Svátosti: reálné dění, prázdná symbolika, nebo okultní magie?

O svátostech se v průběhu dějin mluvilo hodně. V souvislosti s Druhým vatikánským koncilem - během příprav i po něm - se bádání v této oblasti zintenzivnilo; jeho cílem bylo nově porozumět tradici a hledat nové možnosti. To nebyla náhoda: hluboká kulturní proměna způsobila, že tradiční způsoby vyjadřování byly většinou nesrozumitelné a vyvstala nutnost zásadně nových formulací. Tento nelehký úkol se dotýkal oblasti tak rozsáhlé, že Karl Rahner prohlásil: „Chceme-li se [...] pokusit k položené otázce vůbec něco smysluplného říci, víme předem, že může jít [...] jen o pár náhodně vybraných příspěvků."

K tomuto naléhavému úkolu je tedy třeba přistupovat s pokorou. Ve svém příspěvku se budu zabývat jen zásadním významem, přičemž se chci zaměřit především na deformace, které v jednoznačně sekulárním kulturním kontextu brání pochopení svátostí. I když jsou na teoretické rovině téměř překonány, udržují a přenášejí se používáním vžitého slovníku a jsou posilovány některými liturgickými praktikami, takže nadále utvářejí obecnou představu a infikují řadu zásadních teologických názorů. Rozhodně nemám v úmyslu přidávat k mimořádně bohatému bádání nové poznatky. Chci se pokusit najít takovou perspektivu, která by pomohla nejistoty a otázky v této oblasti shrnout a nově utřídit tak, aby byl vzniklý úhel pohledu směrodatný pro dnešní dobu, aniž bychom se vzdali reálného svátostného obsahu, jenž nemá s prázdným symbolismem nebo okultně magickým pohledem nic společného.

I. Od antropologie k teologii

Tento příspěvek jsem psal v době, kdy došlo ke strašnému masakru v Norsku, k události nepochopitelné, otřesné, hrozivé, která jako by se vzpírala jakémukoli hledání smyslu. Ale lidé se nerozprchli, ani nemlčeli. Reagovali tím, že se shromažďovali k intimním a slavnostním gestům - se světly, květinami, slovy a písněmi. V rozhovoru pro Frankfurter Rundschau k tomu řekl Jostein Gaarder:* „Statisíce Norů prožívají svůj smutek s květinami v rukou a slibují v tuto chvíli jeden druhému: Budeme držet pohromadě, o svůj zármutek se rozdělíme. Na nenávist a agónii odpovíme nadějí." Možná si tohoto významu nebyli vědomi všichni, ale „prožívali" jej konkrétně, neboť, jak věděl už Maurice Blondel, často uskutečňujeme to, čemu zcela nerozumíme.

Tato událost představuje výjimečnou situaci, ale vyjevuje základní antropologickou konstantu: vyjadřujeme se pomocí individuálních nebo společných gest a ritů, např. když zvednutím dlaní prosíme o mír nebo děkujeme přinesením dárku („řekni to květinou"). Velké události dostávají zvláštní význam, protože pronikají pod povrch, ke kořenům našeho bytí a vnímání a zvou nás (nebo nás mohou zvát), abychom transcendencí empirické roviny dospěli dále a výše.

Skutečně jsme v Oslu zažili nejen světla na veřejných místech, nýbrž i bohoslužby v kostelích. A zcela jistě se mnoho lidí účastnilo demonstrací obojího druhu. Na tom je vidět zásadní významové kontinuum mezi profánním a náboženským. Věřící sdílejí společnou zkušenost. Rozdíl pro ně spočívá výhradně v tom, že oni (podle svého přesvědčení) objevili, že ve svém úsilí o znovunalezení smyslu a udržení naděje nejsou sami, nýbrž že je provází a objímá Bůh jako transcendence, jež je základem všeho. Při hledání lidských gest, v nichž by bylo možno tuto transcendenci odhalit, to výstižně vysvětluje Peter L. Berger na příkladu dítěte, které se bojí ve tmě - matka je uklidňuje slovy: „Neboj se, to je dobré, všechno bude v pořádku." Na logickou otázku, zda tato matka svému dítěti lže, odpovídá Berger: „Jedině pokud náboženské chápání lidského bytí obsahuje pravdu, můžeme z hloubi srdce odpovědět ne".

Náboženské východisko neznamená zrušení onoho prvního, profánního významu, nýbrž jej obohacuje další dimenzi, která jej uchovává v jeho celistvosti a nadto jej činí viditelným v jeho hluboké a konečné pravdě. Do těchto souvislostí se řadí svátosti. Ty jednak neničí sekulární významovost, nýbrž odhalují „to, co je světu skryto, co je však přesto ve světě rozhodující". Na druhé straně udržují „blízkou sounáležitost" s rity ostatních náboženství a umožňují otevřít se dnes tak důležitému a obohacujícímu dialogu.

Tady může nastoupit skutečně významná aktualizace. Ukazuje se, že svátosti, vyšedší z (pozdně) středověké systematiky, jsou zatíženy silným objektivismem; jeví se jako „věci", v nichž je „obsažena" milost (jako v „nádobě", píše např. Hugo od sv. Viktora; srov. Tridentský koncil, DS 1606), a jako fyzické „nástroje", které na způsob „neviditelného zázraku" dosahují na základě své vlastní dynamiky (ex opere operato) „neviditelného" účinku. Běžné chápání křtu dětí představuje v tomto smyslu odstrašující příklad. Z hlediska dnešního cítění se svátosti silně podobají nevěrohodné okultní magii. V reakci na to můžeme dospět k vnějšímu symbolismu stejně nevěrohodných prázdných ritů. A k tomu přidejme právnické myšlení, které často dělá závazek, ba těžké břemeno z toho, co je ve své podstatě darem: když trvá na „zpovědní povinnosti", aby bylo možno dostat odpuštění, jež má přitom charakter bezpodmínečného daru; nebo na „přikázání světit neděli", abychom se mohli těšit u stolu Páně.

Tak se ukazuje, že problémem není pouze, ani hlavně tvrzení, že spásná přítomnost je skutečná, problémem je vyjasnit, jakým způsobem k ní dochází, takže se v ní zrcadlí jak bezpodmínečnost daru Boha Ježíše, tak svobodná odpovědnost člověka. Redukovat tradici pouze na její nedostatky by bylo hluboce nespravedlivé, neboť život je vždy bohatší než teorie. Ale nepokusit se o revizi by nebylo moudré, neboť jedině aktualizací je možno objevit veškeré bohatství tradice a mít z něho užitek. Cestu ukazují dva rozhodující přístupy: reformace a moderna.

II. Reformace a moderna jako krize a příležitost

Reformace reagovala na nový náboženský neklid a zdůraznila subjektivní dimenzi. Heslo sola scriptura vedlo k požadavku vidět v Ježíšově životě legitimaci a model, podporovalo soustředění na podstatu: „Svatá písma obsahují jedinou svátost, jíž je sám Kristus, náš Pán." Heslo sola fide ukládalo povinnost revidovat deformace, jež způsobilo (špatně pochopené) operatum, a klást přitom důraz na význam slova, vnitřní účast srdce a odmítání zkomercializované „zásluhy". I sám Tridentský koncil vnímal toto volání a zavedl větší flexibilitu pojmů a pastorační oživení. Přesto - v jednostranné protireakci - zdůrazňoval objektivitu znamení a polemicky trval na tradičním slovníku a tradičních pojmech.

Ještě větší výzvu však představovala moderna - ta napadla kořeny a otřásla pevnými zdmi. Z pohledu dějin se jeví většina sporů mezi konfesemi, a to i mezi jednotlivými církvemi reformace samé, jako rodinná hádka. Diference tohoto druhu jsou dnes prakticky bezvýznamné. Biblická kritika způsobila, že o „ustanovení" svátostí v doslovném smyslu se nedá z christologického hlediska mluvit. A veškeré výroky o zasahování Boha byly zbaveny legitimity vyslovením teze o autonomii světa. Z toho vyplynula nutnost radikálně nového myšlenkového přístupu k otázce účinnosti svátostí. Šlo o zásadní změnu paradigmat.

Přistupovalo se k ní jen zdráhavě a konfesní spory přitom tvořily další překážku. Ale teologie svátostí se ke změně odhodlala a pokrok je značný - jednak proto, že bylo možno zužitkovat poznatky věd o člověku, tedy dějin a filosofie náboženství, pragmatické lingvistiky či filosofie symbolů, jednak díky koncentraci na podstatné. Plodné byly zejména příspěvky Karla Rahnera a Edwarda Schillebeeckxe, jejichž uvažování vycházelo z církve jako "základní svátosti", resp. z Krista jako „prasvátosti". To umožnilo rozbít scholastické okovy a přistoupit k velkorysému novému čtení tradice, které zahrnovalo jak tajemství Kristova života, tak mimořádně bohatou inspiraci vycházející z církevní (a to i východněcírkevní) liturgie. Četné liturgické a teologické iniciativy se pokoušejí překonat anachronistické koncepce a ukazují rozumově uchopitelný význam svátostí i jejich zakotvení v životě.

Dodnes nicméně postrádáme skutečně jednotný pohled, jenž by byl schopen vytvořit spojení uvnitř nadmíru rozporuplného a heterogenního množství myšlenek, provázených často kulturně překonanými představami. Důležité je hledat významové centrum, které by vyzvedlo „podstatu", schopnou ony nové poznatky, nazírané jako jisté fenomenologické „varianty", vzájemně propojit v rámci důsledně aktualizovaného způsobu chápání. (Mircea Eliade vztahoval tento požadavek na veškeré živé chápání náboženských fenomenů.) Máme před sebou samozřejmě ještě veliký kus cesty, ale oba jmenované vlivy, tedy biblická obnova a revoluce moderny, nás mohou vést správným směrem.

III. Boží jednání uvnitř nové kultury

Navzdory všemu, co bylo zanedbáno, navzdory nevyhnutelným diferencím lze tvrdit, že poznatky kritické biblistiky už pronikly do současné teologie - buď byly výslovně akceptovány, nebo hrají roli neodstranitelného kvasu. Zbývá ještě doplnit tyto výsledky o důsledné rozpracování vlivu moderny v tématické oblasti lidské svobody a Božího jednání.

Teologie svátostí se vytvořila uvnitř světového názoru, který považoval stálé Boží zasahování za samozřejmé. Přirozené skutečnosti jako svěcená voda nebo různé formule a ceremonie byly pokládány za něco duchovně i empiricky spontánně působícího - rozmnožovaly milost, léčily tělo, přivolávaly déšť apod. Tento světový názor je nenávratně pryč. I tam, kde se ještě udržují praktiky a zvyky ve starém duchu, jsou na půdě církve už jen pouhými nápadně mizejícími „zbytky", zatímco mimo církev jsou vnímány jako anachronismy, které činí náboženství nevěrohodným. Naštěstí pokrok postoupil. Avšak představy, jež si lidé vytvářejí, se tvrdošíjně drží: pomazání odpouští hříchy, ale může způsobit i tělesné uzdravení. Kristus je sice stále mezi námi, ale při konsekraci „sestupuje" do eucharistických způsob. Totéž platí pro určité praktiky, např. když se člověku v bezvědomí, nebo dokonce člověku mrtvému udílí rozhřešení anebo když se křest dětí vykládá velmi široce. Nejhorší je, že takový přístup vytváří v oblasti představ schémata, podle nichž jsou svátosti považovány za „nástroje" kategorizovaného Božího jednání, které nastupuje v okamžiku slavení svátostí. Tento popis je sice velmi schematický, ale vyjevuje strukturu a ukazuje, že punktální změny nestačí. Vzájemně spojené různé komponenty vytvářejí síť, která se do oblasti náboženských a teologických představ silně promítá. Jedině přistoupíme-li k přebudování celého tohoto útvaru, můžeme dospět k novému, vnitřně jednolitému způsobu chápání, který učiní svátosti v nové kulturní situaci srozumitelnými, věrohodnými a prožívatelnými.

Teologie stojí skutečně před dilematem. Nemůže vysvětlovat účinek svátostí jako kategorizovaný Boží „intervencionismus", aniž by je tím posunovala do blízkosti magie. Avšak popřít jejich reálný účinek znamená redukovat je na prázdný symbolismus nebo na pouhé „dělání jako by". Nepodaří-li se nám zjednat jasno v této věci, nemůže pokrok v teologii svátostí dospět ke skutečné logické souvislosti. Naštěstí je situace v této věci stejná, jako byla před časem situace kritické biblistiky - pokud z rozpačitosti nepodlehneme novému fundamentalismu nebo nezůstaneme pouze u drobné úpravy, náš problém bude znamenat také novou příležitost.

IV. Navázat na tradici a chápat ji „zdola"

Tato nová možnost vychází právě ze dvou zásadních tradičních pravd: jednou je creatio continua, druhou pojetí Boha jako stále se dávající lásky. Díky těmto pravdám se všechno obrací a vzniká prostor pro přístup, který - aniž by se vzdal pokladu tradice - může být aktualizací čistou a plodnou. Tyto pravdy odstraňují i s kořeny dualistické schéma, které Karl Barth vyjádřil s vášní teologa, ale s potenciálně škodlivými důsledky větou z knihy Kazatel (5,1): „Bůh je v nebi a ty na zemi." Bůh „mimo tento svět" a my „na tomto světě" - to vede k představě, že Bůh se při určitých „příležitostech" musí „rozhodnout" jednat pomocí „nástrojů". Barth přehání: dělá mu potíže pochopit svátosti, takže L.-M. Chauvet může provést dokonce analýzu „ne-sakramentální teologie Karla Bartha". A už Bonhoeffer kritizoval jeho excesivní „aktualismus". Avšak toto schéma je obecnější. Traktáty, a to i takové, které se zaměřují na obnovu, vycházejí téměř bez výjimky „shora": podle nich ve svátostech jedná Bůh punktuálně skrze Krista a církev.

Samozřejmě nemá být beze zbytku popřena pravdivost tohoto pohledu - jde o to, obrátit perspektivu. Je-li Bůh actus purus a absolutní iniciativa, je-li láska, „stále působící" (J 5,17) pro naši spásu, v „láskyplném boji" s naším odporem a naší pasivitou, pak se tento obrat uskutečňuje nikoli u Boha, nýbrž u nás. To my, nikoli On, musíme začít a změnit se. Jeho iniciativa je trvalá a jistá; nejistá je pouze naše odpověď. „Stojím přede dveřmi a tluču; zaslechne-li kdo můj hlas a otevře mi, vejdu k němu..." (Zj 3,20). Svátosti mají podporovat naši odpověď, to musí být jejich ústředním obsahem.

Toto tvrzení nijak nepopírá skutečnost Božího jednání, neredukuje ji na pouhé „jakoby", neboť transcendentní - skutečné, věrné a neomylné - Boží jednání se právě tím, že je člověk přijme, stává událostí milosti, něčím vpravdě novým v dějinách. Bůh již zraněného miluje a již volá bratra, avšak teprve když Samaritán jeho volání slyší a odpoví na ně, spása se skutečně děje - v něm a ve zraněném.

To platí pro veškerý pravý náboženský život. I pro svátosti, které jej zvláštním způsobem umožňují, které představují zvláštní způsob, jak jej žít. Proto na ně musíme pohlížet „zdola": jde o to, uskutečňovat ve společenství události, jež prostřednictvím symbolů, ritů a slov vytvářejí prostor pro slavení, které nám pomáhá Boží volání efektivně vnímat a přijímat, a takto proměňuje stálou oddanou Boží přítomnost v aktuální setkání přinášející spásu. Vše, co takové události obsahují - vzpomínka, hlásání, zaslíbení (srov Sth III,60,4) - směřuje k vyznání víry, má budit lásku a živit naději, čehož vrcholným vzorem je Kristův život jako konečné zjevení Boží lásky. A ony samy jsou a odehrávají se díky absolutní iniciativě, která je jejich základem a která je nese: „Nikdo nepřichází ke mně, jen ten, koho přitahuje Otec." (J 6,44)

Volíme-li přístup „zdola", neznamená tato perspektiva rozchod s tradicí, ani nezavádí nějaké zvláštní novinky. A ještě méně si činí nárok na výlučnost. Ale umožňuje nové čtení, které - někdy překvapivým způsobem - ukazuje, jak značný je soulad církevní tradice s kulturním kontextem. Tak se otvírá cesta, která se s určitými omezeními ukazuje jako velmi plodná. Mnohé dosud složitě řešitelné problémy se skutečně samy rozplynou a vyjeví se praktické důsledky realistického přístupu ke svátostem.

V. Pokus o aktualizované chápání

Takto lze v prvé řadě existenci svátostí dobře pochopit. Jednak je vidět, že jsou integrovány do radikální symbolické struktury člověka. Nevzniká tedy sebemenší dojem nějaké konstrukce ad hoc či nějakého nadpřirozeného zásahu, který by byl porušením legitimní autonomie světa či lidské svobody. Zároveň takto chápané svátosti zrcadlí dynamiku vtělení, která sama je velmi těsně spojena s podstatou křesťanství. Svátosti jsou prezentovány jako zvláštní případy všeobecné sakrálnosti, jejímiž centrálními body jsou Kristova tělesnost a společenství církve. Tato sakrálnost je důvodem pro existenci „svátostin", pro význam slavení a zcela obecně z ní vyplývá možnost „diphanie" (P. Teilhard de Chardin), která považuje všechno v životě a ve světě za svátostnou skutečnost.

Takové chápání osvětluje rovněž specifičnost svátostí. Spásu přinášející Boží přítomnost je zde vždy - dokonalá a účinná, a to ve všech situacích. Lidský život je nicméně proměnlivý a mnohostranný. Způsob Boží přítomnosti proto na sebe nevyhnutelně bere různou tvářnost. Svátosti odpovídají „mezním situacím" (Karl Jaspers), v nichž tuto přítomnost zvláštní měrou potřebujeme. Každý sakrament odpovídá jiné situaci: narození, smrti, životním obratům ... a eucharistie jako ústřední slavnost je všechny zahrnuje, neboť „v tajemství vtěleného Slova" (Gaudium et spes, 22) se zjevuje a potvrzuje vše zahrnující smysl stále ohrožené existence (nejzazší mez).

Počet sedm je zde bez vysvětlování jasný. Teologie se skutečně vztahovala vždy také na životní situace. Způsob nazírání „shora" působí rušivě: od Krista nebo od církve není možno počet svátostí jasně dedukovat. Při pohledu zdola je ovšem realistický a variabilní. Spíše to byl církevní instinkt než výslovná teorie, co přiřadilo svátosti k mezním situacím. Na ně poukazovala zkušenost - a spojitost s Ježíšem pak utvářela styl, aniž diktovala podrobnosti. Rahner velmi dobře vysvětlil, že jedná-li církev takto, jedná na základě „božského práva". Tím, že vyložila úmysl zakladatele, stvořila symboly a odůvodnila faktickou legitimitu počtu sedm: „nec plura nec pauciora".

To vyžaduje, aby se církev jako historická veličina těšila určité svobodě. Taková svoboda, pakliže je bytostně zakotvena v náboženských dějinách lidstva a solidarizuje se s nimi, je schopna vyjasnit, jaké místo dnes zaujímá biřmování, které vzhledem ke svým dějinám (a snad i v důsledku určitého doslovného výkladu Písma) budí takové rozpaky. Všechno mluví pro to, aby bylo považováno za rite de passage v období přechodu k dospělosti: při vstupu do zralosti dává Duch svou milost. Rahner rovněž naznačil, že počet svátostí by mohl být variabilní, např. kdyby se svátost svěcení vyřadila. Anebo obráceně - podobně, jako se stalo v případě svěcení a manželství, by mohlo být i přijetí do řádu povýšeno na svátost. A vrátíme-li se ještě jednou k událostem v Norsku - bylo by možno vytvořit svátost, která by v případě velkých katastrof znovu posílila spoléhání na Boha...

Jistě, jsou to „fantazie" a nečiní si nárok na uskutečnění. Ale nejsou to pouhé výmysly; takové uvažování upozorňuje na podstatný rys: svátosti jsou oněmi z mnoha symbolů, skrze něž se církev, pozorně naslouchajíc základním potřebám lidí, oficiálně rozhodla sama sebe zviditelnit, zdůraznit svou víru a uskutečňovat své poslání. Představme si člověka klesajícího pod břemenem viny, který není schopen přijmout odpuštění nebo se nemůže odhodlat k obrácení. Je řada gest, jež jsou nutná a mohou pomoci - od přátelských slov po modlitbu ve společenství. Ale církev nabízí nadto ještě svátost. Vytváří slavnost, při níž lze odpouštějícího Boha vnímat zřetelněji, a tvrdí s konečnou jistotou, že Bůh navzdory našim pochybnostem a nerozhodnosti nevezme své slovo zpět, že společenství poskytuje podporu a že obrácení je možné.

Odtud pochází význam symbolů, neboť ony „oslovují" hlubinnou vrstvu vědomí, odhalují smysl a povzbuzují svobodu. To nejsou žádné podivné nebo náhodné nápady. Křestní voda by při svěcení neměla význam. Ale na druhé straně to nejsou ani „objekty", zákonitě složené z hmoty a formy. Tahle představa způsobila v případě manželství a svátosti pokání umělé problémy. Význam spočívá v slavnosti jako celku. A je pochopitelné, že - protože jde o slavnosti církve - církvi přísluší nejen určit počet svátostí, nýbrž i jejich zásadní symbolickou formu, a že ji církev nenechává na libovůli věřících nebo jednotlivých obcí. Ale bylo by chybou vykládat tuto funkci ve smyslu nějakého uniformismu či suchého a sterilního ritualismu. Dějiny ukazují, že základní struktura může přijímat velmi odlišné rituální formy, dobově podmíněný styl či kulturní ráz, protože i nejhlubší a nejuniverzálnější symboly mají své dějiny, rodí se a umírají. Osvětluje to otázka, výslovně položená v Limském dokumentu (č. 28): Kdyby se v kultuře, která nezná pšeničný chléb, používala rýže, bylo by to větším porušením věrnosti symbolické formě eucharistie, než když se používají naše hostie, často připomínající spíše bílý papír než skutečnou potravu?

Heslo opus operatum zdůrazňuje objektivní jistotu spásné přítomnosti. Jistota, která se může „realizovat" pouze subjektivním přesvědčením, se velmi liší od jakéhokoli druhu magie a je povznesena na konfesní spory. Církev rozhodně nepodceňuje lidskou slabost, stále náchylnou k omylu, rutině či deformacím. Proto chrání symbolickou formu, skrze niž je lépe „vidět" či „cítit" jistota zaslíbení, vycházejícího od Ježíšova Boha, který tvoří a rozhodl se být stále s námi, držet nás, podpírat a být naší spásou. Křest dětí, který rozhodně nemá být považován za vzor, může být v tomto světle interpretován jako zvláštní případ tohoto druhu: nejde při něm o magickou změnu u dítěte, nýbrž o milost v rodině a v obci, tedy v místech, kde dítě může vyrůstat a přitom objevovat a prožívat, že je dítětem Božím.

Přítomnost nositele úřadu ukazuje angažovanost církve jako takové. Rozhodně se tím nemá zdůrazňovat její nadvláda nebo vlastnictví svátostí; úřad se jeví jako „služba", která koordinuje slavnost a re-prezentuje (zpřítomňuje) církevní angažovanost. A nadto se tím dává najevo, že každá svátost (i odpuštění hříchů) má být za předsednictví nositele úřadu nutně udělována ve společenství (to platí i pro manželství). Nositel úřadu, jenž je vedoucím obce, slouží obci, a proto je rovněž nutno, aby byl přizpůsobivý a ochotný se nechat zastupovat, pokud okolnosti - chronický nedostatek vysvěcených nositelů úřadu či výjimečná situace - brání přítomnosti řádného nositele úřadu.

Závěrem několik poznatků, prostých hypotéz, které mají pobídnout k zamyšlení:

Podstatou svátostí je, aby podporovaly akceptování milosti. Všechno ostatní je doplnění a konkretizace. Je to přesto důležité, vždyť i církev se uskutečňuje prostřednictvím věřících. Pravé akceptování vyžaduje společenské důsledky. Nemá smysl hlásat, že odpuštění je skutečné, pokud se hříšník nechce se společenstvím usmířit nebo pokud ho společenství odmítá přijmout. Toto nové přijetí je prohlášením, nikoli důvodem Božího odpuštění. Na to navazují další myšlenky:

Zjevně bezstarostně (jestli mu správně rozumím) napsal Karl Rahner: „ O nich (ordo a manželství) lze smysluplně a srozumitelně hovořit, aniž by se mluvilo o propůjčení milosti." Vezmeme-li to doslova, pak bychom nemluvili o „svátostech". V podstatě se zde ovšem říká něco důležitého. Svátost je milost, napomáhající věřícímu zvládat mimořádné okolnosti. Např. manželství: prožít je dobře vyžaduje oddanost, takt a věrnost... Ale tyto povinnosti se odvozují z lidského charakteru. Platí pro věřící právě tak jako pro nevěřící. Svátost tyto závazky neukládá, ona je milostí, která je umožňuje plnit. Tento názor je namířen proti striktně právnickému myšlení, které tak často vede k tomu, že je manželství považováno za břemeno nebo past, z níž je nemožno uniknout; nadto chce pozvat k promýšlení nových možností, které - jako laik v oboru církevního práva - předkládám pouze pokusně jako teologické možnosti.

Církev se historicky rozhodla spojit platnost křesťanského manželství se svátostnou manželskou slavností. Ale zdá se, že je myslitelné, že by se mohla z pastoračních důvodů rozhodnout k jiné formě. Co se stane (uvádím případ, jenž je v současnosti častý), rozhodne-li se civilně již oddaná dvojice pro křesťanský sňatek? Jestliže se manželství uskutečňuje „konsensem partnerů" (CIC 1057), pak je možno si představit, že by platnost takového manželství byla uznána - a svátost by byla zaměřena na milost, která pomáhá zachovávat manželskou věrnost. „Církevněprávní" důsledky by tak spočívaly v církevním včlenění do společenství věřících. Za současné situace by se dalo uvažovat i o novém uspořádání, které by - takříkajíc analogicky k některým „zásnubním slavnostem" - připouštělo i časový odstup mezi uzavřením manželství (přijetím ne-svátostného, i když ve víře žitého závazku) a svátostnou slavností, např. až se partneři budou cítit zralejší žít své manželství se všemi konsekvencemi uvnitř společenství věřících. To by pak byla i příležitost uznat všechny církevně právní důsledky manželství. Svoboda, s níž nejen Pavel, nýbrž už evangelisté připouštěli výjimky, aniž se cítili spoutáni Ježíšovými slovy, ukazuje, že schopnost církve měnit formu je možná větší, než se zpravidla myslí.

Každý pokus je hypotetický. Ale dějiny manželství a častý časový odstup mezi civilní a svátostnou slavností usnadňují uvažování a mohou být pomůckou i v obtížné záležitosti, jakou je svěcení. Odvažuji se myšlenkového experimentu: představuji si, že by právě tak bylo možno rozlišovat mezi dosazením do úřadu (z něhož by plynulo pověření se všemi povinnostmi) a svátostnou slavností. Ta by pak zjevovala milost napomáhající k plnění úřadu. I když v dějinách bylo stanoveno, že obojí spadá v jedno, lze si představit, že by církev byla mohla rozhodnout ve prospěch časového oddělení: volba - přijetí - pověření - a teprve pak svátost. Posoudit rozumnost této hypotézy může jen historická analýza a teologická reflexe. Věřím, že věc by přinejmenším stála za rozbor - mohlo by to totiž usnadnit ekumenický dialog, např. v otázce svěcení v anglikánské církvi. A mohlo by to vést k větší účasti celého společenství na procesu volby a pověření.

Pro obecnou reflexi se zde nedostává prostoru. Doufám, že tato perspektiva (jistě s určitými nuancemi, které by bylo třeba prodiskutovat) nabízí otevřený, nikoho nevylučující prostor, v němž je možno přijímat vývojové změny, jež by byly v nejednom směru skutečným obohacením a obnovou současné teologie svátostí. Věřím, že tato perspektiva přispěje minimálně k větší koherenci, poněvadž nahlíží tyto vývojové změny zdola a integruje je do toho, co je na kultuře správné a nepominutelné - na takové kultuře, která sebemenší náznak takříkajíc zázračného zasahování odmítá jako neslučitelný s Boží transcendencí a právoplatnou autonomií lidské skutečnosti.

Z Concilia přeložila Helena Medková

*Norský spisovatel (nar. 1952), proslulý „románem o dějinách filosofie" Sofiin svět.