Křesťanská identita, národní identita a územní nároky
Zaměňování náboženské a národní identity, jehož jsme svědky v rozmanitých konstelacích, souvisí s velmi důležitým a vážným jevem: s výlučným nárokem na území. Skutečně se zdá, že neexistuje jediný etnický, rasový nebo náboženský konflikt, který by nebyl spojen s výlučným teritoriálním nárokem. Ale kde najdeme zemi, který by nebyla po stránce národnostní, etnické, náboženské a jazykové“ smíšená? A jaká řešení lze nalézt, když „moje“ město je zároveň městem toho druhého, když země je zemí toho druhého, když území, na která si činím nárok s odvoláním na svoje dějiny nebo náboženství, jsou zároveň zemí toho druhého, těch druhých? Je snad řešením nacionalismus, iredentismus (tj. nárok sjednotit lidi určitého etnika na jednom společném území), pogromy, národní sjednocení nebo náboženské či tzv. „vlastenecké“, resp. „obranné“ války?
Právě tak obtížné je představit si etnické a náboženské konflikty bez nějaké sebeopravňující ideologie nebo dokonce teologie, bez mentality spirituální samolibosti a sebestřednosti, bez pěstování národní hrdosti, bez uctívání předků a nároku na výlučnost. To všechno vede velice často k netolerantnosti vůči všemu, co se jeví jako „jiné“, vede to k nejrůznějším druhům etnických čistek a etnických konfliktů. A přesně tam, kde je převládajícím duchovních postojem samolibost a sebepovyšování, kde ve vztahu k pojmům jako vlast, náboženství, kmen a národ vznikají stereotypy, kde převažuje chvála zásluh a ctností předků a kde nakonec nacházejí živnou půdu rozmanité formy kolektivního sobectví jako např. nacionalismus, právě tam chybí kajícnost a sebekritika. Existenciální otevřenost, která vytváří prostor pro každého, kdo je „jiný“ nebo cizí“, pro jakýkoli typ bližního či souseda (což je „jiný“, „cizí“ člověk par excellence), taková otevřenost se pak stává iluzí. Je pochopitelné, že bez kajícnosti nelze přijmout odpuštění ani podat ruku k usmíření. Válka, násilí a všechny druhy konfliktů, dokonce i ty, k nimž docházelo ve jménu náboženství, nejsou nakonec ze spirituálního hlediska nic jiného než důsledek přebujelého kolektivního egoismu. Dokazují pouze nedostatek pravé lítosti, popírají duchovní postoj kříže. Za každým konfliktem lze snadno rozpoznat modloslužebnictví, uctívání náboženství, kmene a národa – podivné pohanské klanění se zemi, půdě a vlasti nebo národu, který má na své straně Boha a činí si nárok na výlučnost. V tom je skryto skutečné pokušení.
Právě toto spojení mezi zeměpisnou oblastí a národní, resp. náboženskou výlučností krásně analyzuje francouzský filozof Régis Debray v jedné části své knihy Bůh. Cestovní průvodce. Příslušná pasáž má příznačný titul: Všichni jsme savci. Zmíněný nárok na teritoriální výlučnost Debray výstižně srovnává s chováním savců, kteří území, na něž si dělají nárok a které chtějí mít pod svou výlučnou kontrolou, „značkují“ močením! Debray ovšem připomíná, že se vznikem křesťanství ztratily pojmy a skutečnosti jako „země zaslíbená“, „svaté město“ apod. svůj význam. Tak například v listech apoštola Pavla nenajdeme žádné odkazy na nějakou „zaslíbenou zemi“ nebo speciální „vlast“ – když, tak je míněn celý svět. Podle Debraye si můžeme připomenout i prolog Janova evangelia, kde se říká: „A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi.“ (J 1,14) I když známe čas a místo Vtělení, nejsme schopni přesně definovat, „kde mezi námi přebývalo“, neboť v nové perspektivě, dané křesťanstvím, není místa pro vazbu k určité zemi, pro metafyzické omezení na zemi nebo vlast. Eschatologický způsob existence jakožto cesty (srov. Ž 13,14: „Vždyť zde nemáme trvalý domov, nýbrž vyhlížíme město, které přijde.“), tento smysl pro opuštění území a pro pomíjivost, který je součástí života po Kristu a v Kristu, dělá z církve lid na cestě, putující dějinami bez pevného zakotvení v dějinách (a v zeměpisné oblasti). Křesťanský život je život na cestě a ve stálém pohybu. Napodobuje tak Abrahamovu emigraci, pozemskou existenci našeho praotce ve víře, jenž musel opustit domov a vydat se na cestu, když chtěl uposlechnout Božího volání a uzavřít s Bohem smlouvu (srov. Gn 12). Debray to vyjadřuje takto: „Křesťan je ten, kdo ‚kráčí vpřed‘ a nezůstává ‚pod střechou‘, avšak pokud se věrně drží základních rysů křesťanství, nesměřuje k nějakému zeměpisnému centru. Centrem je nyní Tělo Kristovo, a nikoli „Svatá země“ nebo nějaká jiná pozemská vlast. Toto charismatické Tělo je proto křesťanovou skutečnou zemí, skutečnou svatyní, novou „zemí zaslíbenou“, jeho novou vlastí.
Přirozeně lze říci, že jde o myšlenkový přístup ovlivněný teologií a praxí protestantismu, odmítající mj. poutě, relikvie a „svatá zeměpis“ (což o sobě do jisté míry připouští i Debray sám). To je ovšem pohled značně povrchní, nedoceňující hlubší smysl ortodoxního křesťanství a jeho skutečnou liturgickou tradici. Dokonce i Řehoř z Nyssy, jeden z velkých kapadockých otců, ostře kritizoval zvyk šířící se ve 4. století, totiž „náboženské“ pouti na místa Ježíšova narození a působení, právě tak jako samotný pojem „Svatá země“. A argumentoval: „ Když Pán povolával vyvolené k obhajobě království nebeského, nepočítal pouť do Jeruzaléma k dobrým činům. Když hlásal blahoslavenství, nezahrnul mezi ně tuto námahu.“
Tento kritický pohled na „Svatou zemi“ brilantně vysvětluje z eucharisticko-eschatologické perspektivy P. Alexander Schmemann, snad největší znalec ortodoxní liturgie ve 20. století. Neopomíjí přitom jeho historické a patristické základy – a zároveň připomíná praxi staré církve:
„Křesťané rané doby se nestarali o nějaký svatý zeměpis, o [jeruzalémský] chrám […]. Neměli žádný speciálně náboženský zájem o místa, kde Ježíš žil. Nekonali poutě. Dávná náboženství znala tisíce svatých míst a chrámů. Pro křesťany bylo to vše minulostí. Nepotřebovali kamenné chrámy. […] Sama církev byla nový, nebeský Jeruzalém. Naproti tomu církev v Jeruzalémě byla nedůležitá. Daleko významnější než místa, na nichž kdysi Kristus žil, byla skutečnost, že přijde a že je přítomný. Ježíšova historická realita byla samozřejmě nesporným základem víry raných křesťanů. Ale nežili ve vzpomínce na něho, nýbrž s vědomím, že je s nimi.“
Tento paradoxní a neobvyklý postoj křesťanů uvnitř světa – postoj, který by bylo možno nazvat „eschatologickým anarchismem“ – je to, čím se křesťané od světa, od forem a sil tohoto času a prostoru liší, aniž by ovšem proto svět popírali. Takový eschatologicky motivovaný odstup je chrání před tím, aby byli identifikování s určitým národem a kulturou nebo aby se dokonce sami zabývali otázkami národní identity. Jak ukazuje např. 1P 2,9, existovalo silné povědomí, že křesťané jsou zvláštní národ, nový Izrael, nový lid Boží, třetí etnikum (ani Židé, ani Řekové). Vynikající teolog ruské ortodoxní diaspory P. Georgij Florovsky píše: „Po Kristu existuje už jen jeden národ, křesťanský národ, genus christianum – starým termínem tertium genus – tj. církev, jediný lid Boží, a žádný jiný národ nemůže hledat oprávnění své existence v Bibli. Rozdíly mezi národy patří k přírodnímu řádu a nemají s řádem spásy nic společného.“
Toto křesťanské „etnikum“ se nezakládá na nějakém etnickém nebo ‚rasovém“ rozlišovacím znamení, nýbrž na víře v Ježíše Krista. Nespočívá na rozdílech daných tělesným zrozením, nýbrž na jednotě dané novým zrozením v Kristu. Kristovo poselství má zasáhnout celé lidstvo, všechny národy, jak stojí v závěru Matoušova evangelia: „Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého.“ (Mt 28,19)
Z této perspektivy se církev jeví jako duchovní vlast, jako duchovní pokolení, v němž jsou překonány všechny přírodní rozdílnosti (dané etnikem, jazykem, kulturou, pohlavím, společenskými třídami) a v němž se zjevuje tajemství jednoty v Kristu a sounáležitost rozděleného lidstva. Církev je nový lid, nový národ, neidentifikovatelný s žádným jiným lidem, etnikem či pozemským národem, neboť jejím znakem nejsou pokrevní svazky ani podrobenost přirozenému stavu věcí, nýbrž svobodná osobní odpověď na Boží volání a svobodná účast na Těle Kristově a životě z milosti.
Nejsou tím vším pojmy jako národ a (pozemská) vlast relativizovány? Jestliže je církev skrze „hojnost milosti a darované spravedlnosti“ (Ř 5,17) duchovním pokolením a duchovní vlastí – může se snad zároveň identifikovat s nějakým národem a sloužit cílům a zájmům pozemské, světské vlasti? A i kdyby byly tyto cíle sebeoprávněnější – copak se mohou stát nejvnitřnějším jádrem církevního kérygmatu a tedy podstatným a základním poznávacím znamením církve? A především: mohou nahradit a potlačit její eschatologický rozměr? Neumenšuje a nerelativizuje snad eschatologický rozměr ono jinak oprávněné vlastenectví (zájem o národ a vlast daný tělesným zrozením) právě proto, že eschatologie vytyčuje jiná hodnotová měřítka?
Není to přesně ten duchovní postoj, který zastával Řehoř z Nyssy, když propůjčil svůj hlas eschatologickému vědomí církve a relativizoval pozemskou vlast i jiné světské hodnoty, když dokonce ujišťoval, že „pro ty, kdo jsou vyššího smýšlení, je jen jedna země, Jeruzalém srdce, a neexistují vzájemně oddělené pozemské národy, žijící ve svých úzkých hranicích a skládající se z množství střídajících se obyvatel“?
Avšak způsob, jakým o smyslu angažovanosti církve a teologie v dějinách či dokonce o inkarnaci pravdy v dějinách mluví současná ortodoxie, se vyznačuje zásadním protimluvem, tragickým nedorozuměním. Angažovanost v dějinách se zpravidla projevuje bojem za národ a identifikací s jeho kulturou. Ukažme si to na příkladu: Kdykoli církev oficiálně pozvedá hlas proti globalizaci nebo vyzývá k odporu proti ní, neargumentuje přitom teologicky, nýbrž se opírá o kritéria kulturní a národní. Argumentuje obhajobou národní nezávislosti a ohroženého jazyka a kultury. Zničující finanční a sociální důsledky globalizace pro chudé a vylučované přitom opomíjí. Naprosto tím převrací kritéria evangelia. Obhajoba chudých jako součást Kristova učení stála v popředí (srov. Mt 25,40). Teď je zatlačována do pozadí a její místo zaujímá obhajoba ohrožené národní a kulturní identity.
Princip místní církve, tak zásadní pro ortodoxní teologii a ekkleziologii, by se tedy neměl povyšováním a zbožštěním různých druhů lokálního patriotismu, partikularismu a nacionalismu zvrhávat – což se v dnešní době často děje. Úkolem všech místních církví je proto rozvíjet plnost života, kterou zakoušejí, onu katolicitu pravdy, která nás vede k pravé ekumeně. A tato katolicita nutně znamená relativizaci jakéhokoli stranictví, jakéhokoli jevu, jenž by jednotu znovu rozštěpil, jakéhokoli fenoménu, který bude na konci časů překonán – jako je kmen, národ, místo atd. John Zizioulas, metropolita pergamonský, to formuluje takto:
„Místní církev je však pojem přísně zeměpisný a nesmí být chápán fyleticky (od slova fylé = rasa, kmen) ve smyslu původu; tento pojem je dokonce v rozporu s fyletismem a vylučuje jej. Důsledkem uplatňování zeměpisného, lépe řečeno teritoriálního principu v ekkleziologii je, že v rámci místní církve jsou všechny přírodní, sociální, kulturní a jiné rozdíly překonány v jediném Těle Kristově. Tak jako v Království Božím „nebudou Řekové ani Židé“, má i místní církev v sobě zahrnovat všechny národnosti, etnika apod. žijící na jejím území. […] Stane-li se určujícím prvkem pojmu místní církev nacionalismus, pak je v rozporu s tím principem ekkleziologie.“
I když je hlásání evangelia určeno všem národům (srov. Mt 24,14; 28, 19–20; Mk 13,10; L 24,47), není přijetí tohoto poselství ani začlenění do těla církve kolektivním rozhodnutím lidu či národa; obojí je zcela osobní čin, nezávislý na všech biologických, kulturních či národních definicích. Toto je na církevním životě radikálně nové: ve společenství církve slyšíme osobní Boží volání k setkání, navazujeme s Bohem vztah skrze Ježíše Krista a zároveň dáváme na jeho volání odpověď, která má rovněž osobní charakter. Existují desítky prací na téma teologie osoby – skutečně není třeba dále zdůrazňovat, že „osobní“ neznamená ani „individuální“, ani „kolektivní“, že osobní volání a osobní odpověď neprobíhá na úrovni institucionální ani individuální či kolektivní, nýbrž že k nim dochází prostřednictvím církevního společenství osob, společenství svatých. Kristovo volání je osobní a neobrací se na nějaký kolektiv jako národ, etnikum, lid atd. Uveďme jen několik biblických příkladů: povolání dvanácti (srov. Mt 4, 18-22; 10,1-4; Mk 1, 16–20; 3, 13–19; L 5, 1–11; 6,12-16), Pavlovo obrácení na cestě do Damašku (srov. Sk 9, 1–19; 22, 6–17; 26, 12–18), podobenství o milosrdném Samařanovi (L 10, 25–37), Ježíšovo setkání se Zacheem (L 19,1–10), s kanaánskou ženou (Mt 15, 21–28), s římským setníkem (Mt 8,5–13; L 7,1–10; J 4, 43–54), dokonce i se samařskou ženou u Jákobovy studny (J 4, 43-54 ) – tyto události a rozhodnutí jsou nejen absolutně osobní, nezprostředkované náboženskými, národními, jazykovými nebo třídními kolektivy, nýbrž se dokonce často proti těmto kolektivům obracejí nebo prolamují rámec či hranice, které si tyto kolektivy vytyčily. Národní kolektiv nemá v Novém zákoně jasné kontury, a to ne proto, že by se rodila nějaká údajně soukromá religiozita nebo individuální pojetí víry a spásy, nýbrž proto, že jediným uznávaným kolektivem je církev, nový lid Boží, který je ovšem „pokolením“ duchovním. Tento nový lid tudíž nevzniká na základě etnika, národa, jazyka ani kultury, nýbrž na základě příslušnosti k Tělu Kristovu a směřuje k univerzalitě a katolicitě.
My ortodoxní křesťané i křesťané z jiných tradic stojíme před naléhavým rozhodnutím, kterou z obou alternativ budeme uznávat a vyznávat: jednotu a bratrství lidí celého světa, anebo národní partikularitu. V dnešní multinacionální, pluralistické, postmoderní společnosti ztrácí křesťanstvo vystavené rétorice „identit“ a překonaného náboženského kmenového myšlení kontakt se svými teologickými a duchovními zdroji, s biblickou, patristickou a eucharistickou tradicí. Mnoho řecko-ortodoxních duchovních a laiků – a právě tak členů ortodoxních církví z jiných zemí – zarytě lpí na ortodoxii jako součásti národní identity a kultury, což ve spojení se starými zvyky a tradičním folklorem podkopává jakýkoli vážný pokus vyrovnat se s výzvami moderního světa a udržuje je v zajetí tradicionalismu, předmoderního myšlení a autoritářských struktur patriarchální společnosti. Ve výsledku pak představují většinový politický postoj východních křesťanů teokracie a nacionalismus, což jsou pravděpodobně jen sekularizované formy eschatologie, operující ideologickými konstrukty jako „helénské křesťanstvo“ (podobně „svatá Rus – třetí Řím“, „křesťanské“ Srbské království a srbský národ jako služebník Boží, jedinečnost rumunské ortodoxie spočívající v jejím latinském charakteru aj.). Východní křesťanstvo se nadále upíná k romantické představě „křesťanské“ společnosti a sní o formách a schématech konstantinovské éry. Dnes, kdy národní identity čelí výzvám globalizace, se znovu vynořuje staré dilema – katolicita versus partikularita, univerzální pohled proti lokálnímu. Proto je nutno zahájit v církvích otevřenou diskusi, jejíž ústřední otázkou bude vztah mezi identitou křesťanskou a národní, jakož i z něho plynoucí nároky na teritoriální výlučnost. Na naší odpovědi závisí, dokážeme-li si vzájemně odpustit, smířit se a žít spolu v míru.
Z Concilia 1/2015 přeložila Helena Medková
Dr. Pantelis Kalaitzidis vystudoval teologii v Soluni a antickou a středověkou filozofii na Sorbonně. Působí na Academy for Theological Studies, Volos, Řecko.