sloupy církve" (v. 9)
Závěr jednání	odstoupení od povinnosti obřezání, místo toho 4 jiná pravidla: „aby se vyhýbali všemu, co přišlo do styku s pohanskou bohoslužbou, aby nežili ve smilstvu, aby nejedli maso zvířat, která nebyla zbavena krve, a aby nepožívali krev" (v. 20)	„ti tedy, kteří se těšili zvláštní vážnosti, mi [tj. Pavlovi] nic dalšího neuložili" (v. 6), rozdělení kompetencí v evangelizaci - jeruzalémští (Petr) židům, Pavel pohanům (v. 9), zmíněna též žádost jeruzalémských, aby Pavel a spol. „pamatovali na chudé" (v. 10)
Vyslanci jeruzalémských se závěry jednání do Antiochie	Juda (zv. Barsabáš) a Silas (v. 22)	nejsou, později přichází Petr a po něm „někteří lidé z okolí Jakubova" (v. 12)
Pokračování	Juda se po nějaké době vrací zpět do Jeruzaléma, Silas zůstává, následuje spor Pavla s Barnabášem o účast Jana Marka na návštěvě míst předchozího kázání Pavla a spol.	konflikt po příchodu Petra a zástupců jeruzalémských do Antiochie kvůli společnému jídlu s pohany (v. 11-12), spor s Petrem a Barnabášem, kteří se přiklonili k jeruzalémským

Při pouhém srovnání obou textů je zřejmé, že základní struktura událostí, které jsou v nich popisovány, je velmi podobná - počáteční spor skupin křesťanů z pohanů v Antiochii s přišedšími odjinud, předložení tohoto sporu Pavlem a spol. k řešení autoritám (Jakubovi a spol.) v Jeruzalémě a následná aplikace tohoto řešení v Antiochii. Tato podobnost vede většinu biblistů k tomu, že pokládají obě líčení za popis jedné události (tohoto názoru se přidrží i tato práce).

Zároveň je však zjevné, že mezi oběma líčeními jsou i významné rozdíly - liší se v tom, co bylo zdrojem sporu (pouze obřízka podle Sk; nebo obecněji vztah křesťanů z pohanů k židovskému zákonu podle Ga?), kdo tento spor vyvolal (skupiny spojené s jeruzalémskými, ač nejednající na jejich pokyn, podle Sk; nebo blíže neurčená skupina kazatelů?), a především nejpodstatnější rozdíl: bylo výsledkem jednání odstoupení od požadavku obřízky, přesto však zachování platnosti určitých ustanovení zákona pro křesťany z pohanů (Sk), nebo naopak úplné vyjmutí křesťanů z pohanů z působnosti zákona a rozdělení „evangelizační působnosti" jak to popisuje Pavel (Ga)? Jinými slovy: platí-li Pavlovo podání, pak lze jeruzalémské setkání označit za zásadní krok ve vývoji křesťanství, které se osvobozením z „otroctví zákona" stává samostatným, na židovství relativně nezávislým náboženstvím, jemuž se otvírá prostor jak pro expanzi i mezi osoby nespojené s židovstvím, tak i pro možnost reinterpretace jeho teologických základů (pozdější Pavlovo ospravedlnění ze zákona vs. ospravedlnění z víry). Platí-li naopak podání Skutků, pak je jeruzalémský „koncil" nepříliš významnou epizodou v dějinách raného křesťanství, která sice zjednodušila pohanům možnost stát se křesťany (odstoupení od obřízky a její nahrazení jídelními předpisy), ale jejíž teologické důsledky jsou spíše marginální. A konečně: Oba texty si odporují také z hlediska trvanlivosti řešení: podle Skutků se další spor Pavla s Barnabášem týkal zcela jiné záležitosti (a kompromis domluvený v Jeruzalémě by tedy platil i nadále), podle listu Galatským bylo rozhodnutí „apoštolského koncilu" velmi záhy porušeno Petrem (jedním z účastníků koncilu), který přišel hlásat svoji verzi evangelia mezi pohany do „Pavlovy" Antiochie.

O mnoho více přímo z těchto dvou textů vyčíst nelze. Protože o událostech, které jsou v nich popisovány, neexistuje žádný další písemný záznam, je možné interpretovat průběh „apoštolského koncilu" pouze na základě kritického pohledu na oba texty, vzetí v úvahu historického kontextu a v každém případě pouze s určitou mírou pravděpodobnosti.

2. Historická kritika textů

Pavlovo autorství listu Galatským podle Pokorného „nelze zpochybnit"¹ a konsenzuální datace doby jeho vzniku je rok 52 nebo 53, příp. podle některých interpretací i o rok později (tj. 54).² Přesná datace konání „koncilu" před tímto rokem ovšem není jistá - Pavlova zmínka, že se „po čtrnácti letech opět vypravil do Jeruzaléma" (Ga 2,1) není příliš nápomocna, protože není jasné, co je začátkem počítání: zda Pavlova první cesta do Jeruzaléma, nebo jeho konverze. Trocmé se přiklání k druhé možnosti a datuje tak jeruzalémské setkání přibližně do roku 48.³ Vougova datace apoštolského koncilu, rekonstruovaná na základě Pavlových listů, je obdobná a klade ho do let 48-49.⁴

Skutky apoštolů byly podle Pokorného sepsány „brzy po vzniku Lukášova evangelia",⁵ tedy v 80. či 90. letech prvního století,⁶ tj. dvacet až třicet let po konání koncilu. Chronologie, z níž vychází Skutky, je podle Vougy závislá na Pavlových listech a upravuje líčení Pavlových cest tam, kde Pavlovy listy mlčí či způsobují interpretační potíže. Proto Skutky „nelze při sestavování Pavlovské chronologie používat jako pramen, ba ani jako dodatečný zdroj informací".⁷ Přesto však myslím není na místě odsouzení Lukáše, autora Skutků, jako špatného historika. Cílem Skutků není „objektivní" popis historie v pozitivistickém duchu, ale vychází z tradic antické historiografie, v níž je běžné podřizovat běh událostí účelu, s nímž autor text píše;⁸ v Lukášově případě tedy jeho specifické teologické výpovědi.

Na základě tohoto srovnání dochází Barrett k závěru, že „Pavlův příběh můžeme více méně vzít tak, jak je",⁹ zatímco v případě Skutků je současná podoba textu ovlivněna především Lukášovým spisovatelským záměrem a dobou, v níž psal: v 80. letech již zřejmě byla misie mezi pohany akceptovanou praxí, křesťané z pohanů byli v té době již početnější než křesťané z židů a pravděpodobná mučednická smrt Pavla, Petra i Jakuba je mohla v Lukášových očích postavit do vzájemné blízkosti, větší, než by odpovídala vyhrocené situaci, v níž svou zprávu sepsal Pavel.¹⁰ Přesto je nutné mít na paměti, že ani Pavel není nezaujatým účastníkem sporu a i jeho popis tím může být ovlivněn - v sázce bylo veškeré jeho předchozí snažení a budoucnost jím založených křesťanských obcí (navíc je jeho zpráva o dění v Jeruzalémě a v Antiochii popsána v dopise, tedy je nutné předpokládat, že musela být relevantní pro jeho příjemce - podle Barretta proto, že i Pavlova misie v Galatii byla v ohrožení).¹¹ Trocmé také klade větší váhu popisu v listu Galatským, zároveň však připouští, že i „Pavel prezentuje skutečnosti apologetickým způsobem".¹² I v tomto kontextu je tedy nutné oba texty interpretovat.

3. Interpretace

Oba srovnávané texty se shodují, že počátečním zdrojem krize, která vyústila v cestu Pavla a jeho druhů do Jeruzaléma, bylo kázání či jiná forma působení skupiny osob vnášejících rozpory do antiochijských komunit, v nichž Pavel působil a které pravděpodobně i sám založil. Menší shoda panuje v tom, odkud se tyto osoby vzaly - text listu Galatským jejich původ blíže nespecifikuje. Lze předpokládat, že kdyby pocházely přímo z Jeruzaléma, Pavel by si to vzhledem k dalšímu vývoji konfliktu neodpustil zmínit. Je otázkou, nakolik lze tyto Pavlovy nepřátele ztotožnit s těmi, proti nimž vystupuje ve svých jiných listech. Vouga se domnívá, že jde o odlišné skupiny. Zatímco např. ve 2. listu Korintským jde podle Vougy o „helénisty", kteří ovšem „patří k jiné misijní organizaci než Pavel"¹³ a Pavel proti nim neargumentuje teologicky, v listu Galatským jde o židokřesťany, stoupence obřízky (proto Pavel na tento problém naráží u Tita v Ga 2,3 a ve verši 4 mluví o „otroctví zákona).¹⁴ Skutky uvádí, že jejich původem bylo Judsko, což je možné vysvětlení - v každém případě šlo tedy o židokřesťany, jejich vztah k Jeruzalému však již nelze jasně doložit (Sk 15,24 mluví o tom, že narušitelé jednali bez pokynu z Jeruzaléma; na druhou stranu o tom, že mezi Judskem a Jeruzalémem existoval určitý vztah a nešlo o oddělené komunity, svědčí např. i to, že sbírka určená pro „bratry v Judsku" byla podle Sk 15,30 předána „jeruzalémským starším", pokud je ovšem toto líčení Skutků historicky spolehlivé;¹⁵ a nakonec i skutečnost, že spor s nimi chtěl Pavel řešit v Jeruzalémě a též označení „někteří od nás" použité Jakubem ve Sk 15,24). To naznačuje, že mezi těmito narušiteli a jeruzalémskými existovala shoda v základních principech - Vouga zastává názor, že tehdejší židokřesťané se „kvůli Ježíšovi ‚obrátili‘ vlastně k nové formě židovství, [...] nadále uctívají chrám, [...] a setrvávají u dodržování židovských předpisů o oddělenosti, obřízce a sabatu. Zachovávají rituální čistotu při stolování, což je další novum v dějinách ježíšovských hnutí."¹⁶ Jejich křesťanství označuje za „křesťanský farizeismus", který sám sebe „pokládá za reformní hnutí uvnitř židovství".¹⁷ Staví se proti šíření evangelia mezi pohany a na tyto misie reagují vysíláním spojenců, aby zabránili „ztrátě židovské identity křesťanství".¹⁸

Oba texty se též shodují v tom, co bylo příčinou sporu. Jak podle Skutků, tak podle Pavla se jí stala obřízka křesťanů z pohanů. Pavel na ní netrval,¹⁹ zatímco židokřesťané, kteří do jeho komunity přišli, ano. V dalším líčení však již nastává rozpor. Skutky u této prvotní příčiny zůstávají, jako kdyby si jejich autor neuvědomoval, že problém je hlubší a nejde jen o akt obřízky samotný. Tomuto „povrchnímu" pohledu následně odpovídá i řešení: jeruzalémští ukáží dobrou vůli tím, že ustoupí od obřízky a nahradí ji (přijatelnějšími) požadavky v oblasti jídla. Pavel naopak hloubku problému chápe - nejde o obřízku samotnou, ta je jen zástupným problémem. Tím skutečným je vztah křesťanů z pohanů a židovského zákona, tedy problém, v jehož řešení je dnes spatřován vůbec největší Pavlův přínos pro křesťanství.²⁰ Pavel v Kristu spatřuje „konec zákona" (Ř 10,4) a díky tomu podle něj není dodržování formálních pravidel židovství pro křesťany z pohanů nutné. Proto lze jen stěží uvažovat o tom, že by přistoupil na řešení problému, které uvádí Lukáš ve Skutcích. Pro Pavla by byl „kompromis" Skutků nepřijatelný. Šlo by pouze o nahrazení jedné povinnosti zákona povinností jinou.²¹ Změnila by se sice forma příkazu, ale nikoli fundamentální příčina sporu. V tomto smyslu tedy nelze líčení Skutků pokládat za věrohodné, protože je v rozporu s Pavlovou teologií.

Řešení sporu, které prezentuje Pavel, ovšem také není bez problémů. Podle jeho zprávy mu jeruzalémští „nic dalšího neuložili" (Ga 2,6). Jinými slovy, zcela souhlasili s jeho aktivitami mezi pohany, rozdělili kompetence mezi Pavla a Petra a dali ruce pryč od činnosti židokřesťanů v Antiochii, kvůli které spor vzniknul. Lepší výsledek jednání si Pavel mohl jen těžko přát. Toto „ideální řešení" samo o sobě vyvolává pochybnosti, které jsou jen posíleny tím, jak se spor odvíjel dále. Z ničeho nic se totiž v Antiochii objevuje Petr, který sám byl jedním z těch, kdo Pavlovu autoritu v Jeruzalémě potvrdili a který tím toto rozhodnutí porušuje; jeruzalémská dohoda je zapomenuta a sváry vznikají znovu a v postatě kvůli stejnému základnímu problému. V tomto sporu však již nejde o obřízku, ale o dodržování předpisů týkajících se společného jídla (podle židovského zákona nesmí židé stolovat s „nečistými" pohany).²² Možná vysvětlení tohoto paradoxního vývoje jsou dvě: (1) buď si Pavel špatně vyložil, k čemu jednání v Jeruzalémě došlo (případně tento závěr v textu svého listu úmyslně pozměnil); nebo (2) jeruzalémští toto své rozhodnutí po čase vzali zpět a vyslali zástupce, aby pavlovské obce přivedl zpět na cestu „židokřesťanské ortodoxie".

Na základě dostupných písemných dokladů ovšem není snadné rozhodnout, která z uvedených verzí je pravděpodobnější. O první z nich lze říci, že Pavlem popsaný výsledek jednání v listu Galatským na jednu stranu působí příliš ideálně, na druhou stranu si lze obtížně představit, že by vědomě uváděl nepravdy, i když by tím prospěl své vlastní aktivitě (kterou by tak mohl pokládat za výsledek rozhodnutí jeruzalémských autorit), zejména proto, že v době psaní listu Galatským zřejmě Jakub i Petr ještě žili (oba umírají s největší pravděpodobností až po roce 60) a mohl tím vyvolat jejich protireakci, pokud by se o tomto listu dozvěděli.

Pro druhou variantu mluví to, že jeruzalémská křesťanská komunita byla podle všeho vnitřně heterogenní, přičemž Jakub je pokládán za jejího spíše liberálního představitele.²³ Zároveň je zajímavý postřeh, že Jakub, bratr Páně, a Petr představují každý odlišný typ autority - zatímco Jakub zakládal svou autoritu mezi prvními křesťany na své příbuznosti s Ježíšem (tj. na dynastickém principu), Petr naopak na tradici přímého pověření Ježíšem, která později vstoupila i do textu evangelia (Mt 16,18). Je tedy možné, že v průběhu času došlo ke změně jejich vlivu (možná i vlivem rostoucího napětí vzhledem k politické situaci v Jeruzalémě) a liberálnější představitelé museli ustoupit do pozadí (pokud platí, že na formulaci závěrů setkání měl větší podíl Jakub, jak uvádí Skutky).²⁴ Petr pak mohl mít zájem později původní rozhodnutí revidovat, ať z vlastní vůle (získat větší podíl na misii), či pod tlakem konzervativních jeruzalémských kruhů, které vnímaly dodržování zákona jako hlavní jednotící prvek různých proudů uvnitř židovství, kam podle jejich názoru patřili i Ježíšovi stoupenci.²⁵ V tomto smyslu argumentuje i Barrett, který uvádí, že právě Petr byl Pavlovým oponentem i v jiných městech (např. v Korintu) a že sám Petr mohl jednat pod tlakem jiných osob, protože měl poněkud „nestabilní charakter"²⁶ (o čemž ostatně vypovídá jak text Gal 2,12, tak i evangelia ve scéně trojího zapření Ježíše).

Podle Barretta se však nemusíme omezovat pouze na tyto dvě „buď-anebo" verze, ale je možná i kombinace obou variant: původní dohoda z Jeruzaléma totiž mohla souhlasit s Pavlovou misií mezi pohany, ale vyjadřovat se výslovně pouze k problému obřízky, resp. k tomu, že pro křesťany z pohanů není nutná.²⁷ Pavel pak mohl tento závěr pochopit tak, že ruší i ostatní požadavky zákona, např. ty na oddělení židů a pohanů při stolování. Když se později jeruzalémští dozvěděli, že Pavel překročil (jimi zamýšlený) rámec této dohody, mohli trvat na tom, že podmínky odděleného stolování je nutné zachovat. A proto vyslali své zástupce, kteří o správném významu jejich rozhodnutí přesvědčili Petra, jak to líčí Pavel v listu Galatským.²⁸

Pavel se (jak plyne z dalšího textu listu Galatským) se s touto interpretací a polovičatým řešením nikdy nesmířil, protože pro něj bylo vzhledem k jeho chápání Ježíšova poselství nepřijatelné. Takto reinterpretovaná dohoda z Jeruzaléma poté mohla vstoupit i do Lukášova líčení ve Skutcích, ačkoli tam je celý proces podstatně zjednodušen a Lukáš díky svému retrospektivnímu a časově vzdálenému pohledu může předpokládat, že o jídelních předpisech mluvila dohoda od počátku, což se ovšem (vzhledem k Pavlovu souhlasném postoji k původnímu rozhodnutí jeruzalémských v Gal2) nezdá pravděpodobné.

Pavel o konci svého sporu s Petrem (a jeho prostřednictvím s jeruzalémskými) ve zbytku listu mlčí. Protože však i v tomto listě varuje Galatské před těmi, kdo „nutí vás, abyste se dávali obřezat" (Ga 6,12), lze předpokládat, že jeho spory s židokřesťany neustaly ani později a naopak ho donutily zformulovat ještě důsledněji své teologické argumenty proti jejich postoji o obecné závaznosti (alespoň některých) ustanovení zákona i pro křesťany z pohanů.

Lze těžko předvídat, jak by dopadl tento spor nebýt politických událostí 70. let, zničení chrámu v roce 70 a následnému rozptýlení jeruzalémské židovské i židokřesťanské komunity. Ztráta jejich výsadního postavení v rámci raného křesťanství a úspěch Pavlovy misie mezi pohany vedl k tomu, že Pavlův postoj mezi křesťany nakonec převážil. Když se židovství po zničení chrámu opět stabilizovalo na „koncilu" v Jamnii a za židovskou ortodoxii začal být nově pokládán jen přístup farizejů, křesťanství, v němž samotném došlo k posunům, se již do těchto zúžených mezí nevešlo²⁹ a vydalo se dějinami vlastní cestou.

Závěr

Spor mezi Pavlem a jeruzalémskými by se mohl zdát být uzavřenou kapitolou z raných dějin křesťanství. Ovšem variace na totéž téma, tedy sporu o ospravedlnění z víry vs. ospravedlnění ze zákona (či ze skutků), se objevují i v pozdější době. Nejznámějším případem, který ve své argumentaci hojně využívá Pavlovy myšlenky, je bezpochyby Lutherovo vystoupení zahajující reformaci. Ač je původní verze tohoto sporu dnes pokládána na teologické rovině za překonanou,³⁰ na úrovni praktické dál trvá. Ironií osudu, stejně jako v Pavlově době, se mimo jiné projevuje i faktickou nemožností společného slavení Večeře Páně pro členy některých křesťanských denominací. Pohlédneme-li tedy na dnešní dělení křesťanů na „řádné" a „neřádné" ze strany některých (Vougovými slovy) „křesťanských farizeů", nelze se nezeptat, jak velký pokrok vlastně křesťanství za poslední dvě tisíciletí učinilo.

Použitá literatura

BARRETT, C. K. In Hagner, D. A. (ed.). Conflicts and Challenges in Early Christianity. Harrisburg, PA : Trinity Press International, 1999. Paul: Councils and Controversies, s. 42-97.

POKORNÝ, Petr. Literární a teologický úvod do Nového zákona. Praha : Vyšehrad, 1993. 333 s.

RYŠKOVÁ, Mireia. Doba Ježíše Nazaretského. Praha : Karolinum, 2010. 495 s.

TROCMÉ, Étienne. The Childhood of Christianity. London : SCM Press, 1997. 145 s.

VOUGA, Francois. Dějiny raného křesťanství. Brno-Praha : CDK a Vyšehrad, 1997. 267 s.

WEDDERBURN, Alexander J. M. A History of the First Christians. London : T and T Clark, 2004. 296 s.

PESCH, Otto H. Cesty k Lutherovi. Brno : CDK, 1999. 292 s.

1 Pokorný, Teologický a literární úvod do Nového zákona, str. 176.

2 Tamtéž.

3 Trocmé, The Childhood of Christianity, str. 48.

4 Vouga, Dějiny raného křesťanství, str. 82.

5 Pokorný, Teologický a literární úvod do Nového zákona, str. 124.

6 Tamtéž, str. 122.

7 Vouga, Dějiny raného křesťanství, str. 81.

8 Pokorný, Teologický a literární úvod do Nového zákona, str. 109.

9 Barrett, Paul: Councils and Controversies, str. 57.

10 Tamtéž.

11 Barrett, Paul: Councils and Controversies, str. 54.

12 Trocmé, The Childhood of Christianity, str. 49.

13 Vouga, Dějiny raného křesťanství, str. 100

14 Tamtéž.

15 Trocmé, The Childhood of Christianity, str. 25.

16 Vouga, Dějiny raného křesťanství, str. 42.

17 Tamtéž.

18 Tamtéž.

19 Viz též jeho argumentaci v Řím 2,29: „Pravý žid je ten, kdo je jím uvnitř, s obřízkou srdce, která je působena Duchem, nikoli literou zákona."

20 Viz např. Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, str. 339.

21 Možná dokonce i povinností významnější - společné stolování, tedy slavení Večeře Páně, mělo pro rané křesťanství ústřední sociální i teologický význam (srv. např. Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského, str. 381).

22 Je možné, že tato zmínka o konfliktu ohledně společného jídla inspirovala Lukáše k popisu závěrů jeruzalémského jednání ve Skutcích. Paradoxně však lze toto jeho líčení vnímat i jako obvinění antiochijských, že tyto (Lukášem předkládané) závěry porušili: pokud s nimi Petr odmítal stolovat, mohlo to být (v lukášovské interpretaci) i proto, že nedodrželi předchozí společnou dohodu o 4 pravidlech týkajících se jídla.

23 Podle Ryškové (Doba Ježíše Nazaretského, str. 350) Jakub na svůj liberální přístup dokonce doplatil životem a byl radikálnějšími židokřesťany, kterým vadilo vynětí křesťanů z pohanů z působnosti zákona, vydán k popravě. Otázkou pak ale je, jak vnímat Pavlovu poznámku, že Petr začal ustupovat ze své „liberální pozice" až poté, co „přišli někteří lidé z okolí Jakubova" (Gal 2,12) - buď je „okolí Jakubovo" generickým označením pro všechny z Jeruzaléma, nebo Jakub byl liberálem pouze ve věci obřízky, nikoli však dalších požadavků zákona.

24 Srv. Wedderburn, A History of the First Christians, str. 109.

25 Trocmé, The Childhood of Christianity, str. 26.

26 Barrett, Paul: Council and Controversies, str. 53.

27 Podle Wedderburna dokonce Pavlova formulace závěru setkání v Gal 2 naznačuje, že ji cituje, protože dělení sfér evangelizace mezi Petra a Pavla naznačuje, že existuje jakési dvojí evangelium, jedno pro židy a druhé pro pohany, což je myšlenka, se kterou by Pavel jen obtížně souhlasil (Wedderburn, A History of the First Christians, str. 107). Pokud tomu tak je a jde opravdu o původní text rozhodnutí „koncilu", závěr „neuložili mi nic dalšího" je přinejmenším „neurčitý" (tamtéž), což mohlo napomoci odlišné interpretaci Pavlem a jeruzalémskými.

28 Tamtéž, str. 54.

29 Trocmé, The Childhood of Christianity, str. 83.

30 Pro současný římsko-katolický pohled na Lutherovu teologii viz např. Pesch, Cesty k Lutherovi.

Úvodníky Jana Spousty

Zátěž a otázka 1/1

Duch uzdravuje 2/25

Reformy nebo hrobové ticho? 3/53

Užitek ateismu, užitek víry 4/81

Radikální řešení 5/109

V hlubině srdce 6/133

Ideál bratrské rovnosti 7-8/161

Zeptejme se v Římě 9/205

Dědičný hřích sexuální etiky 10/233

První dcera církve a její nezvedené děti 11/261

Rakousko a Asie čili protipóly 12/289

Knihovnička Getseman

2/51; 3/80; 4/106; 5/131; 6/159; 10/258; 11/285

Úmrtí v r. 2012

Vzpomínky na Otu Mádra (P. Hradilek) 4/82

Jestliže jsme s Kristem zemřeli, budeme s ním i žít (D. Hejbal) 9/222

Za profesorem Hansem Jorissenem (P. Hradilek) 11/262

Církev dnes

Misionáři v Čechách 2/43

Memorandum o krizi katolické církve (J:G. Kohl) 3/54

Nové ateismy a identita křesťanství (M. C. Lucchettiová Bingemerová) 4/84

Pravda vítězí (H. Jorissen) 5/110

Na cestě za komuniální církví (M. Šály) 6/141

Misie a mezináboženský dialog v éře postmoderny a postkolonialismu (P. Admirand) 6/149

Návštěva základních komunit ve Španělsku (P. Hradilek) 6/155

Všichni jste bratři (P. Wess) 7-8/162

Papežovo dilema (P. Wess) 7-8/194

Křesťané pod asijským komunismem (Peter. C. Phan) 12/290

Rakousko: Sedm tezí o eucharistii 12/299

Rakousko píše církevní dějiny (P. Želoudek) 12/300

Z dopisu rakouského faráře 12/304

Liturgie

Množství darů Ducha (M. C. Hilkertová) 2/ 26

„Teologie a eucharistie" - programový esej A. Schmemanna (J. Šulc) 4/92

Tři knihy s tematikou svátosti smíření (P. Hradilek) 4/101

Díkůvzdání nad křestní vodou 4/106

Problémy českého překladu Lit. konstituce II. vat. koncilu (P. Hradilek) 6/139

Pozvání k oslavě nejen pro evangelíky (P. Hradilek) 7-8/203

Mše v tradičním ritu (J.G. Kohl) 9/220

Kostel - liturgický prostor - památka 10/257; 11/287

Ekumenismus

Ekumena: církve v Oceánii (K. Salomone) 5/117

Povoláni k přátelství (F. Outrata) 10/254

Ekumenická spiritualita, jak ji prožíváme dnes (H. Küng, J. Moltmann) 10/240

„Vášnivě zastávám jednotu Těla Kristova" (bratr Alois z Taizé) 11/262

Spasitel je polyfonický (W. Hriniewicz) 11/275

Prohlášení k návštěvě papeže v Německu (B.J. Hilberath, K.J. Kuschel) 11/284

Spiritualita

Praxis pietatis, vzor bratrské zbožnosti (Š. Grauová) 1/2

Nežiji, ale neustále dostávám život darem (F. S. Nakagawa) 6/134

Starokatolická spiritualita (J. Visser) 5/124

Základy křesťanské meditace v duchovních cvičeních sv. Ignáce z Loyoly (I. Macháčková) 6/137

Ženatí kněží (A.D. Gómez-Novella) 9/206

Být křesťanem bez církve (L. Gonzáles-Carvajal SantaBárbara) 9/210

Půst a hladovění (R. Křivánek) 9/224

Spiritualita abbé Pierra (I. Kopicová) 11/268

Být křesťanem v dnešní době (A. Nolan) 11/278

Etika

Proč jsem proti eutanazii (I. Kopicová) 7-8/186

Katolická sexuální etika - změna kursu je nutná (Hille Hakerová) 10/234

Dějiny

Konec sdružení Pacem in terris (T. B. Zbranek) 1/13

Karl Kautsky a rané křesťanství (P. Chalupníček) 3/65

Dobře utajovaná konspirace (J. Rybář) 7-8/186

Přestupové hnutí dvacátých let: národ a náboženství (J. Dlask) 10/246

Kdo nic nedělá, nic nepokazí... (J. Rybář) 10/256

Bible

„Proč mou řeč nechápete?" (F. Boyer) 1/7

Ženské vzory v bibli (E. Adamiaková) 9/213

Apoštolský koncil: srovnání textů (P. Chalupníček) 12/306

Teologie

Duch svatý u Hildegardy z Bingenu (M. Zvelebil) 2/32

Ateismus a křesťanský obraz Boha (A. T. Queiruga) 3/57