Eucharistie v díle Edwarda Schillebeeckxe

Edward Schillebeeckx zastával názor, že eucharistie představuje „mimořádnou koncentraci skutečné Kristovy přítomnosti" a to, co se v ní odehrává, „vyjadřuje nejhlubší smysl [našich] postupujících dějin". Podstatně přispěl k recepci a interpretaci ducha Druhého vatikána při koncilem vyvolané obnově liturgie i obnově teologie eucharistie, přičemž si byl vždy vědom toho, že eucharistická teologie je stále trvající interpretací osobní přítomnosti Krista v našem středu. I dnes, když se blíží padesáté výročí svolání prvního zasedání koncilu, zůstává Schillebeeckxova teologie eucharistie pro církev bohatým pramenem, především v anglicky mluvícím světě, kde se poslední revize liturgie staly pro katolíky podnětem k nové reflexi způsobu, jakým je eucharistické tajemství v liturgii a skrze ni intepretováno.

Edward Schillebeeckx byl teologem setkání mezi Bohem a člověkem. Touto realitou se zabýval se po mnoho let - nepřetržitě a stále nově. Jeho teologie se vyznačuje pevnou nadějí, že „osobní přítomnost Boží [trvá] ve všem jako nejhlubší vztah." Jeho velký teologický mentor Marie-Dominique Chenu by byl Schillebeeckxovu teologii nazval „odvážnou"; což je vlastnost, která ani jemu nebyla cizí, neboť Schillebeeckx sám se od Chenua a jeho teologické školy mnohému naučil.

Schillebeeckx označil svátosti jako „interpersonální setkání" mezi Bohem a lidmi. Nepřekvapuje tudíž, že se na počátku i na konci své teologické činnosti zabývá teologií svátostí. Jeho první knihou byla Sakramentální ekonomie spásy a také v jednom nedokončeném díle, na němž pracoval na sklonku života, se k tématu sakramentální teologie vrátil. Krátký pohled do tohoto díla, přináší článek Na cestě ke znovuobjevení křesťanských svátostí. Jeho útlá monografie s názvem Eucharistická přítomnost. K diskusi o reálné prezenci, je z jeho knih jediná, kterou věnoval výslovně teologii eucharistie. V závěru tohoto svazku přiznává: „S interpretací tohoto ‚mystéria fidei‘ jsem zápasil [...]." Přesto měla jeho teologie eucharistie v katolické teologii i mimo ni velký vliv, neboť se stala podnětem pro řadu teologických diskusí. Podle jeho popisu vychází její trvalý vliv z jejího realismu: „V prostoru věřící, jednající a slavící církve jedná sám Bůh; výsledkem tohoto Božího spásného jednání je sakramentálně ‚nové stvoření‘, které činí náš eschatologický vztah ke království Božímu trvalým a prohlubuje jej." Eucharistie je interpersonální setkání mezi Bohem a lidmi, které propůjčuje našemu lidskému životu nejhlubší smysl.

Schillebeeckxova drobná knížka o eucharistii je dnes v jednom směru překonána. Převládající trend v teologii po Druhém vatikánu směřuje k interpretaci teologie eucharistie z liturgie, tj. z jednání a slov samotné liturgie eucharistie. Mezitím existuje řada studií, které se soustřeďují zvláště na eucharistické modlitby jako na zdroj teologie. Jiné studie považují za zdroj teologie veškerou liturgii. Pozoruhodným příkladem tohoto druhu je práce Kevina Irvina Models of the Eucharist. Připomíná nám klasické pravidlo připisované Prosperovi z Aquitánie: „Zákon víry budiž určován zákonem modlitby." Liturgické texty a rity samy jsou hlavními zdroji teologie. Tím je zdůrazněn význam liturgické obnovy, neboť „něco jako ‚pouze‘ liturgická změna neexistuje. Změna ritu obsahuje mimo jiné zároveň změnu nebo modifikaci našeho pojetí Boha, nás samých, našich bližních, milosti, vykoupení, církve atd."

Od koncilu se stala obnovená církevní liturgie a rity bohatý zdrojem podnětů pro obnovenou teologii svátostí. Recepce koncilových dokumentů týkajících se liturgie včetně liturgických ritů a textů stále probíhá a vytváří plodné prostředí pro teologickou reflexi významu svátostí, v neposlední řadě eucharistie. Touto reflexí se nezabývají jen teologové liturgie. V rámci probíhající interpretace ducha koncilu se v oblasti liturgie a svátostí znovu probudil zájem o příspěvky těch teologů, jejichž předkoncilní činnost připravovala cestu teologii a liturgii, jež přinesl koncil. Typickým příkladem tohoto zájmu je nová, v angličtině vydaná sbírka liturgických textů Yvese Congara. Dále jmenujme nedávno uveřejněný anglický překlad spisu Corpus mysticum Henryho de Lubaca. Rovněž teologii Marie-Dominiqua Chenuho je věnována větší pozornost. Právě jeho teologie, která ovšem není v anglicky mluvícím světě tak známa jako teologie některých jeho současníků, je díky své struktuře a metodě mimořádně cenným pramenem pro teologii eucharistie.

Congar jednou označil vtělení za všeobecný princip, jenž je pro Chenuovu teologii určující. Tímto tématem se zabývá a dále je rozvíjí Christoph Potworowski ve své knize Contemplation and Incarnation. The Theology of Marie-Dominique Chenu. Chenuův vlastní výklad struktury a dynamiky teologie je obsažen v jeho článku o teologické škole Le Saulchoir. V něm se setkáváme s jeho vizí teologie, která vychází z důvěry v přítomnost a aktivitu Slova v dějinách lidstva. Teologie je darem, jejž Bůh učinil skrze sebezjevení. Úlohou teologie je inkarnace Slova Božího v lidských slovech. Víra netvoří sama sebe, nýbrž závisí na slovu, na daru Boží řeči. Víra je božské jednání, je to projev milosti, je to dar. Na druhé straně je víra plně lidské jednání - lidský rozum víru přijímá.

V tomto inkarnačním chápání vztahu mezi vírou a rozumem se ukazuje dynamika a struktura Chenuovy teologie. Nejvýznamnější je poznání, že vtělení není pouze modelem pro chápání a výklad vztahu mezi vírou a rozumem. Není pouhou ilustrací. Poměr víry k rozumu je analogií poměru božského k lidskému. Víra není vzpomínka na něco minulého, je to jednání živého Slova, přítomného a aktivního v lidském slově. Víra je „onen proces, který z nás činí Kristovy ‚současníky‘". A přesně to má na mysli Chenu, když označuje teologii za „smělou": Teologie je „věda dětí Božích".

Congar zaměřil pozornost na inkarnační strukturu Chenuovy teologie. Její podstatou je hluboce inkarnační realismus. Víra není pouhé osvícení rozumu. Právě tak jako Slovo nebylo sníženo, když se stalo tělem, není snížena ani víra, je-li vtělena v rozum. Poměr víry k rozumu participuje na christologickém tajemství, v němž jsou božské a lidské jedno. V pozadí tohoto konceptu poměru mezi rozumem a vírou a tudíž i v pozadí přístupu k teologii stála - podle Congara - Chenuova interpretace poměru mezi přírodou a milostí. Milost se vtěluje v přírodu a právě tak se víra vtěluje v rozum. Víra je tudíž božským darem a plně lidskou realitou. „Poznává-li člověk skutečně Boha, poznává jej lidským způsobem."

Pro Chenua má teologie inkarnační strukturu, která je součástí onoho spojení božského a lidského, jež se zjevuje v christologickém tajemství. Chenu přesto vidí v centru toho všeho paradox. Slovo, jež je v dějinách přítomné a aktivní, vede k paradoxu - zjevení se uskutečňuje jen ve své recepci. „Slovo Boží je nám dáno skrze lidská slova", tzn. nekonečno a transcendentno, tajemství Božího sebedarování, je ztělesněno a rozpoznáváno uvnitř hranic lidské reality, v rámci její konečnosti. To Chenu nazval „paradox víry". Tento paradox sám je však pro teologii přínosný. Theologie se právě skrze svou vlastní dynamiku a strukturu zabývá tím, co je lidské. Teologie není pouhým opakováním tradice. Ze své podstaty se zabývá lidskými dějinami - je stále trvajícím a opakovaným zkoumáním tradice, čímž reaguje na otázky a pastorační potřeby dějinného prostředí a doby. Teologie nemůže být od dějin oddělena. Místo toho se musí snažit pochopit a vyjádřit transcendentní Boží tajemství, které Bůh zjevil v dějinných událostech.

Chenuova inkarnační metoda je pro sakramentální teologii velmi přínosná, což se nejvýrazněji projevuje v teologii eucharistie. Chenuem formulovaný paradox víry je zde zvlášť silně koncentrován, neboť to, co je nám v eucharistii dáváno, je sám dárce. U Schillebeeckxe je inkarnační paradox eucharistie vyjádřen takto: „Toto je mé tělo, má krev." To není sebeodevzdání prostřednictvím daru, dokonce ani v hlubším smyslu ne, protože zde je dárcem Kristus, jenž je osobním zjevením Otce; v eucharistii se nám nedává nic jiného než Kristus sám. Toto je význam svátostných způsobů chleba a vína: není to dar poukazující na Krista, jenž se nám v něm dává, je to Kristus sám, osobně přítomný a sebe dávající.

Schillebeeckx převzal od Chenua přesvědčení, že tajemství Boha se zjevuje skrze dějinné události. Jeho útlý spis o eucharistii začíná úvahou o skutečnosti, že „i milost sama tvoří dějiny". Pro Schillebeeckxe právě tak jako pro Chenua je víra jednak božský dar, jednak lidské konání. Ve svém úsilí o interpretaci transsubstance a transsignifikace nabízí vysvětlení, které zní zcela jako Chenuův inkarnační realismus: Uvnitř lidské smysl dávající činnosti jedná Bůh. „Nikdy se nevyrovnám s tím, mluví-li se o výhradně lidském dávání smyslu [...]. Taková transsignifikace má přirozeně v eucharistii své místo, avšak je nesena a vyvolávána nově tvořící činností Svatého Ducha, Kristova ducha, poslaného Otcem. V prostoru aktivně věřící, jednající a slavící církve jedná Bůh sám; výsledkem tohoto spásného jednání Božího je sakramentálně ‚nové stvoření‘, které činí náš vztah ke království Božímu trvalým a prohlubuje jej." Vztah mezi inkarnačním a eschatologickým, který u Chenua zůstal implicitní, se u Schillebeeckxe stává explicitním.

Vztah mezi dějinami a eschatologií se v celé Schillebeeckxově teologii znovu a znovu vrací jako téma. Zvlášť jasně a zřetelně jej Schillebeeckx formuluje ve své teologii eucharistie, když uvažuje o vztahu mezi anamnezí a naším dnešním setkáváním se zmrtvýchvstalým Kristem v  rámci eucharistie. „Osobní vztah k Pánu je zásadně také anamnézí, vzpomínkou na historické spásné dění na kříži, a to nikoli proto, že toto dění je minulostí, nýbrž proto, že zůstává věčně trvalým ve svém naplnění. Věčnost neleží totiž za dějinami, nýbrž se v nich uskutečňuje [...]." Sakramentálnost spočívá v tom, že uvnitř našich lidských dějin je zviditelňováno a zpřítomňováno zcela eschatologické tajemství.

Ke své zcela speciální interpretaci vztahu mezi dějinami a eschatologií a k jejímu významu pro svou vlastní teologii eucharistie se Schillebeecks sám hlásí pozoruhodnou poznámkou. Ve své úvaze o „reálné přítomnosti" říká: „Toto zásadně nutné spojení eucharistické přítomnosti s Pánem, jenž je v církvi živý a reálně přítomný, bych chtěl zdůraznit ještě silněji, než to činí novější autoři." Naše eucharistická anamnéze je vzpomínkou na živého Pána dějin - „na zemřelého, avšak živého Pána". V našem eucharistickém aktu vzpomínky se setkáváme s eschatologickým zaslíbením a dovršením našeho lidského života, neboť v tomto aktu je Kristus přítomen jako Pán, tj. jako ten, kdo se vydal smrti ‚za naše hříchy‘ a byl Bohem pro nás vzkříšen."

Schillebeeckx nezkoumal eucharistii z liturgického hlediska. Obával se, že by taková studie proměnila jeho útlou knížku v trilogii - měl s tím zkušenost. Ale přestože jeho kniha o eucharistii nemůže být nazvána liturgickou teologií, zcela jistě v ní autor rozpoznává význam provádění liturgie jako hlavního zdroje eucharistické teologie. V úvodu ke své Eucharistické přítomnosti Schillebeeckx připouští, že ke komplexnímu zkoumání transsubstance lze skutečně přistoupit teprve tehdy, „probíhá-li toto zkoumání v kontextu celého liturgického svátostného dění." Toto přesvědčení, že eucharistie je dění a že její interpretace může být nalezena pouze v realizaci tohoto dění, potvrzuje celá Schillebeeckxova teologie eucharistie. A protože tomu tak je, představuje tato teologie stále ještě nevyčerpatelný pramen pro všechny, kdo se zabývají reflexí eucharistie a liturgické obnovy, což je za současného stavu katolického života a myšlení úkol nadále naléhavý a důležitý.

Lumen Gentium popisuje eucharistii jako zdroj a vrchol křesťanského života. Schillebeeckx označil eucharistii jako dostačující pro křesťanský život: Kristus, „živý Kristus", se identifikuje se společenstvím, „ v němž se sám stává darovaným pokrmem a darovaným nápojem", se společenstvím, „v němž můžeme žít z jeho vykupitelského činu, k němuž byl povolán Otcem. Pro křesťanský život to stačí."

Z Concilia 5/2011 přeložila Helena Medková