Přijal jsem pozvání přednést text, který by mohl být základem diskuse na shromáždění k výročí evangelického společenství pro liturgickou obnovu Coena. Přijal jsem toto pozvání, ačkoli si opravdu nemyslím, že bych byl v této věci kompetentní – nebudu mluvit jako učitel ani odborník na liturgii, odborně se liturgikou prakticky vůbec nezabývám a co jsem snad vybudoval, už asi postupně vyšumělo nebo se posunulo do podob, které jsem rozhodně nezamýšlel.
Budu mluvit spíš jako pamětník, svědek dřevních dob liturgické obnovy. Moje paměť přitom sahá jen do osmdesátých let minulého století.
Přijal jsem pozvání s velkými obavami – nebudu si léčit bolístky? evokovat traumata? nebudu protivně ironický či trapně cimrmanovský (což bych při pohledu např. na to, jak se z velikonoční vigilie stalo opékání buřtů docela dobře mohl).
Nakonec se ale při přípravě referátu tyto obavy nepotvrdily, vznikla spíš anamnésis, rozpomínání, co jsem vlastně chtěl, co jsme vlastně chtěli... (my = rozhodně ne organizovaná ani skutečně spolupracující skupina – Honza Tydlitát, Jiří P. Štorek – Freda Kocáb, Mirek Heryán... J. Smolík, P. Filipi...). Vzniklý antisklerotikon zde tedy nyní chci nabídnou.
Musím ovšem upozornit na svůj odstup od současné reality ČCE – sice pravidelně kážu, většinou ale současně vedu bohoslužby, takže moc nevím, co se tak obvykle děje. Svědkem liturgie, kterou nevedu, bývám pouze když kážu v Chrástu, ale to asi není reprezentativní pro ČCE.
Celkový můj dojem je dvojznačný: ačkoli osobně mám pocit ztroskotání, současná realita liturgického života v ČCE jde mnohdy za hranice toho, co bych byl chtěl, někdy i za hranice toho, co sám chápu.
Snad došlo k jakémusi zklidnění, nejspíš i v kontextu postmoderní mentality, kdy všechno jde a ani určitá liturgie se nepojímá jako jediná správná, takže není ani důvod vášnivě bojovat proti ní nebo za ni. Přesto když jsem vídával Karla Šimra při zastupování v Domažlicích přicházet do kostela v bílém a v průvodu dětí se svíčkami, docela jsem se divil, že nikdo neomdlí, a to domažlický sbor považuji za mimořádně liturgicky flexibilní. A v posledním čísle Českého bratra mě zaujala Missa subhostiniensis, ale nevím, zda už synodní rada není zavalena stížnostmi...
Liturgická obnova v ČCE představuje jakýsi paradox – na jedné straně se musí vypořádávat s mimořádnými těžkostmi, na druhé straně je v mimořádně příznivé situaci: kde jinde jsou pro ni tak vhodné podmínky než v církvi, která má asi nejvolnější podobu bohoslužby a formy jsou tak pluralitní, že se liší sbor od sboru; kde jinde než v církvi, kde je nejsnazší možnost realizace změn, je-li shoda mezi farářem a staršovstvem... Jediná výjimka, o níž vím: synodní rada (SR) si kdysi, asi v r. 1984, nechala předložit formuláře Večeře Páně (VP) z letničního společenství z Manin a jeden zamítla.
Rozhodně mi v první řadě nešlo o zavádění liturgických forem! To je asi nejobvyklejším zdrojem konfliktů, a argumentace je asi taková, jakou popisuje P. Turecký v posledním Českém bratru, když mluví o vystavování obrazů v kostele: V naší jinak silně racionalistické církvi v těchto případech argumentace postrádá logiku – a naopak, logickou argumentací nelze tyto lidi pro liturgické změny získat. Většinově je tomu ale podle mé zkušenosti spíše tak, že lidem nevadí formy, pokud nejsou dialogické („Dělejte to jak chcete, jen když nemusíme odpovídat“).
Oč mi jednoznačně od počátku šlo, byla spíš vnitřní logika a struktura bohoslužby. Myslím, že to bylo zcela v duchu tehdy nové Agendy ČCE, která např. jako možnost nabízí náhradu částí ordo missae vhodnou písní.
Mou inspirací byl Edmund Schlink, jemuž šlo o „eucharisticko-anamnetické uznání přítomnosti Kristovy“, o plné bohatství odpovědí na Písmo svaté, což jsou podle Schlinka primární struktury dogmatu (Problém struktury dogmatických výpovědí) – totiž právě části liturgie: confiteor, gloria, credo, preces, díkůvzdání... o „bohatství Božího působení“ vyjádřeném svátostmi, o „teologii jako doxologii“. To vše v kontextu teologických otázek jako je „působení Boží milosti a lidské jednání“, „zákon a evangelium“, „milost a Duch svatý“, „proměna v Boží obraz“ a „tajemství jednoty“. A o vztah církevních tradic a přicházejícího Krista. (Podrobněji o tom ve stejnojmenných úryvcích ze Schlinkovy dogmatiky aj., které lze číst na stránkách knihovny Evangelické teologické fakulty).
V kontextu této teologie se i námitky či obavy kolegů jevily jako nepoučené a předsudečné – o liturgii na úkor Písma, o liturgii a svátostech jako zabydlenosti ve světě zapomínající na Ducha a sv. a eschatologii, o ekumenismus na úkor reformační tradice rozhodně jít nemohlo, byl-li Schlink teologickým základem. Nemluvě ani o zasazení této teologie do tradice Vyznávající církve, které činilo bezpředmětným předsudek o „útěku do svátostného prostoru“.
Praktickým cílem bylo častější slavení VP (což byl ale celocírkevní trend), obnova učení o VP včetně teologie křtu a ordinované služby, jež souznělo s tehdy církvemi diskutovaným „limským“ dokumentem (dále BEM), posílení role faráře i lidu! – role lidu je v ČCE vzdor opačným proklamacím ještě zanedbanější (místní biskup a kněžský lid, obec jako subjekt bohoslužby, episkop jako pojítko s ostatní církví). Někteří mě pomlouvali, že chci biskupský systém, „aby tomu někdo v církvi velel“, druzí to schvalovali, ale obojí byl omyl – církví byla pro mě jednoznačně místní církev, tedy sbor, episkopem jeho farář a obecné kněžství nemělo mít podobu toho, že každý do všeho mluví, ale každý se podílí na službě Božího lidu včetně bohoslužby.
Ekumenický zřetel – teologické otázky liturgické obnovy byly paralelně probírány v diskusi k BEM, a ti, kdo byli pro liturgii, byli obvykle i pro ekumenismus a naopak (podezření z katolizujících tendencí) – jakýmsi symbolem toho se stala Limská liturgie (dostala se i do Agendy), ač jde víceméně o omyl, tj. liturgii jednoznačně tematickou pro jednorázové použití a formálně i obsahově přetíženou.
Ekumenická diskuse mohla napomoci obnově učení: diskutovala se nově VP jako památka, eucharistia, oběť chvály.
Ekumenický kontext ovšem znamenal i problém: katolíci začali s obnovou dříve, a to na základě téhož stavu poznání raně křesťanské bohoslužby, takže se pak analogické snahy v ČCE jevily jako kopírování katolíků, ony slavné „katolizující tendence“, hloupý výraz, proti němuž se veřejně vyslovil i z uvedených tendencí zcela nepodezřelý prof. (tehdy docent) Filipi.
Ekumenicky vlivný byl i důraz z pravoslaví na vzkříšení, zprostředkovaný např. profesorem Smolíkem – proti jednostranně velkopátečnímu akcentu. Vnímán byl i pneumatologický aspekt pravoslaví (epiklésis) a souběžně charismatické obnovy osmdesátých let. Vzdor ekumenickému konsensu, že různost obřadů neruší jednotu, se ve značné míře ekumenicky ujala Jakubova anafora resp. její transformace do 4. eucharistické modlitby misálu – užíval jsem ji s pozitivním ohlasem i u svých Volyňáků v Chomutově, jinak emotivně antikatolických (ač žádné katolíky neznali – znali pravoslavné, proti nimž ale žádné emoce neměli, jen je považovali za neosvícené; o katolících byli ještě v r. 1984 přesvědčeni, že stále mají bohoslužbu v latině).
Kontext Bonhoefferovy teologie Vyznávající církve – v liturgické obnově nešlo o obřady, ale o spiritualitu následování: Slavení VP formovala Pavlova teologie kříže – „moudrost Boží, skrytá v tajemství“, VP jako summa evangelii (Luther) – šlo o to hlásat a slavit Boží tajemství. Zmíněná slova z 1Kor lze odůvodněně přeložit i „mluvíme o Boží moudrosti sakramentálně“ – na tomto překladu netrvám, jen chci ukázat blízkost obojího způsobu zvěstování. Na mě osobně měl vliv i analogický Bultmannův komentář k 2Kor, kde je apoštolská služba pojímána jako kněžská – a sice právě hlásání evangelia (plus přímluvy a oběť), nikoli explicitně ve vztahu k VP! Vůbec téma oběti, Kristovy i naší, souznělo!
Samozřejmě zaznívaly preventivní obavy některých, že důraz na svátosti oslabuje důraz na zvěstování: každopádně je to třeba kontrolovat, ale není to nic nutně z liturgické obnovy plynoucího, naopak, Písmo má Sitz im Leben v liturgii, koneckonců polovina textu evangelií jsou komentáře k památce Kristovy oběti za nás, slavené společenstvím při VP. Bonhoefferův důraz spojoval liturgickou obnovu i s úsilím o vytváření komunit, ale o ničem trvalém v této věci nevím.
Politický aspekt – liturgické pokusy se děly v kontextu církce zápasící a vyznávající. Proto byl např. zcela antiliturgickými Libštátníky respektován se svým úsilím Honza Tydlitát, vyhozený z KEBF (dnešní ETF) za to, že v rámci přímluvných bohoslužeb zcela jmenovitě „pamatoval na vězně“. K „církvi mučedníků“ patří i úsilí o častější slavení VP – pro mě měl význam citát ze Čtyř vyznání, argumentace ke Čtyřem pražským artikulům o tom, že krev Kristova se podává těm, kdo jsou připravováni k mučednictví – s odvoláním na patristickou argumentaci: „Neboť jak je tu učíme či vybízíme, aby ve vyznání prolili svou krev, jestliže jim, když se chtějí dát v boj, odpíráme krev Kristovu? A jak je uzpůsobujeme k poháru mučedlnictví, jestliže jim napřed právem obecenství nedopouštíme píti v církvi pohár Páně?“ (Čtyři vyznání, s. 42, pozn. g).
Pokud vím, i státní orgány hleděly na liturgickou obnovu jako na alternativní a nonkonformní program (záznamy Stasi z jednoho mezinárodního neoficiálního setkání v Domažlicích mluví o aktivitách proti státu).
Sociální aspekt akcentoval Filipi, Hostina chudých. Téma sdílení (s chudými apod.) ale bylo akcentováno v ekumeně obecně, u nás asi přes vlivy z NDR (Landeskirche, modlitba Taizé). Roli hrál jistě i tehdejší romantismus společenství – srov. Hájek pohrdlivě o VP ve sdružení mládeže: je to připíjení na zdraví.
Ekklesiologický rozměr – ekklesiologie byla tématem století, a v této souvislosti se VP jeví jako forma realizace církve: Protože máme účast na jednom chlebu, jsme jedno tělo. Eucharistickou definici církve nabízelo pravoslaví a míru realizace církve v eucharistii daného společenství činí měřítkem i katolické ekumenické dokumenty. Hesla zněla: koinonia; martyria – liturgia – diakonia a eucharistia měla být to všechno (tedy i diakonia, viz sociální aspekt).
Dobový kontext 2. pol. 80. let se svou prokatolickou atmosférou – synodní senior Hájek na vikářském kursu naříkal, jak se teď celý ekumenismus točí kolem katolíků; Honza Mamula, vracející se do služby po zákazu působení, žasl, jak je katolická církev mezi evangelickými vikáři velkým a živým tématem, to prý v době, kdy ze služby musel odejít, vůbec tak nebylo.
Ve hře byla jistě i konzervativní atmosféra téže doby - pro mě ji symbolizuje Zdeněk Susa věnující se ve volném čase chovu kozy a léčitelství a obé propagující na přednáškách... - Přesto myslím, že liturgickou obnovu nevyznačoval před počátkem devadesátých let tradicionalismus, spíše naopak liberalismus (jednoznačně liberální Jan Tydlitát).
Hudební dimenze budiž jen zmíněna – na to jsou zde povolanější. Můj dojem z bohoslužeb v Chrástu je, že hudební či jak se nazývá odbor SR je pro-liturgický.
Celkem, pokud si vzpomínám, tu nebyla argumentace z pedagogických či psychologických pozic, tuto dimenzi přinesla asi až Coena. Též, asi nejen z politických důvodů, bylo celé úsilí směřováno dovnitř do církve nebo nanejvýš k misii. Model Coeny „nabídnout obřad“, tj. liturgika nepředpokládající víru účastníků, to bylo asi mimo obzor nás všech. Tím to nechci nějak negativně hodnotit, jen ukázat jednu dimenzi, která podle mě zcela absentovala.
Tím skutečně podstatným na rovině verbální je zřejmě eucharistická modlitba, tj. slova ustanovení recitovaná v rámci modlitby. To je realizováno zčásti už v agendě, čili žádná liturgická revoluce k tomu není potřeba, a tam, kde to není explicitní, vyjadřuje tuto dimenzi kontext. Podobně obnova epikleze, i zde je agenda příkladná, ač drží západní pořadí, tj. před slovy ustanovení.
Agenda ČCE I a II. by si vůbec zasloužila na tomto setkání dobré slovo, zatím byla hlavně pomlouvána jako „normalizační agenda“, ač např. v přímluvách je docela odvážná. Německý kolega, který ji kdysi viděl, nerozuměl česky, ale když z grafiky rozeznal, že tu je eucharistická modlitba, zvolal: Tak to už je vyhráno!
Co se týče již zmíněných „odpovědí lidu“, myslím, že by měl sbor aspoň odpovědět na pozdrav (to je normální slušnost) a připojit Amen k modlitbě toho, kdo se modlí (to je běžné i u zcela neliturgických církví). Teologicky chvályhodná a prakticky snadno realizovatelná je vzájemná absoluce faráře a sboru, tradiční v západních ritech, a ideální i z hlediska reformační teologie se mi jeví Amen sboru po každém ze slov ustanovení a po epiklesi, obojí z tradice východního ritu.
Co se týče liturgických barev, ty aspoň na oltáři byly akceptovány obvykle bez odporu, i mé aliturgické chomutovské sestry z ukrajinské Volyně mi ochotně vyšívaly antependia.
Bílé roucho někde vadí, jinde ani nevědí, proč by mělo vadit, v Domažlicích chodím v černém, v ostatních sborech, kde kážu pravidelně, jsem v bílém, hlavně i z praktických důvodů, černý talár je těžké vozit pro nás, kteří nejezdíme autem. Jako host vycházím z toho, že jsem host a tedy se respektuje, jak přijdu – mimořádnosti se strany hosta ale sborům principiálně zřejmě nevadí.
Štola snad problémy nedělá, zejména pokud je na černém taláru s tabulkami (?), já jsem si svou nechal udělat od klientů Diakonie, takže ani nějak nebyl důvod mi vyčítat, že ji nosím, naopak.
Žehnání křížem jsem nikdy nezkoušel, ale byl jsem toho svědkem, a myslím, že nikomu nevadilo, aspoň v přestupových sborech. Kříž sám byl ovšem například v ústeckém seniorátě problémem v některých sborech, jinde vůbec ne. Ve Kdyni je veliký dřevěný kříž od dob Trojanových, v Domažlicích nebyl, ale bez mého vlivu byl v novém kostele postaven automaticky na čelní stěnu.
Víno červené ani mošty se předmětem diskuse asi vůbec nestaly. Z praktických důvodů užívám víno bílé, teologicky je červené problém, když vyjadřuje, že je to „jako krev“.
Děti při VP – tato diskuse proběhla v ČCE relativně klidně, v závěsu za německou, v Chomutově jsem to vůbec nemusel řešit, prostě stařičký bratr kurátor, repatriant z Volyně, dětem začal spontánně podávat (v Domažlicích to zlikvidovali po mém odchodu – tedy generace, která za komunistů přestala chodit a pak se vrátila a asi nerozuměla nové praxi, aniž ji nějak učinila předmětem diskuse).
Kalvinismus – v Křesťanské revui v 80. letech byla zveřejněna eucharistická modlitba švýcarských církví, čili liturgický vývoj v církvích tohoto typu byl zaregistrován, ale asi se s ním nikdo výslovně neidentifikoval (nevím, nakolik Jiří Štorek, zde asi přes Bartha). Taizé byl nakonec také kalvinistický zdroj, ale asi to tak nikdo nevnímal.
Luterství – vliv tu byl obecně silný přes NDR (komunistická část dnešního Německa), ovšem v mírné podobě unionovaných církví. Někteří ventilovali obavy z „luteranizace církve“, ale pokud si vzpomínám, týkalo se hlavně oficiální práce s dětmi, která celkem samozřejmě pracovala s obrazy. Partnerství se sbory v NDR a individuální turistika ukazovaly, že v evangelictví je možné ledacos, co je doma odmítáno jako „katolické“.
Římskokatolictví
– modernizační proud, přijímající pokoncilní reformy a nějak jdoucí i za ně v různých ohledech, buď tendence k starocírkevním formám nebo k volnějším formám či až k civilní liturgii, modernizovaným kasuáliím – nebo protestantským směrem – příkladem Bouše kalvinizující, biskup Konzal aj.
Modernističtí katolíci na Západě jsou většinou neliturgičtí, propojení sekulární teologie s liturgičností je typické pro pražskou obec ES (Pavel Hradilek).
Myslím, že zde je jedna z šancí evangelické liturgické obnovy – příležitost ke klidné a věcné diskusi o pokoncilní reformě stranou vnitrokatolického principiálního pro a proti – ne vše v pokoncilní reformě je dobré, např. úkon pokání jako vzájemný odpadl, zmizela doxologie po žalmech, která z nich činila křesťanskou píseň a oběť chvály, pozdravení pokoje je na nesprávném místě (s čímž nehne ani Ratzinger, který to chtěl změnit po nástupu do funkce papeže – ač podle mě jde o maličkou změnu), zavedena koncelebrace s odvoláním na pravoslavnou praxi, která je ale v byzantské liturgii anomálií volající po reformě...
– tradicionalismus – v Čechách byl za komunistů slabý, vnitrocírkevní konflikty se z pochopitelných důvodů nevyostřovaly; navíc byl neekumenický, takže vliv asi žádný neměl.
– podzemí – typickou liturgií byla VP u stolu; toto prostředí mělo i odvahu k experimentům, po listopadu '89 tato tradice však zůstala stranou, něco z toho žije ve skautských či salesiánských bohoslužbách v táborových podmínkách, také asi i ve studentských bohoslužbách. Vůbec vázanost na kostel je z odlišných důvodů typická pro české katolíky i evangelíky.
Pravoslaví – nabízí asi spíš jen možnost inspirace, jako celek bohoslužby nepřevzatelné – v Německu se o přijatelnou adaptaci pokouší Ostkirchliches Konvent, jedná se ovšem o přijatelnost hlavně v prostředí high church, teologicky to je podle mého názoru evangelicky ne vždy zcela přijatelné. Němečtí evangelíci na rozdíl od českých ale mají pouze protiřímský komplex, pravoslaví je přijímáno pozitivně. Možné inspirace v pravoslavné liturgii podle mne jsou např.: důraz na epiklesi, vyznávající modlitba před přijímáním, Amen obce po slovech ustanovení. Bez problémů by bylo možno přijmout některé zpěvy: Blahoslavenství, žalmové nápěvy. Svátost křtu je v liturgické obnově u nás na okraji, centrální je VP, ale právě ve vztahu k pravoslaví by se mělo zvážit, zda neobnovit křest ponořením (stranou západních sporů o platnost či neplatnost, prostě jako teologicky i liturgicky lepší variantu).
Orientální křesťanství zůstalo zatím stranou zájmu. Archaičnost jeho forem je však dokladem legitimity některých zdánlivě odvážných dnešních inovací a mohlo by se zde navázat na dnešní zájem o semitskou tradici. Většina staroorientálních liturgií je ovšem komplikovaná; jednoduchou použitelnou verzí je pokoncilní reforma maronitské liturgie.
Judaismus, mesiánské židovství – tímto směrem už se ubíral Jan Tydlitát. Významnější se u nás tento přístup stal až v 90. letech a obecně zvýšil oklikou přes judaismus smysl pro vnímání liturgie – viz pesachová večeře, šabat.
Charismatické hnutí – rozvíjelo se u v českém prostředí současně s liturgickou obnovou osmdesátých let, sympatická byla častá VP, ale jinak u nás neliturgické.
Keltská tradice – tato móda hlavně devadesátých let bohužel neměla celkem vliv na liturgickou obnovu, ani v historizující, ani v modernizované podobě. Skutečné keltské či galikánské liturgie nějak zvláště inspirativní nejsou, resp. to, v čem jsou, už bylo během posledních desetiletí porůznu využito k obohacení jiných typů bohoslužby. Modernizovaná verze se mi jeví jako inspirativní – Iona, Northumbria Community. Sympatická je jednoduchost, trojičnost, vztah ke stvoření – v liturgii je vyjádřena jednota stvoření a spasení, texty spojují texty z irské či skotské tradice aktuální společenský zájem (liturgická obnova osmdesátých let narážela na deficit teologie stvoření nejen u nás – tato teologie se zde rozvíjela až v 90. letech, pokud vůbec – a samozřejmě na faktický deficit trojičního a inkarnačního myšlení).
High church – v důsledku závislosti mé generace a generací předcházejících na německém jazykovém prostředí byl u nás malý vliv anglikanismu, spíše mělo vliv německé Hochkirchliche Bewegung – toto jsem propagoval a žiji stále, ale neujalo se.
Neujaly se ale ani politické bohoslužby a jiné netradiční pokusy spojit aktuální témata s liturgickou formou.