O Gildovi ap Caw (Caunus), duchovním učiteli a spisovateli „temného věku“, by se dalo psát mnoho – proto, že se dochovaly některé jeho spisy, a také kvůli dvěma divuplným životopisům. První z nich sepsal v 9. století neznámý mnich z bretaňského monastýru Rhuys, druhý Caradoc z Llancarfanu v polovině století dvanáctého. Gildas se narodil v rodině náčelníka skotského Alt Clutu a studoval pod vedením opata Illtyda v jižním Walesu (podle mladšího životopisu studoval i v Galii). Kněžské svěcení obdržel během svého pobytu v Irsku, působil v Británii, pak opět v Irsku, putoval do Říma a nakonec založil v Moribhanu monastýr Rhuys, kde také zemřel 20. ledna roku 570 a byl tam pohřben. Naproti tomu Caradocova legenda umisťuje jeho smrt do poustevny poblíž Glastonbury. V tomto mladším životopise hraje spojení Gildy s glastonburským monastýrem vůbec důležitou roli – právě tam prý sepsal své dějepisné dílo, a to v době, kdy tam Melvas, král Letní země, věznil unesenou Artušovu manželku Guineveru. (Gildas ve svých spisech nikde nezmiňuje Artuše, což bývá vysvětlována světcovou osobní pomstou – Artuš zavraždil jeho bratra Huaila.) Ať však opustil časný život kdekoli, jako rok úmrtí uvádějí rok 570 i Annales Cambriae: „Gildas, nejmoudřejší z Britů, zemřel.“

Starší životopis líčí například mocný skutek (častý v keltských legendách), kdy Gildas modlitbou srazí do hlubin země ďábelského draka, hubícího jedovatým dechem obyvatelstvo města Říma. Zde přemožení draka odkazuje zřejmě k epidemii žlutého moru, která snad vznikla v Arábii, v roce 541 zdecimovala Egypt a přes Konstantinopol se rozšířila dál do Evropy. (W. J. Edens: Saint Gildas and Pestilente Dragon)

Role je v této legendě připisovaná Gildovi i v rámci bretaňských dějin – světec například oživí dceru mocného vladaře Warocha, Trifinu, sťatou vlastním manželem Conomorem Prokletým, knížetem z Poheru. Conomor, reálný předobraz pohádkového rytíře Modrovouse („Comorus Tyranus, praefectus Francorum regis“), měl údajně zavraždit už své předchozí manželky, když zjistil, že s ním otěhotněly. Než se zcela zasvětí Bohu, porodí ještě vzkříšená Trifina chlapce Trechmera, snad inspirovaného Judaelem, s jehož matkou se Conomor oženil, když předtím připravil jejího muže o trůn i život. V legendě pak Conomor Trechmera zavraždí, ve skutečnosti však Trechmer/Judael na bitevním poli porazil a zabil Conomora a stal se jeho nástupcem.

Legenda Caradocova se obvykle pokládá za pramálo věrohodnou, starší životopis Gildův se sice rovněž může jevit plný zmatených informací, poskytuje nám však aspoň představu, v jaké podobě se – tři století po světcově smrti – uchovávala vzpomínka na jeho život v místě, kde nejspíše opustil tento svět. Můžeme také pokládat za jisté, že Gildas žil – přinejmenším nějakou dobu – v manželském svazku, protože známe jménem jeho syny (Gwynnawg a Nwython – Tydecho bývá k nim řazen omylem, Madog asi také) a dceru (Dolgan). Manželství mnichů a mnišek nebylo v keltské církvi nijak neobvyklé, existovaly společné monastýry pro muže i ženy (conhospitae) a ani povinný celibát kněží a biskupů tenkrát ještě neexistoval.

Gildovo odsuzování nepravostí v britské církvi ve jeho nejslavnějším díle De Excidio Brittaniae et Conquestu ho řadí po bok prorokům a reformátorům: „V Británii jsou kněží, ale jsou nemoudří, jsou tam služebníci (jáhnové), ale mnoho z nich je vyzývavých, také duchovenstvo – někteří z nich jsou nepoctiví krkavci, pastýři – jak sami sebe nazývají – ale spíše vlci to jsou, k zabíjení duší zchystaní, neboť nikoli o dobro obecného lidu usilují, nýbrž po obžerství dychtí vlastních břich, (…) málo jen obětují, a zřídka s čistým srdcem u obětního stolu stojí, (…) někteří z nich se nečistýma nohama stolce apoštola Petra zmocňují, pro míru chamtivosti své na morový stolec zrádce Jidáše klesají…“

Tvrdá kritika pětice britských králů, která je v knize obsažena, mu sotva přinesla jejich přízeň a brutální vražda jeho bratra Caffa na Ynys Mon mohla být vyvolána pomstychtivou manželkou osočeného a potupeného gwyneddského krále Maelgwyna (na výčtu jeho zločinů si dal autor zvlášť záležet).

Byla to tvrdá, barbarská doba, rodila však duchovní velikány – a Gildas byl jedním z nich.

Právo na misie pro všechny

Všechna náboženství mají právo konat misie. A všichni lidé mají právo své náboženské vyznání změnit a obrátit se na jinou víru, pokud se jim jeví jako pravá cesta. To připomínají evangelický teolog Thomas Schirrmacher a jezuita Christian W. Troll. Podle jejich názoru smí každý své náboženství veřejně šířit a doporučovat druhým, „a to pokojně, s respektem, při dodržování všech ostatních lidských práv a bez vytváření závislostí“. To píší oba teologové v otevřeném dopise, jímž reagují na slova Aimana Mazyeka, předsedy Ústřední rady muslimů v Německu. Ten žádal, aby církve přestaly s agresivní misijní činností mezi uprchlíky „stejně, jako to očekáváme od muslimů“.

Mezitím byla zveřejněna zpráva, že od roku 2014 vstoupily v Německu nejméně dva tisíce muslimských uprchlíků do některé evangelické nebo evangelikální církve. Podle časopisu Die Welt jde především o Íránce. Přinejmenším část z nich tento krok učinila již ve vlasti. Počet uprchlíků přestoupivších v Německu ke katolictví není dosud znám.

Patriarcha obviněn novinami z přípravy puče

Ankara (KAP/KNA) V Turecku proběhl 15. července neúspěšný pokus o státní převrat, připravený skupinou armádních důstojníků. Obavy obhájců lidských práv vyvolává reakce prezidenta Erdoğana, který z přípravy puče obvinil konspirační síť vedenou prý kazatelem Fethullahem Gülenem a nechal zatknout nebo vyhodit z práce desetitisíce jeho údajných přívrženců z řad tureckých elit a zavřít tisíce institucí včetně 15 univerzit.

V atmosféře honu na pučisty se nyní objevilo i obvinění pravoslavného ekumenického patriarchy Bartoloměje I. v listu Aksam. Redaktor Emre Diner pod společnou fotografií Bartoloměje I. a Gülena z 90. let píše o tom, že puč byl „dílem gülenovských teroristů, CIA a řeckého pravoslavného patriarchátu v Istanbulu“. Patriarchát vzápětí obvinění odmítl jako neodůvodněné a poukázal na to, že od založení Turecké republiky vždy podporoval demokratické uspořádání země a nikdy nepodporoval ani neschvaloval násilné převraty.

Aby se uvolnil prostor ve věznicích pro zatčené „pučisty“, vyhlásil prezident Erdoğan rozsáhlou amnestii. Mezi 31 482 propuštěnými je rovněž Oğuzhan Aydın, který roku 2006 zavraždil Andreu Santora, italského katolického kněze z Trapezuntu (Trabzonu) na severu Turecka.

Příšerky rozdělují církve

Zakázat, nebo akceptovat? Postoje církevních představitelů k hráčům nové mobilní aplikace Pokémon Go (info např. Respekt, článek Chyťte je všechny, 17. 7. 2016) se různí. Dómská kapitula v Kolíně n. R. pověřila právníka, aby výrobce hry přiměl respektovat zásadu, že katedrálu nelze využívat jako hrací prostor. „Koho nachytáme při hře, toho jednoduše vyhodíme,“ cituje kolínský deník Express člena pořádkové služby v chrámě. A dómský děkan Robert Kleine dodává, že hrát v dómě Člověče, nezlob se přece také není dovoleno. Farář vídeňského chrámu sv. Štěpána Toni Pfarrer říká: „V kostelích máme hledat Pánaboha, a ne nějaké příšery.“

Anglikánská církev přistupuje k problému o mnoho vstřícněji. Vyzvala církevní obce, aby hráče přijímaly srdečně a poskytovaly jim nápoje, občerstvení a možnost dobít si mobily. Je totiž přesvědčena, že je to „velkolepá příležitost setkat se s místními lidmi, kteří normálně do kostela nechodí.“

Očista společnosti podle Rodriga Duerteho

Filipínští katolíci rozhodně protestovali proti svévolným popravám osob podezřelých z drogové kriminality, a tím i proti novému prezidentovi Rodrigovi Duertemu. Ten se totiž zavázal, že nastolí v zemi pořádek, a vyhlásil válku organizovanému zločinu, zvláště obchodu s omamnými jedy. Jeho prohlášení byla ovšem leckde pochopena jako povolení k nezákonnému lynči.

Podle filipínských organizací na obranu lidských práv už lynčovací komanda odvolávající se na Duerteho připravila o život přibližně 500 osob, a to na základě pouhého podezření, že jsou ve spojení s drogovou scénou. Organizace pro lidská práva Human Rights Watch udává necelých 400 zavražděných, policie mluví o 300 obětech zabijáckých oddílů.

Duerteho volila absolutní většina filipínského obyvatelstva (což jsou z 85 % katolíci), protože slíbil, že jako „silný muž“ skoncuje s kriminalitou a filipínskou společnost očistí.

Zemřel kardinál Franciszek Macharski

Papež František za své návštěvy v Polsku ještě stačil vykonat spontánní návštěvu u lože těžce nemocného kardinála Franciszka Macharského (89). Několik dní nato tento krakovský arcibiskup, nástupce Karola Wojtyły, zemřel.

Macharski byl v době válečného stavu, vyhlášeného v Polsku v osmdesátých letech, uprostřed krizových let před převratem i po změně režimu výrazným představitelem církve a zasloužil se o navazování kontaktů a dorozumění mezi církevní a politickou sférou. Intenzivně propagoval smíření Poláků s Němci. Kromě toho podporoval – po dlouhém období plném výhrad, předsudků a napětí – dialog polské církve s židy. V duchu postojů papeže Jana Pavla II. rozhodně prosazoval integraci Polska do evropského projektu a usiloval o to, aby se polská církev, aniž by popírala národní svébytnost, duchovně otevřela novým, univerzálnějším perspektivám.

Připravuje se blahořečení našeho rodáka

Mnichov (KAP/KNA) Ve Würzburgu bude 24. září prohlášen za blahoslaveného německý řeholní kněz Engelmar Unzeitig, přezdívaný „anděl z Dachau“. Narodil se v Hradci nad Svitavou roku 1911 jako Hubert Unzeitig. Byl vysvěcen roku 1939 a působil jako duchovní v Rakousku. V dubnu 1941 ho zatklo Gestapo, protože se v kázání zastával židů. Byl poslán do koncentračního tábora Dachau, kde dál tajně působil jako duchovní a pomáhal spoluvězňům; několik jich zachránil před smrtí hladem. Dobrovolně se přihlásil k ošetřování nemocných tyfem, nakazil se a 2. března 1945 zemřel ve věku 34 let.

Sacerdos in aeternum

Knězem na věčné časy – těmto slovům zůstává věrno asi 50 % katolických kněží v Bolívii, kteří se oženili. Navzdory tomu, že vstoupili do manželství, neopouštějí své farnosti, protože vzhledem k velkému nedostatku kněží nechtějí opustit svá společenství. Dále ve svých farnostech slaví Eucharistii, křtí, zpovídají, oddávají, udělují svátost nemocných. Kněžství považují za nezrušitelné znamení.

Tato kněžská „vzpoura“ proti celibátu, povinnému v západní části katolické církve – a z kterého už dnes existuje řada výjimek – dělá vrásky bolívijskému episkopátu. Vedoucí činitelé tamní církve chtějí tyto ženaté kněze donutit, aby z kněžské služby  odstoupili. Ale jak v ortodoxním, tak katolickém chápání kněžské ordinace je svěcení chápáno jako podstatné a nezrušitelné znamení. A tak zůstávají tito bolívijští kněží knězími – a také jimi nevždy jsou.

Christ in der Gegenwart, č.36, 4.9.2016

Lateránská univerzita umožní dálkové studium

Řím (KAP) Lateránská univerzita v Římě od září spustí dálkový studijní kurs nazvaný Teologie božího lidu. Zatím se bude učit v němčině, anglická verze se plánuje od příštího školního roku. Studium je plánované na dva roky a rozvržené do 24 modulů, přičemž studenti se během té doby třikrát setkají na studijních pobytech v Římě. Kromě toho musí účastník každý měsíc napsat esej na zadané téma, obhájit závěrečnou práci a složit požadované zkoušky.

Teolog Achim Buckenmaier, který studijní program sestavil, řekl Rádiu Vatikán, že obor se nezaměřuje na teology, ale spíše na absolventy jiných oborů, třeba chemiky, učitele nebo inženýry. Jde „o osobní kvalifikaci lidí, kteří se chtějí angažovat i v církvi a mají zájem o to, aby církev dál rostla, aby víra a tradice – zejména když myslíme na Evropu – jednoduše neskončila.“

Další atentát na křesťany v Pákistánu

Islámábád (KAP) Islamističtí teroristé z pákistánské frakce Tálibánu Džamát-ul-Ahrár provedli naráz několik sebevražedných atentátů, při kterých bylo zabito nejméně 18 a zraněno 52 lidí. Jeden atentátník útočil na budovou soudu ve městě Mardan, další čtyři na sídliště pro rodiny křesťanských dělníků poblíž Péšávaru. Zde zabili jednoho místního člověka. Dva z útočníků se stihli odpálit, zbylí byli zastřeleni bezpečnostními silami. Již v březnu bylo při útoku Tálibánu na křesťany u města Láhauru usmrceno přes 70 lidí. Atentátníci se tehdy odpálili v parku, kde rodiny slavily velikonoce.

V Pákistánu je 96 % obyvatel muslimy, většinou sunnitskými. Šíité, křesťané a jiné náboženské menšiny jsou často vystaveny útlaku a nenávisti.

Koncem června 2016 proběhla nábožensky orientovanými médii zpráva, že právě skončila jednání „pravoslavného koncilu“. Ta z nich, jež přesnější terminologii věnují více pozornosti, dokonce pociťovala potřebu zpřesnit, že ačkoli se jednalo o „všepravoslavný“ sněm, jenž se sešel po více než tisíci letech, přesto na něm chyběly delegace čtyř církví: antiošské, ruské, gruzínské a bulharské.1 Některá ortodoxní periodika pak připojovala informaci, že přinejmenším 7 metropolitů z Řecka, Kypru a Srbska odmítlo signovat dokumenty tohoto shromáždění. Pravoslavné weby provozované stoupenci tzv. konzervativní linie začaly zveřejňovat texty jednotlivých hierarchů2 či mnišských skupin prohlašujících sešlost na Krétě za „loupežnickou synodu“3; ultraortodoxní weby pak dokonce za „lži-patriarší synodu“, na níž došlo k „legalizaci antikristova náboženství – ekumenismu“4.

Událost, jejíž protagonisté jsou označováni za „skryté uctívače ďábla“, a za jejíž zdárný průběh se přitom modlí rovněž vrcholní představitelé mnoha křesťanských konfesí (včetně papeže Františka), si proto jistě zaslouží bližší vysvětlení. Za normálních okolností by postačilo odkázat zájemce na některý z webů, nejlépe na oficiální stránky sněmu5, jenže v případě těch ortodoxních obecně platí, že ke sporným otázkám se staví natolik zaujatě – ne-li přímo polemicky – že poznatky na nich uvedené vyžadují ještě dalšího doplnění ze zdrojů, o nichž se záměrně (příp. z důvodu jejich neznalosti či z nedostatku smyslu pro nezaujatý vědecký přístup) neinformuje. Proto se nemohu spokojit s provedením pouze jednoduchých odkazů na českou ‚studii‘ J. Jána6, ani na dnes již ‚starobylý‘ článek P. Aleše7. Naopak, jsem nucen čerpat z mnoha zdrojů, včetně těch cizojazyčných a ‚jinoslavných‘ – zejména pak z (přinejmenším do r. 2008) jediné vědecké a nezaujatě kritické monografie na téma přípravy panortodoxního koncilu autorství polského teologa Tadeusze Kałużného8. Vzhledem k povaze tohoto textu si však dovolím uvádět pouze vysvětlující poznámky a jen některé zdrojové odkazy na především webové zdroje; z důvodu rozsahu se omezím na historickou prezentaci bez snahy o teologickou analýzu problematiky, obsahovou a strukturální komparaci jednotlivých verzí dokumentů, či vyhodnocení ekumenické relevance jednotlivých postojů; vzhledem k jen těžce předvídatelnému vývoji se nebudu pokoušet ani o nástin možných scénářů dalších osudů uskutečňování ideje panortodoxního koncilu do budoucna.

Je známou skutečností, že pro pravoslavné (v současném konfesijním slova smyslu) věřící není vyšší církevní autority, než je všeobecný sněm. Problémy však začínají již v okamžiku, kdy se má jednoznačně určit, jaká kritéria má shromáždění mít, aby za toto grémium mohlo být považováno (tedy bez ohledu na následnou recepci církví jakožto celkem Božího lidu): pro některé, vycházející z principu starověké pentarchie, je potřebná účast všech pěti klíčových patriarchů, včetně toho římského; pro jiné postačí účast vrcholných reprezentantů všech ortodoxních církví v dnešním (= konfesijně zúženém) slova smyslu; pro ještě další je zde nutný věroučný důvod v podobě konkrétní bludné nauky, vůči níž je třeba se jednoznačně vymezit; pro ještě jiné sice důvod svolání nemusí být věroučný, avšak řešení musí být ‚v naprostém souladu s Tradicí‘ (přičemž význam tohoto klíčového termínu většinou nejsou schopni specifikovat a odlišit jej tak od běžného – téměř bezbřehého, a tím i teologicky nepřesného – použití); ještě další mají za to, že rozhodnutí sedmi všeobecných koncilů a kánonů prvního tisíciletí jsou pro jednotlivé autokefalitní církve dostatečným základem, aby si samy rozhodly o běžných záležitostech církevního života (vyjma věrouky); mnozí též odmítají přiznat existenci problémů v životě svých církví, a tím i potřebu jakékoli reformy.

Přestože na prospěšnosti svolání panortodoxního koncilu se shodne většina pravoslavných, jeho charakteristika a zařazení mezi konstitutivní shromáždění může působit značné potíže: má se jednat o nový typ sněmu odlišný od těch sedmi z prvního milénia? Nebo naopak – stane se osmým všeobecným (a přitom se pravoslaví rádo honosí tím, že jediné zůstalo věrné sedmi ekumenickým koncilům nerozdělené církve)? A co se synodami konanými po roztržce se Západem, jež jsou přesto považovány za součást pravoslavné Tradice – není snad úkolem sněmu prohlásit nejdříve tyto za osmý a devátý všeobecný koncil?9 Otázka chápání úrovně a role tohoto shromáždění je o to důležitější, že v pravoslaví se ‚nadautokefalitní‘ úroveň vrcholných církevních sešlostí označuje především pomocí adjektiv „posvátný“ a „vel(i)ký“, zatímco substantivní označení zůstává stejné pro shromáždění různé úrovně.10 Ze všech těchto – a též mnoha dalších – důvodů stojí za to blíže se seznámit s tím, jaké osudy provázely ideu přípravy a realizace všeobecného církevního sněmu v pravoslavném prostředí.

V soudobé historii je vznik myšlenky svolání panortodoxního koncilu spojován s encyklikou ekumenického patriarchy Jáchyma III. z 12. 6. 1902, v níž jednotlivé autokefáltní ‚sesterské‘ církve vybízí k hledání vhodných cest pro uskutečnění všepravoslavné jednoty. Kvůli tomu měly probíhat pravidelné konference, na nichž se měly rozebírat aktuální otázky ekleziálního života (vztahy se staroorientálními církvemi, římskými katolíky i s protestanty; otázka kalendáře); církve byly vyzvány, aby k tomu daly své stanovisko. To bylo vesměs jen otázkou slušnosti (alexandrijská a kyperská církev dokonce neodpověděly vůbec), protože většina měla za to, že doba ještě nedozrála k řešení takovýchto otázek.

Výraznějším impulsem se ukázala být encyklika Ekumenického patriarchátu z r. 1920, adresovaná všem křesťanským církvím. Ta byla specifická přinejmenším ve dvou ohledech: kladla důraz na zapojení co největšího počtu křesťanských společenství do praktické spolupráce (kvůli tomu navrhovala odstranit vzájemnou nedůvěru a prohloubit vzájemné poznání mezi církvemi, včetně výměny v rovině teologie – čímž téměř o půlstoletí předběhla požadavky Dekretu o ekumenismu II. Vatikána) i slavení velkých církevních svátků ve společném termínu (zde mělo být předpokladem přijetí společného kalendáře); dále byla připravena speciální teologickou subkomisí, schválena posvátným synodem konstantinopolské církve (listopad 1919) a signována (kvůli momentální neobsazenosti funkce ekumenického patriarchy) jejími 12 metropolity. Tento dokument předpokládal mnohem vyšší míru mezicírkevní spolupráce (zapůjčování ‚posvátných prostor‘, společné řešení otázek kolem smíšených manželství, konání nadkonfesijních teologických konferencí).11 Na tuto encykliku reagoval rumunský metropolita Miron [Cristea] (a pozdější bukurešťský patriarcha) dopisem, který jménem ‚posvátného synodu‘ poslal ostatním pravoslavným církvím; v něm poukazoval na naléhavou potřebu svolání koncilu (příp. konference) ortodoxních církví kvůli vyřešení aktuálních otázek. V odpovědi na toto psaní nově zvolený ekumenický patriarcha Meletios IV., po dohodě s ostatními církvemi (kromě ruské) rozeslal v únoru 1923 všem hlavám pravoslavných církví (kromě bulharské, považované t.č. Cařihradem za schismatickou) pozvánku na ‚předkoncilní kongres‘ plánovaný na jaro 1923. Iniciativa byla odmítnuta patriarcháty jeruzalémským a antiošským, kdežto alexandrijský věc přešel mlčením.

Kongres se sice v Konstantinopoli konal (10. 5. – 8. 6. 1923), avšak byl málo reprezentativní (kromě domácích ještě zástupci církví srbské, rumunské, kyperské, řecké a dva reprezentanti ruské v emigraci), takže mu zůstal charakter spíše oblastní konzultace. Byla to škoda nejen proto, že se projednávaly důležité otázky (kalendář, možnost opakovaného sňatku ovdovělých duchovních, manželské překážky, podmínky rozvodů, postní disciplína); zejména však kvůli přijatým usnesením týkajícím se reformy kalendáře (zavedení tzv. smíšeného či ‚meletiánského‘)12 a svolání všepravoslavného sněmu na r. 1925.

Myšlenka svolat koncil však otevřela další množiny otázek, souvisejících s kanonickou praxí a odvislých od teologického úhlu pohledu, avšak rovněž od politické situace: je možné sněm vůbec svolat, kdo je k tomu oprávněn a kde se se má konat? Blízkovýchodní patriarchové navrhli, aby iniciativa vzešla z Cařihradu a směřovala do Jeruzaléma; ten srbský zase podpořil požadavek své vlády, aby to bylo v Niši (= rodišti Konstantina Velikého); ‚posvátný synod‘ ruské církve zase optoval pro ‚třetí Řím‘. V květnu 1924 ekumenický patriarcha svolal na příští rok všepravoslavný sněm do Konstantinopole a ještě na podzim tamní ‚posvátný synod‘ schválil seznam návrhu témat, připravených speciální teologickou komisí. Problém vyvstal jak ohledně situace ruské církve (její zahraniční část odmítla obsah jednání příštího koncilu, ta domácí reagovat nemohla; srbský patriarchát za dané situace zpochybnil smysl sněmu; podobně argumentoval i řecký náboženský tisk), tak i v důsledku vyhlášení rumunskou vládu patriarchátu v Bukurešti (23. 2.) a jeho následné uznání ekumenickým patriarchou (30. 7.). Nakonec tedy koncil r. 1925 neproběhl – avšak (na základě dohody vrcholných představitelů pravoslaví přítomných na intronizaci nového rumunského patriarchy v listopadu 1925) byl ekumenickým patriarchou svolán na červen následujícího roku na horu Athos. Jelikož kyperská i rumunská církev označily soudobou situaci pravoslaví za „obtížnou“, bylo toto setkání přehodnoceno na ‚přípravnou konferenci‘ k přípravě ‚předsněmu‘ a odloženo na dobu příhodnější.13

Zmíněná konference se nakonec konala v červnu (8.-24.) 1930 v klášteře Vatopedi na Athosu za účasti reprezentantů většiny pravoslavných církví (kromě pronásledované ruské, a kromě bulharské a albánské, považovaných za schismatické). Během 15 zasedání se projednávaly především otázky procedurální (kompetence tohoto shromáždění, možnost účasti ruské delegace) a tematické – z navržených 32 položek bylo schváleno 16 okruhů pro další jednání (kromě vnitropravoslavných vztahů a kanonických otázek uznání nových církví šlo zejména o otázky reformy kalendáře a obnovy církevního života). Na základě usnesení konference ekumenický patriarcha sezval (7. 2. 1931) všechny ortodoxní církve na červen 1932 na ‚předsněm‘ na Athos. Avšak postupně přibývalo negativních reakcí, jež mu zazlívaly účast na ekumenickém hnutí a ústupky vůči jiným vyznáním – takže ani tato akce se nakonec nekonala.

Jakousi náhražkou se měla stát platforma ještě jiného charakteru – Kongres pravoslavných teologů, který se sešel v Aténách na přelomu listopadu a prosince 1936. Ani on nereprezentoval celek ortodoxních církví – šlo jen o 8 teologických fakult ze 7 států (Řecko, Rumunsko, Srbsko, Bulharsko, Polsko, Francie a Moldávie) – a z ruských bohovědců se jej účastnili jen ti z emigrace; významné však bylo nejen přizvání pozorovatelů z jiných církví (včetně 3 římských katolíků) a otevření se evropské teologii (oficiálním jednacím jazykem byla němčina a někteří z prelegentů používali rovněž další západní tzv. kongresové jazyky), ale rovněž propojenost s přípravou budoucího sněmu – otázka jeho svolání byla jednou ze 7 klíčových tematických oblastí jednání. Pokračováním měl být další kongres, plánovaný do Bukurešti na r. 1939 – ten se však kvůli vypuknutí celosvětového ozbrojeného konfliktu nestihl uskutečnit.

Linie zástupných, i když jinak pro osudy pravoslaví významných iniciativ měla pokračovat po ukončení druhé světové války v podobě záměru svolat do Moskvy v říjnu 1947 přípravnou konferenci na sněm, plánovaný na příští rok. Jelikož úzké sepjetí moskevského patriarchátu se státní mocí prosazující imperiální zájmy Sovětského svazu bylo veřejně známé a ohlášeny byly rovněž snahy přiznat ruskému patriarchovi titul „ekumenický“ a ‚biskup Třetího Říma‘, odmítavé reakce církví Konstantinopole, Alexandrie, Řecka a Kypru byly pochopitelné. Došlo tedy ke změně taktiky (v případě tohoto především politicky motivovaného záměru je toto slovo jediné oprávněné) a na červenec 1948 byla do Moskvy svolána konference vrcholných představitelů pravoslavných církví u příležitosti 500. výročí vyhlášení autokefality. Ani tyto plány však naštěstí nebyly zcela (z pohledů svých snovatelů) úspěšné – Kypr iniciativu úplně odmítl, jeruzalémský patriarchát se zaštítil nemožností účastnit se kvůli probíhajícímu konfliktu o Palestinu, řecká i cařihradská církev vyslaly reprezentanty jen na jubilejní oslavy bez práva reprezentovat je při následných jednáních – takže nakonec se známé Poselství celému křesťanskému světu stalo spíše hlásnou troubou protivatikánské propagandy a vymezilo se i vůči nově se organizujícímu ekumenickému hnutí (vznik SRC v Amsterodamu).

Jelikož snahy Moskvy o uzurpování si pozice hlavního reprezentanta celého pravoslaví byly více než zřejmé, pomyslnou štafetu se pokusila opět převzít Konstantinopol. Poté, co se stal ekumenickým patriarchou Athenagoras (který se navíc účastnil dřívějších jednání ve Vatopedi a byl názorově blízký svému předchůdci Meletiovi IV.), otázka panortodoxního koncilu opět ožila. Encyklika (z 12. 2. 1951) požadovala, aby se jednotlivé církve vyslovily k možnosti svolání sněmu. Jelikož pozitivně reagovaly jen ta řecká a alexandrijská, patriarcha v následujícím roce oznámil, že termín svolání přípravné konference se musí odsunout; zároveň však žádal, aby jednotlivé církve utvořily komise pro projednání tematických okruhů navržených v r. 1930 a následné návrhy mu zaslaly. Tento proces zabral několik let a ze strany ruského pravoslaví spíše připomínal přetahovanou o čestný primát a faktickou jurisdikci nad církvemi v sovětských satelitních zemích (Československo, Polsko, Albánie) – proto návrh na svolání přípravné předsněmovní konference na ostrov Rhodos (na říjen 1960) mohl být oznámen až na podzim 1959. Jelikož vztahy ‚druhého‘ a ‚třetího Říma‘ stále patřily mezi problémové, rovněž tento záměr nabral zpoždění.

První všepravoslavná konference se nakonec sešla na Rhodu o rok později, na podzim (24. 9. – 1. 10.) 1961. Účastnilo se jí 12 autokefáltních církví (kromě albánské, gruzínské a finské) četní ‚jinoslavní‘ pozorovatelé, reprezentující téměř všechny hlavní proudy křesťanstva i SRC. Nejenže bylo přijato rozhodnutí zahájit bezprostřední přípravy na svolání koncilu, ale též byl sestaven tematický katalog pro jeho jednání (celkem 101 položek), přičemž každá z církví jej měla prostudovat a navrhnout výstupy, jež měly být na ‚předsněmu‘ zapracovány do schémat jednotlivých dokumentů. To se však ukázalo jako nerealizovatelné. Ačkoli doktrinální i kanonické otázky měly být projednávány teprve na sněmu, zároveň bylo nutné zaujmout k nim ihned stanovisko, aplikovatelné ve společné praxi – to kvůli dějovým zvratům v prostoru ekumény, na něž bylo třeba záhy reagovat. Vzhledem k pozvání pravoslavné církve na druhé a další zasedání II. Vatikána i k rozbíhajícím se interkonfesním doktrinálním dialogům se na Rhodu záhy sešly další dvě všepravoslavné konference (září 1963 a listopad 1964) – ty však s přípravou panortodoxního sněmu přímo nesouvisely. Další přípravné setkání tedy ekumenický patriarcha svolal až na červen 1968 na Krétu. Pozvání bylo akceptováno, avšak s výhradou (Moskvy) vůči místu – namísto toho se jednání mělo přesunout do Ženevy do sídla SRC. V rámci prevence výtek některých konzervativních kruhů (možné ovlivnění ‚nepravoslavným‘ prostředím) Athenagoras nakonec rozhodl, že setkání proběhne v Centru Ekumenického patriarchátu v Chambésy ve Švýcarsku. Tato volba se nakonec ukázala jako prozíravá natolik, že téměř všechny další přípravné kroky všepravoslavného sněmu se měly odehrát právě tam.

Tato sešlost vrcholných představitelů ortodoxních církví sice změnila název i status (ze ‚setkání mezipravoslavné komise‘ se nakonec stalo 4. všepravoslavnou konferencí), avšak měla zásadní význam pro další přípravu sněmu. Proběhla v červnu (8.–15.) 1968 za účasti téměř všech autokefálních církví (kromě československé, albánské a gruzínské) a zaměřila se především na organizační otázky. Bylo upuštěno od myšlenky ‚předsněmu‘ jakožto nemající opory v dějinách, ani nezdůvodněnou teologicky (namísto ní měly být svolávány „všepravoslavné předsněmovní konference“); byl předložen návrh vytvořit stálý sekretariát pro přípravu návrhů sněmovních dokumentů – nakonec kromě něj (avšak se sídlem v Chambésy) vznikla „Mezipravoslavná přípravná komise k posvátnému a velikému sněmu“, zastupující všechny samostatné ortodoxní církve (obě struktury vedli reprezentanti cařihradského patriarchátu); byly stanoveny závazné kroky (celkem 8) přípravy sněmu do budoucna. Bylo zvoleno 6 témat pro první předsněmovní konferenci z ‚baterie‘ okruhů přijatých na Rhodu v r. 1961 (každá další konference pak měla určovat témata pro ty další) a rozděleno mezi jednotlivé církve. Za významné lze označit rovněž to, že jednání této všepravoslavné konference probíhala ve 4 paralelních sekcích, přičemž další tři se zabývaly angažovaností pravoslaví v jednotlivých doktrinálních dialozích i ekumenickém hnutí obecně – proto byla na hony vzdálena pozdějším revizionistickým tendencím s nádechem exkluzivismu.

První setkání přípravné komise ke koncilu se konalo na stejném místě v červenci (16.–28.) 1971 (zastoupeny nebyly církve antiochijská, československá a polská) a přínosné bylo především požadavkem, aby předsněmovní konference ‚od základu‘ revidovala seznam témat z r. 196114; dále pak změnou ve způsobu přípravy návrhů dokumentů (namísto rozdělování mezi jednotlivé církve je třeba vytvořit společné komise zastřešující většinu církví). Dobou pro konání první předsněmovní konference bylo doporučeno příští léto. Tento termín však – jako téměř pokaždé – nemohl být dodržen, a to především kvůli úmrtí patriarchy Athenagora. I tentokrát se důraz přenesl na vyjednávání mezi církvemi (zejména ohledně jednotné linie v ekumenických dialozích) a na teologické kongresy, projednávající otázky související se sněmem (kupř. II. kongres pravoslavných teologů v Aténách v srpnu 1976). Nově zvolený ekumenický patriarcha Dimitrios I. tak mohl svolat zmíněnou první předsněmovní konferenci teprve na listopad 1976 do Chambésy.

Setkání se opět účastnila jen většina církví (chyběly albánská a gruzínská; Pravoslavná církev v Americe a Autonomní církev Japonska nebyly – jakožto všeobecně neuznané – pozvány). Na programu měly být čtyři body (příprava na sněm včetně revize témat, ekumenické dialogy, společné datum slavení Velikonoc), avšak kvůli požadavkům a obstrukcím (zejména moskevského patriarchátu, jehož ‚posvátný synod‘ zpochybnil přípravy sněmu za posledních 15 let a navrhl vlastní seznam témat vycházející z původní verze z r. 1961) byly řešeny rovněž další otázky, jež měly předznamenat další problémy v souvislosti se sněmem: ten měl být krátký, řešit jen praktické záležitosti, nepovažovat se za jediný možný pro následný vývoj, a hlavně měl být svolán co nejdříve. Po bouřlivých diskusích se nakonec podařilo přijmout rozhodnutí ohledně tematické náplně příštího sněmu (došlo k redukci na pouhých 10 okruhů)15 i další předsněmovní konference (3 z nového seznamu16 a jeden mimo plán17; příprava návrhů dokumentů však zůstala v gesci jednotlivých církví).

Druhá předsněmovní konference se konala po šesti letech (v září 1982) a byla jednou z krátké řady přípravných akcí, na níž se sjeli reprezentanti všech pozvaných církví (tedy kromě americké a japonské). Jednali o tématech podle předem schváleného itineráře (jedinou výjimkou byl spor způsobený nátlakem Bulharů zařadit ‚jejich‘ téma mnišského stavu biskupů do protokolů příštího sněmu). Jelikož athoští mniši se na grémium obrátili s důrazným požadavkem, aby se nic neměnilo na dosavadní postní praxi i používání kalendáře, většina schválených textů měla spíše jen ‚povšechný‘ charakter a připouštěla dosavadní různorodost církevní praxe v jednotlivých zemích. Konference rovněž určila témata pro svou ‚pokračovatelku‘, jež nepatřila k těm zásadním (přizpůsobení postní disciplíny; vztahy pravoslaví s jinými konfesemi i ekumenickým hnutím; přínos pro uskutečňování křesťanských ideálů […]).

Nakolik hodnocení této sešlosti nemohlo hýřit optimismem, konaly se opět (na popud ekumenického patriarchátu) další konzultace – jejich výsledkem bylo svolání Mezipravoslavné přípravné komise na únor 1986 a na podzim téhož roku III. všepravoslavné přípravné konference. Ty seskupily stejný počet reprezentantů, a umožnily tak vypracovat ‚řád‘ jednání přípravných komisí. Byly schváleny texty návrhů dokumentů na zadaná témata, přičemž bylo poukázáno, že je třeba prohloubit teologický (zejména ekleziologický a eschatologický) úhel pohledu na otázky vztahu pravoslaví k ostatním konfesím i spolupráce při realizaci křesťanských hodnot. Následující konferenci byla zadána zbývající čtveřice témat (první čtyři ze seznamu z r. 1961).

Jakkoli se mohlo zdát, že se celá koncilová příprava rychle blíží ke zdárnému závěru, spíše opak byl pravdou. Právě otázka vzájemných mezipravoslavných vztahů a kanonického ukotvení postavení jednotlivých církví naplno ukázala, jak hluboké různice vlastně jsou. Již v r. 1987 Sekretariát pro přípravu sněmovních dokumentů musel vydat „Zprávu o shodách a odlišnostech ve čtyřech tématech 4. všepravoslavné předsněmovní konference“, jež konstatovala, že různice pramení v rozdílném hodnocení a interpretaci jak kánonů, tak i události z dějin církví. Nepomohly ani vzájemné konzultace iniciované konstantinopolským patriarchou, jež doposud dokázaly přispět k nalezení řešení; účinná nebyla ani jednání Mezipravoslavné přípravné komise v letech 1990 a 1993. Navíc se již nepodařilo dosáhnout jejich plné reprezentativnosti (nejprve kvůli neúčasti církví řecké a jeruzalémské; posléze kvůli sporu Moskvy a Cařihradu ohledně autonomie estonské církve nebylo možné po několik let vůbec rokovat). K dalšímu setkání sice došlo (až) v únoru 1999, avšak pro jednání nejenže chyběla vhodná atmosféra, ale především vůle dosáhnout konsensu – v důsledku byly vytvořeny jen prozatímní verze návrhů dokumentů (sestávající z částí projednaných na začátku dekády a z ‚přílepků‘ uvádějících seznamy názorově shodných položek a bodů, kde přetrvávají rozdílná stanoviska).

IV. všepravoslavná přípravná konference se nakonec sešla v Chambésy až v r. 2009 a přijala pouze jediný návrh dokumentu věnovaného pravoslavné diaspoře. Ten však zavedl nové grémium – tzv. shromáždění biskupů (obdoba regionálních biskupských konferencí v římskokatolické církvi) pro 12 oblastí světa, kde pravoslaví nemá své běžné kanonické struktury – jež může zaujmout stanovisko k jednotlivým okruhům otázek. Stalo se tak za značně změněné mezikonfesní i vnitrocírkevní situace: po ‚podzimu národů‘ (1989) vyvstaly nové problémy v souvislosti s obnovováním struktur východních katolických církví, což vedlo nejen k pozastavení doktrinálního dialogu s katolíky, ale zejména k oživentí exkluzivistických pozic; v dalším sledu pak (zejména řeckojazyčné církve) začaly zpochybňovat slučitelnost ekumenismu s pravoslavnou tradicí a dokonce i pravověrnost cařihradských patriarchů celého 20. století; a v reakci na to se pak (v r. 1997) gruzínská i (o rok později) bulharská církev vyčlenily z ekumenického hnutí, jež označily za ‚panherezi‘. Významně se též změnilo rozložení ‚sil‘: jestliže až do druhé poloviny 80. let minulého století byli biskupové vesměs stoupenci svolání koncilu chápaného jako příležitost k potřebným reformám a pochybovači (ať ohledně potřebnosti či možnosti jej realizovat) spíše mniši a jednotliví teologové a kanonisté, na začátku 21. století zastává konzervativní (a nezřídka i teologicky extrémistické) postoje mnoho biskupů, v čemž jsou podporováni jak mnichy, tak i četnými laiky a teology (zejména řeckými a těmi slovanskými, kteří jimi byli vzděláváni). Za těchto okolností se nakonec procedurální požadavek, aby návrhy sněmovních předloh byly schvalovány jednomyslně, stal přitěžující podmínkou pro vypracování a přijetí těchto dokumentů.

V zájmu dosažení dalšího pokroku – po spíše neúspěšných jednáních Mezipravo-slavné přípravné komise v r. 2011 – bylo rozhodnutí přeneseno na shromáždění (tzv. synaxi) vrcholných představitelů ortodoxních církví, svolanou do Konstantinopole na březen 2014. To povolalo zvláštní mezipravoslavnou komisi za účelem opakovaného prohlédnutí textů přijatých v Chambésy v letech 1982 a 1986. Zmíněná komise se sešla třikrát (říjen 2014, únor a přelom března a dubna 2015) a podrobila revizi návrhy dokumentů týkajících se jak postní disciplíny i přínosu církví pro uskutečňování křesťanských ideálů […], tak především vztahů pravoslaví s celkem křesťanského světa a vůči ekumenickému hnutí (vznikla tak nová sjednocená verze nazvaná „Vztah pravoslavné církve ke zbytku křesťanského světa“).

Další, v pořadí již pátá všepravoslavná předsněmovní konference, proběhla v Chambésy v říjnu 2015. Kromě finalizace návrhu dokumentu o autonomii církví se zabývala schválením textů připravených novou přípravnou komisí během posledních dvou let – to obdržely předlohy o postní disciplíně a interkonfesních a ekumenických vztazích pravoslaví; kdežto návrh o přínosu církví pro uskutečňování křesťanských ideálů […] byl sice přejmenován (na „Poslání pravoslavné církve v soudobém světě“), avšak – kvůli nejednotě v názorech – nebyl přijat ruskou a gruzínskou církví.

Další ‚synaxe‘ vrcholných představitelů ortodoxních církví byla svolána do Konstantinopole na leden 2014. Vzhledem k absenci schválených návrhů na dvě z plánovaných témat (autokefalita a otázka jejího vyhlášení; diptychy) a jistým praktickým problémům kolem třetího z nich – kalendáře (některé z církví signalizovaly, že na řešení těchto otázek nejsou připraveny a s kalendářní reformou zatím nepočítají) – se rozhodla přenést je do kompetence některého z dalších následných koncilních shromáždění. Změněn byl i název dokumentu o manželských překážkách (na „Svátost manželství a její překážky“) – a opět jej postihla nepřítomnost dvou – gruzínské a antiochijské – církví (poslední z uvedených pak odmítla podepsat celek rozhodnutí přijatých ‚synaxí‘). Takto se dospělo k celkovému počtu 6 předloh dokumentů18. Shromáždění přijalo rovněž organizační a jednací řád koncilu19 (opět bez asignace antiochijskou církví) a určilo, že všepravoslavný koncil se bude konat (kvůli složité situaci na Blízkém Východě) v Pravoslavné akademii na Krétě v termínu 18. – 27. 6. 2016. Ten se nakonec přece jen konal, předložených 6 návrhů dokumentů po drobných úpravách schválil – a o výsledku a prvních reakcích již bylo pojednáno na začátku stati.

Po uvedení všech těchto, snad až zdánlivě příliš mnohých, podrobností, bude – doufám – snazší nejen pochopit jednotlivé problémy, ale též se zasvěceněji podívat na problematiku panortodoxního sněmu. Jeho interpretaci a vyvození dalších závěrů do budoucna je třeba ponechat (především) pravoslavným bratřím a sestrám (toto pořadí volím kvůli znalosti faktických možností podílet se na tomto procesu); avšak již nyní je (nejvyšší) čas položit si otázku, co je tímto ‚znamením doby‘ sdělováno též ostatním denominacím. Sám jsem přesvědčen, že alespoň dvě z hlavních ‚varování‘ spočívají v opomenutí teologického pohledu na metateologické otázky (tzn. systematického zpracování textu i kontextu klíčových pojmů jako Tradice, ekumenicita, exkluzivistické a inkluzivní modely interpretace, lingvistické a dobové proměny ve vnímání pojmů a chápání textů) a v absenci hierarchizace teologických a mimotelogických činitelů, jež život církví ovlivnily (a ‚pohříchu‘ stále nepřiznaně ovlivňují i po mnoha staletích) – celkově vzato v nezohlednění dialogického charakteru působení církví s výzvami plynoucími z jednotlivých dob. Přitom na mnohé z těchto nedostatků poukazoval již pracovní dokument z r. 1987… Že by opět jednou bylo dáno za pravdu aforismu připisovanému Hegelovi, že „z dějin národů se můžeme naučit tomu, že národy se ze svých dějin ničemu nenaučily“? A nebo nás budoucí osudy pravoslaví v tomto oprávní být i přesto lidmi naděje?

1Kupř.: „Skončilo zasedání všepravoslavného sněmu“, (publikováno 30.6.2016), přístupné na: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=24040.

2Kupř. dopis řeckého metropolity Kithiry i Antykithiry Serafima adresovaný varšavskému metropolitovi Sawovi [Hrycuniakowi] (z 3.5.2016) – http://ortodoksja.pl/2016/05/list-metropolity-kithiry/.

3Kupř. komuniké komise athoských hagioritů hodnotící sněmovní texty (z 27.6.2016) – http://ortodoksja.pl/2016/04/reakcja-swietych-prawoslawnych-monasterow-g.... [Pojmenování ‚loupežnická synoda‘ bylo původně spojeno s efezským shromážděním biskupů z r. 449, svolaným byzantským císařem a řízeným alexandrijským patriarchou, na němž stoupenci ‚monofysitismu‘ neumožnili účast stoupencům pozdější chalkedonské kristologie a zakázali /včetně legátů/ a zakázali dokonce přečtení ‚tomosu‘ římského papeže. V pozdější tradici takto byly označovány synody označené za nepravověrné – kupř. ikonoklastické z let 754 a 815.]

4Toto ‚hodnocení‘ bylo opřeno o autoritu provolání athoských mnichů z 15.7.2016. – https://bractvospasa.wordpress.com/2016/07/22/synod-lzepatriarchy-odezwa....

5https://www.holycouncil.org.

6http://www.orthodoxiachristiana.cz/kratka-historie-pripravy-svolani-velk... http://www.orthodoxiachristiana.cz/kratka-historie-pripravy-svolani-velk... http://www.orthodoxiachristiana.cz/kratka-historie-pripravy-svolani-velk....

7Aleš P., „Všepravoslavné konference“, in: Pravoslavný teologický sborník, č. 3, Praha 1971, s. 14-18.

8Kałużny T. SCJ, Nowy sobór ogólnoprawosławny. Natura, historia przygotowań, tematyka, Kraków 2008. [Jedná se o habilitační práci čítající celkem 602 stran (včetně 98 stran příloh nejdůležitějších dokumentů), autor je členem řeholní Společnosti Srdce Ježíšova (Societas Cordis Jesu) působícím na Papežské teologické akademii Jana Pawła II v Krakově].

9Jedná se o sněm z r. 879/880 (tzv. druhá fotiánská synoda), jež je některými církvemi považována za pokračování IV. cařihradského sněmu z let 869/870; dále pak o tzv. palamitskou synodu z r. 1351 (na níž byla potvrzena pravověrnost nauky Řehoře Palamase o rozdílu mezi Boží podstatou a tzv. energiemi). Je možné zde zmínit rovněž uznání Ferraro-Florentsko-Římského koncilu (1431-1443) za ‚osmý ekumenický‘ kyjevským metropolitou sv. Petrem Moghilou, autorem obecně uznaného pravoslavného vyznání víry; obdobně rovněž tzv. Jeruzalémskou (Betlémskou) synodu z r. 1672, na níž došlo k dogmatickému aktu odsouzení kalvínské doktríny o dvojí predestinaci a o ospravedlnění výlučně skrze víru.

10V řečtině jde o pojmenování „syn‘ódos“, odpovídající latinské dvojici pojmů concilium i synodus (v angličtině pak názvu Council); kdežto slovanské jazyky pracují s rozlišením původně ekvivalentních pojmů buď podle úrovně závaznosti (koncil a sněm pro celocírkevní úroveň, synod(a) pro lokální a regionální), nebo (též i) konfesního úzu (koncil hlavně v katolické terminologii a sněm též i v pravoslavné, synod(a) v obou konfesích, avšak s nestejným významem [navíc někteří autoři rozlišují mezi ‚synodem‘ pouze ve smyslu poradního orgánu hlavy autokefalitní církve a ‚synodou‘ jakožto ekleziálním shromážděním]). Termín „ekumenický“ pak spíše vnáší nejednoznačnost jak na katolické, tak i pravoslavné straně – nejen kvůli nerozlišení ryze novověkého významu (= sjednocení křesťanů a jejich církví) od těch cca 6-7 historických a etymologických, ale především kvůli teologicky nestejnému výkladu ‚ekumenicity‘ nejen mezi pravoslavnými (etnické pojetí vztahující se k Byzantské říši v řeckojazyčných církvích versus neetnické [tzv. prostorově-katolické či funkční] pojetí zejména ve slovanských církvích), ale i v rámci dialogu s katolíky (ekumenicita v konfesně omezeném smyslu při označování sněmů katolické církve ve druhém tisíciletí).

11V přesvědčení mnohých pravoslavných teologů se jedná o průlomovou iniciativu v rámci ekumenického hnutí a částečný model pro činnost pozdější SRC.

12Stálé (= nepohyblivé) svátky se měly počítat podle nově zavedeného gregoriánského kalendáře, kdežto svátky pohyblivé (= odvislé od termínu Velikonoc) podle kalendáře juliánského.

13S obdobnou iniciativou následně přišel ještě alexandrijský patriarcha Meletios v r. 1927 – k setkání delegací všech pravoslavných církví hlavně řecké tradice mělo dojít u něj a měla se projednávat především reforma kalendáře.

14Jedním z naléhavých důvodů byla skutečnost, že v dubnu 1970 moskevský patriarchát udělil autokefalitu pravoslavné církvi v Americe (sdružující hlavně ruskojazyčné věřící), což nebylo uznáno ostatními církvemi.

15Pravoslavná diaspora; autokefalita a způsob jejího vyhlášení; autonomie a způsob jejího vyhlášení; diptychy; nový kalendář; manželské překážky; přizpůsobení postní disciplíny; vztahy pravoslaví s celkem křesťanského světa; vztah k ekumenickému hnutí; přínos jednotlivých církví pro uskutečňování křesťanských ideálů míru, svobody, bratrství a lásky mezi národy a likvidace rasové diskriminace [poslední okruh byl prosazen pravoslavnými církvemi z východního bloku].

16Společný kalendář všech křesťanů; manželské překážky a přizpůsobení postní disciplíny.

17Mnišský život (zejména ve spojitosti s biskupskou službou) – téma navrhla bulharská církev jako své aktuálně ‚horké želízko‘. [Šlo především o to, zda se biskupy mohou stát jen mniši nejvyššího stupně zasvěcení (tzv. velkoschimníci), či postačí, když kandidát (třeba i ovdovělý či rozvedený) pobyde v klášteře jen krátce kvůli splnění formálního požadavku zvykového práva.]

18Kard. M. Vlk je na svém webu mylně označuje za „kapitoly“ ‚dogmatického dokumentu‘ Encyklika svatého a velkého koncilu pravoslavné církve – viz: „Pravoslavný koncil na Krétě“ (publikováno 21.7.2016), přístupné na: http://www.kardinal.cz/index.php?cmd=article&articleID=884.

19Regulation of the organization and operation of the Holy and Great Council of the Orthodox Church –

Chomjakov1 v 19. století tvrdil, že římští katolíci obětovali svobodu kvůli jednotě, zatímco protestanti ztratili jednotu za cenu svobody. Pravoslavní prostřednictvím sobornosti (synodální, koncilní povahy) své církve mohou těžit ze svobody i jednoty. Nicméně tato synodalita na všepravoslavné úrovni nebyla příliš dlouho praktikována. Proto není překvapením, že ve své úvodní řeči Jeho Blaženost Daniel, patriarcha Rumunska, nazval Svatý a Velký sněm pravoslavných církví jako „začátek normality“. A nemělo by být překvapením, že to nebyl hladký začátek kvůli mnoha nesplněným očekáváním v přípravných fázích a vyústění pro čtyři ze čtrnácti autokefálních církví, které se „v jedenácté hodině“ rozhodly nezastupovat své věřící na tomto sněmu.

Ukazuje se, že nejkontroverznější témata jednání, vznesená některými církvemi, které se odmítly zúčastnit, byla ekumenická, reflektovaná v návrzích dokumentů Vztahy pravoslavné církve se zbytkem křesťanského světa, a do určité míry ve Svátosti manželství a jejích překážkách.2 Skutečně, mnoho z přítomných delegátů vnímalo návrh dokumentu Vztahy se zbytkem křesťanského světa jako ne zcela v souladu s pravoslavím, ale nevyužili příležitosti angažovat se v dialogu a hledat pro dokument přijatelné znění. Jednoduchá srovnávací analýza návrhu a přijatých textových verzí tohoto dokumentu ukazuje, že v něm bylo uděláno na 400 úprav, což ho činí nejtransformovanějším dokumentem jednání.

Zatímco mnoho úprav anti-ekumenických zástupců si našlo cestu do finální verze, dokument sám si uchovává důležité pro-ekumenické body. Následující analýza nejprve ukáže pro-ekumenické zásluhy, poté přehled anti-ekumenických aspektů a nakonec načrtne závěry.

Křesťané po celém světě, doufající ve zlepšení vztahů s pravoslavím, byli konečně potěšeni se dovědět, že Všepravoslavný sněm potvrdil cíl „definitivního obnovení jednoty v pravé víře a lásce“ a zavázal se pokračovat v teologickém dialogu. Tento dokument také poskytuje pracovní rámec pro tento dialog, a to souhlasem k založení Inter-ortodoxních teologických výborů, které budou mluvit jménem pravoslaví jedním hlasem, angažujíce se v diskuzích s jinými křesťany. Nesouhlas jedné z lokálních církví s jakýmkoliv z témat by neměl být chápán jako důvod přerušit tento dialog, protože toto rozhodnutí lze provést jen na všepravoslavné úrovni. Tento rámec je možná jednou z největších výhod tohoto dokumentu: pravoslavná církev se zavazuje angažovat v dialogu s ostatními křesťany bez svolení tento proces jednostranně zablokovat některou z lokálních církví. To může pro mnohé znít jako věc zdravého rozumu, ale může to být velmi obtížné uvádět do praxe některými pravoslavnými hierarchy, kteří užívají výhod autokefalie podle toho, jak to považují za vhodné.

Pravoslavné vztahy se zbytkem křesťanského světa „by měly být založeny na co možná nejrychlejším a objektivním vyjasnění celé eklesiologické otázky a zvláště jejích obecnějších učení o svátostech, milosti, kněžství a apoštolské posloupnosti“. Aniž by byl specifičtější v odkazu na existující teologické a eklesiologické rozdíly, tento dokument však uznává „hierarchické uspořádání výzev, které leží v cestě vedoucí k tomuto všepravoslavnému cíli“. Toto uznání, že „ne všechny rozdíly jsou stejné“ a existence „hierarchie výzev“ byla chválena mnoha recenzenty3 předsněmovních dokumentů, a je dobrým znamením, že zůstalo ve schválené verzi.

Další důležitý pro-ekumenický aspekt leží ve skutečnosti, že dokument o Vztazích se zbytkem křesťanského světa stejně jako Encyklika, vydaná na konci sněmu, odmítají fundamentalismus pod záminkou obrany pravého Pravoslaví a každý provokativní čin soutěže mezi konfesemi.

Bylo rovněž odkázáno na Světovou radu církví, jejíž aktivity Pravoslavná církev podporuje a zavazuje se v nich pokračovat.

Poslední pro-ekumenický aspekt, na který se musí ukázat, se týká smíšených manželství. Jestliže návrh dokumentu Svátost manželství a její překážky zmínil pastorální toleranci k manželství s nepravoslavnými křesťany za podmínky, že děti jsou křtěny jako pravoslavné, přijatá verze odstranila jakýkoliv odkaz na křest dětí.

Pokud jde o méně ekumenické aspekty dokumentu, ten který vyvolal největší kontraverzi, se vztahuje k uznání existence jiných křesťanských církví vně pravoslavné církve. Skutečně, to je jeden z důvodů, které vznesly některé lokální církve, jež se odmítly účastnit sněmu. V článku komentujícím blížící se sněm otec Andrej Louth poznamenal, že zatímco umí pochopit logiku pravoslaví popírající existenci křesťanů mimo Jednu, Svatou, Katolickou a Apoštolskou Církev, která je totožná s Pravoslavnou církví, tato logika je „oddělená od života“, protože v praxi toto uznání vždy platí. Dále Louth dodává: „Když se díváme na dějiny církve, klameme se, pokud si myslíme, že je to společenství zcela nevinné, zejména Pravoslavná církev, a že rozdělení je prostě výsledkem hříchů jiných: katolíků, protestantů, či kohokoli jiného. Princip ekumenismu leží v pokání, jasně vyjádřené slovy jeho staršího bratra, které připomněl Starec Zosima v Dostojevského románu Bratři Karamazovi: ,každý z nás je vinen ve všem víc než jiný, a já nejvíc ze všech´“.4

Tento kontroverzní aspekt byl přeformulován v přijaté verzi, která čte: „Pravoslavná církev přijímá historické jméno jiných nepravoslavných křesťanských církví a vyznání“, zatímco navrhovaná verze byla více shovívavá, čtoucí „uznává dějinnou existenci jiných […]“. Jiné, méně ekumenické návrhy, jako ten uvedený níže, si také prošlapaly cestu do přijatého dokumentu: „toto hnutí obnovuje jednotu s jinými křesťany v jedné, svaté, katolické a apoštolské církvi“, před navrženým textem: „toto hnutí obnovuje jednotu mezi křesťany“.

Závěrem, výsledná verze dokumentu Vztahy se zbytkem křesťanského světa zůstává pro některé příliš liberální a stále příliš konzervativní pro jiné. Zdá se, že se tento dokument vyhýbá znovuotevření jakéhokoliv pravoslavného tradičního učení. Ostatně formulování nových dogmat nebylo účelem tohoto sněmu, jak také upozornil ve své úvodní řeči rumunský patriarcha Daniel. Hlavní zásluha tohoto dokumentu tak spočívá v potvrzení celkového cíle znovuobnovení jednoty a všepravoslavného rámce vytvořeného pro pokrok v ekumenickém dialogu a zablokování izolacionismu. A jeho do výše se klenoucím užitkem je, že přes všechny kontraverze se stal zázrak: byl jednomyslně přijat všemi primasy přítomných církví! A to může vytvořit tlak na čtyři ostatní lokální pravoslavné církve, které se nezúčastnily, aby zvážily přijetí rozhodnutí sněmu, zvláště ty nejvíce konzervativní úpravy, které si protlačily svou cestu do výsledné verze. „Neboť pojem církve je definován jako systém a synod, podle kazatele se zlatými ústy Jana Zlatoústého“, kterého citoval ekumenický patriarcha Bartoloměj ve své úvodní řeči na všepravoslavném sněmu. A být částí Církve také znamená dělat to, co je kázáno svatými Otci jedné, svaté, katolické a apoštolské církve.

Z angličtiny přeložil Miroslav Zvelebil

1 Alexej Stepanovič Chomjakov, ruský teolog a slavjanofil, který rozsáhle psal o sobornosti jako o důležité vlastnosti církve.

2 Bulharská církev byla první, která odmítla přítomnost na Sněmu; jeden ze zmíněných důvodů se vztahoval k používání slova církev ve vztahu k jiným křesťanům. Gruzínská církev se dodatečně postavila proti toleranci smíšených manželství.

3 Fotios Apostolos, Ctih. Dr. Radu Bordeianu, Paul Ladouceur, Velmi Ctih. Dr. Harry Unsinbigler, and Edward Siecienski, Response to the Pre-Conciliar Document on Relations of the Orthodox Church with the Rest of the Christian World, www.publicorthodoxy.org. 24. května 2016.

4 Ctih. Dr. Andrej Louth, Some reflections on the Approaching Great and Holy Synod of the Orthodox Church, www.publicorthodoxy.org, 9. června 2016.

Je to přehnané, když se v zemích sekularizovaného Západu mluví o lidech, kteří ještě nedosáhli třicítky a dospívali tedy v novém miléniu, jako o „první nevěřící generaci“? Nevypadá to jako provokace, označujeme-li zkrátka a jednoduše celou generaci současných mladistvých, spíše mladých dospělých, jako nevěřící – tj. jako muže a ženy, jejichž nejhlubší nitro je stále méně formováno vztahem ke slovu evangelia, k Bohu Ježíše Krista a k církvi Ježíšových učedníků a učednic? Proč se ke všemu ještě zdůrazňuje, že jejich problémy s vírou jsou typické pro celou generaci? Copak není víra především osobní zkušenost? A proč se má konečně termínem „první generace“ vyzvedávat, že jde o úplně novou náboženskou situaci, když je přece přinejmenším od šedesátých let minulého století dostatečně známo, že se mezi (zjednodušeně řečeno) světem mladých lidí a církevním světem (rovněž zjednodušeně řečeno) otevírá v důsledku sexuální a kulturní revoluce stále hlubší komunikační propast? V čem je tedy dnešní situace jiná? A ptejme se dále: Není pro naši dobu kromě toho typický i nový intenzivní zájem o různá náboženství a snaha učinit toto téma předmětem veřejné debaty? Nevyskytují se v životě mnoha lidí i rozmanité formy náboženského prožívání? Není tudíž zavádějící mluvit při pohledu na náboženskou zkušenost části našich současníků prostě o „nevěřící generaci“? Nebylo by žádoucí, aby teologická a církevní reflexe převzala jako paradigmatický rámec pro hodnocení dnešní religiozity kategorii „spiritualita“ – vzhledem k tomu, jak rozšířený je tento pojem v debatách týkajících se sociologie náboženství (srov. P. Heelas/L. Woodhead (eds.), The Spiritual Revolution, 2005)?

Všechny tyto otázky, které čtenáře napadnou při spatření názvu tohoto článku, jsou podle mne naprosto oprávněné a zasluhují pozornost. Zároveň trvám na tom, že nazývat mladé dospělé v sekularizovaných západních státech „první nevěřící generací“ je zcela výstižné. Vycházím přitom z dlouhé zkušenosti s mladými Italy, z analýzy nejvýznamnějších sociologických výzkumů na italské, evropské a mezinárodní úrovni, ze závěrů Rapporto Giovanni e Fede, jakož i z mezinárodní literatury ke změnám v oblasti náboženství v globalizovaném světě.

Jde o víru

Že se katolické kostely na Západě vyprazdňují, že lidé, kteří je navštěvují, jsou stále starší nebo už velmi staří, že kněží a biskupové stárnou, zatímco kněžské semináře jsou poloprázdné, že se počet žen vstupujících do řádů v posledních desetiletích propadá přímo závratně, že Světová setkání mládeže, organizovaná každý druhý rok, jsou vzácnou příležitostí ke kontaktu církve se světem mladých, že v oblasti etických otázek, jak ji vnímá veřejnost, zeje obrovská propast mezi mentalitou většiny mladých a tím, co říká nauka církve, to všechno jsou skutečnosti, které vidí doslova každý. Vidí je i papež.

Benedikt XVI. například konstatoval, že počet lidí aktivně se podílejících na životě církevního společenství klesá a že jejich věk stoupá. Zároveň stagnuje počet povolání ke kněžské službě. (Benedikt 2011) Naproti tomu od papeže Františka pochází zajímavá aktualizace evangelia o dobrém pastýři, který opouští stádo, aby hledal jedinou ztracenou ovci: Dnes se pastýř musí vydat na cestu, aby našel devětadevadesát ztracených ovcí! (František 2013)

Co je za tím odcizením tolika mladých dospělých církevnímu životu? Narážíme na jejich nevíru.

Mladí dospělí, kteří po ukončení své křesťanské iniciace přestanou navštěvovat setkání věřícího společenství, tím dávají najevo, že je jim křesťanská víra cizí. Nesignalizují tím jako kdysi pouze odmítání institucionálních, morálních a autoritativních aspektů církve – myslím speciálně v oblasti zacházení se sexualitou. Dnes už neplatí, že to je jen „otázkou času“. Dnešní mladí už se vůbec nemusejí vymaňovat z dohledu dospělých, aby mohli hledat volný prostor k vyjádření a uskutečnění svých vlastních názorů. Nicméně rozhodující podpory k rozvíjení vlastní osobnosti se jim dnes dostává právě od rodičů.

Když mileniálové přestanou navštěvovat nedělní eucharistické slavnosti, odvyknou si pravidelně se modlit a nechodí na diskusní schůzky vrstevníků na náboženská témata, dávají tím jasně na srozuměnou, že nevidí žádnou souvislost mezi tím, co právě na své cestě k dospělosti prožívají jednak jako objev, jednak jako namáhavou zkušenost, a tím, co dělá církev, když žije a slaví svou víru. Proto výsledky sociologických výzkumů zaměřených na praktikování víry ukazují obrovské rozdíly mezi mileniály a předchozími generacemi. A nejen to: Počet mladých dospělých, kteří se s oficiálními stanovisky církve k řadě témat neztotožňují, nepřetržitě stoupá. Ještě rychleji přibývá těch, kteří už se nepovažují za katolíky nebo křesťany. Takže trvale roste počet těch, které už vlastně nelze považovat za členy církve. V Itálii, zemi s hlubokými katolickými kořeny, v jejíž společnosti je církev silně přítomna, se dnes mezi mladými považuje za křesťana už jen každý druhý: „Postoj mladých lidí, zejména narozených po roce 1981, je ve všech aspektech náboženské identity ovlivněn obecnou tendencí – náboženský prožitek je jim cizí. Více než o jiných věkových skupinách lze o nich říci, že mnohem méně chodí s hlubokým přesvědčením do kostela, méně věří v Boha, méně důvěřují církvi, méně se považují za katolické křesťany a jsou přesvědčeni, že být Ital neznamená být katolík […]. Pokud jde o vědomou identifikaci s náboženstvím a zvláště s katolictvím v jeho dnešní italské formě, je propast mezi generací 1981 a předchozí generací tak hluboká, že tento vývoj nelze označit za něco takříkajíc normálního, za jeden z projevů postupně a lineárně probíhající sekularizace. Je třeba upozornit nejen na vývojový mezigenerační zlom, nýbrž i na nápadné přiblížení postoje obou pohlaví. V současnosti už ve věci víry neexistují žádné zásadní rozdíly mezi muži a ženami.“ (P. Segatti/G. Brunelli, Ricerca de Il Regno sull Italia religiosa, 2010, 351)

V tom spočívá nevíra: Mladí dospělí těžko chápou, řečeno jasně vůbec nechápou souvislost mezi růstem individuálního lidství a vírou. Těžko chápou – nebo vůbec nechápou – že evangelium může poskytovat užitečnou pomoc člověku, který hledá zásadní orientaci uprostřed materiálního světa a jeho zápolení.

Toto všechno je nevíra, a ta je paradoxně slučitelná s oním hledáním spirituality v naší době, o němž sociologie náboženství neustále mluví. Nedostatek silné opory, k níž by se mohli niterně vztahovat (jakou poskytuje právě křesťanská víra), a mnohdy i nepříznivé životní podmínky mladých (často obtížně hledají stálou práci) jen zvyšují jejich vnitřní napětí i touhu najít účinný prostředek proti němu. Ostatně je nutno vidět, že i za tímto hledáním spirituality se často skrývá všeobecnější potřeba psycho-fyzické nebo psycho-náboženské vyrovnanosti. Tato potřeba má řadu styčných bodů s křesťanskou vírou (a řadu odlišných), protože víra se ze své podstaty otvírá vůči druhému člověku nebo světu, zatímco hledání spirituálního uspokojení je velmi často sebevztažné, zaměřené na vlastní osobu. Lze říci, že subjektivní blaho zakoušíme v prvém případě v důsledku smíření se světem, za něž vděčíme Bohu, kdežto v druhém případě jde o smíření se sebou samým, jež je namířeno proti světu a k němuž dochází často bez Boha. Z hlediska církve jde ovšem v posledku o to, proč se mladým lidem nedaří rozpoznat spirituální potenciál života z evangelia, s nímž přece měli příležitost se seznámit, když se jako děti a mladiství účastnili života církve. Proč se tedy křesťanská víra stala pro mladé dospělé něčím tak vzdáleným?

Na tuto otázku odpověděl nejpříměji a nevýstižněji papež František, když vyzval křesťanské společenství, aby nepřehlíželo, „že v posledních desetiletích nastal u katolického lidu zlom v generačním předávání křesťanské víry“ (Evangelii Gaudium, 70). Nevíra, jež je podle našeho názoru typická pro mladou generaci, odráží skutečnost, že podstatné svědectví, které musí každá generace dospělých předat nově narozeným, nebylo předáno. Přitom jde o to dosvědčovat, že rozhodnutí pro křesťanskou víru souvisí s plným uskutečňováním vlastního lidství, že víra slouží životu.

Návod jak žít, který každá rodina a různé okruhy širší společnosti předávají bezprostředním stykem, se náhle a radikálně vzdálil tomu, čemu říkáme návod jak věřit, tedy tomu, co dostává každé dítě, když navštěvuje bohoslužby a hodiny náboženství. Z toho vyplývá, že teoretické vědění získané prostřednictvím katecheze už dávno není potvrzováno a upevňováno stykem s životní praxí nejdůležitějších dospělých, kterými je dítě obklopeno. A z toho zase nevyhnutelně plyne, že naše děti prožívají život v církvi jako pouhou přechodnou fázi na cestě do společnosti dospělých.

Než se v našich úvahách vydáme po této stopě, sluší se připomenout ještě jeden jev typický pro nevíru mladé generace na Západě.

Jde o ženy

Už jsme se zmínili, že v generaci mladých dospělých na sekularizovaném Západě už není ve věci víry rozdíl mezi pohlavími. To je úplně nová situace: Mladé ženy se při praktikování víry nijak „podstatně“ neliší od mladých mužů – v generaci mileniálů jsou nevírou postiženy stejně jako jejich vrstevníci. I ony chodí méně do kostela, méně věří, méně důvěřují církvi, méně se jich považuje za katolické křesťanky, méně se jich ztotožňuje s věroučnými radami církevní úřadu a klesá i počet těch, které se cítí povolány k řádovému životu. Obtížně chápou význam evangelia pro svůj vstup do světa dospělých, nebo jej zkrátka nechápou vůbec.

Výzkumy, které máme k dispozici, konstatují nejen výraznou změnu na vertikální generační linii (čím jsou lidé mladší, tím jsou vzdálenější církvi), nýbrž i změnu v chování žen: zatímco dříve byl pro ženy ve srovnání s muži typický větší souhlas s věroukou a větší účast na životě církve, od nástupu mileniálů rozdíl prakticky zmizel. To je nepochybně nejdůležitější nový směr v náboženském vývoji na Západě.

Jedním z prvních, kdo tuto významnou skutečnost zaznamenal, byl Alessandro Castegnaro. Na základě svých četných výzkumů týkajících se katolické církve v Itálii zdůrazňuje nejen skutečnost, že dnes existuje „speciální problém vztahu mladých žen k instituci“ (A. Castegnaro, Uno studio sulla spiritualità dei giovanni, 2010). Vzhledem k situaci, která už nastala například ve Francii, varuje důrazně před podceňováním tohoto speciálního problému, neboť vztah mladých žen k institucionální dimenzi církve by se mohl v budoucnu ještě vyhrotit. Podle něho přitom hraje roli nejen individuální stáří, rozhodující je příslušnost ke generaci. Castegnaro říká doslova: „Muži se od náboženského světa, církve a její specifické praxe z velké části zřetelně distancovali už dříve, ženy naproti tomu až nyní. Kdyby to byl jen přechodný jev související s individuálním věkem, a ne dlouhodobá záležitost související s generační příslušností, neprojevoval by se teprve nyní.“

Je třeba podtrhnout, že v tom tkví problém předávání víry: plnění tohoto úkolu bylo v katolickém světě vždy zajištěno, a to právě díky ženám. Tak jako matka živí dítě svým mlékem, tak v něm také nechává klíčit zárodek náboženské víry; to ona učí dítě žít a právě tak je učí věřit; matčinýma očima nakonec objevuje malý člověk nejen první a nejpůsobivější mapu světa, nýbrž i přítomnost neviditelného ty, na něž se může s důvěrou obracet, když si chce osvojit umění žít. Právě to byl jeden z nejúčinnějších nástrojů, jimiž katolická církev šířila a upevňovala svůj vliv v průběhu dějin: rodinná katecheze prováděná ženami. A ta je dnes ohrožena tím, že nová generace žen cítí vůči světu církve tak velký odpor.

Zřejmě i proto papež František tak důrazně zaměřuje pozornost na postavení ženy v životě církve. Jeho výroky k tomuto tématu jsou hojné a mimořádně závažné (srov. L. Scaraffia/G. Galeotti (eds.), Papa Francesco e le donne, 2014; Evangelii gaudium 103, 104).

Dalo by se říci, že právě setření rozdílu mezi pohlavími je charakteristický rys problematiky mladé generace a jejího komplikovaného vztahu ke křesťanské víře. A zároveň se zde ukazuje, o co teď vzhledem k situaci katolické církve na sekularizovaném Západě půjde. V minulosti už skutečně jistý (a někdy značný) počet mladých mužů projevoval větší či menší odpor proti církevnímu životu, zatímco u mladých žen šlo o výjimky. Dnes tvoří mladé ženy, které už se v tomto směru od svých vrstevníků neliší, stejně významnou část první nevěřící generace. Co tedy zbývá, když jsme si už vysvětlili, čím je tato nevíra specifická a jak je podmíněna generační příslušností? Položme si otázku, co to znamená, když se mluví o první generaci nevěřících.

Jde o dospělé

Krizi katolické víry, o níž byla řeč na přechozích stránkách, je třeba připsat nikoli na konto mileniálů, nýbrž na konto dospělé generace, tj. jejich rodičů. Skutečně musíme přiznat, že základní dynamika řetězce předávání víry selhala. A právě tuto pravdu přijímá společenství věřících jen s největšími potížemi – protože přepjatým zdůrazňováním role farnosti při povinné přípravě na křesťanskou iniciaci byl skutečně zásadní podíl rodičů na předávání víry odsunut na druhé místo. A i to mělo své důvody.

Nelze prostě uvažovat o vztahu mladých dospělých k víře, a nevěnovat přitom náležitou pozornost vzájemnému vztahu generací. Je nutno hlouběji reflektovat, jak skutečně vnímá náboženství generace, která zažila babyboom, tj. rodiče dnešních mladých. Skutečnost, že svědectví o vpravdě humanizující moci křesťanské víry dokáží předávat svým dětem jen chatrně, nás nutí k závěru, že navzdory jejich nikdy nepopírané příslušnosti k církvi nastala u nich hluboká proměna životního pocitu, která potlačila jejich existenciální vztah ke slovu evangelia.

Není to ve skutečnosti tato generace rodičů, kdo vynalezl a stále pěstuje nový mýtus, mýtus mládí, neustálé obnovy, změny, efektivity za každou cenu? Mýtus úžasného zdraví, sexuální výkonnosti v každém věku, požitku, svobody chápané jako možnost revidovat jakékoli existenciální rozhodnutí? A není to jejich generace, která díky dosud nevídanému prodloužení lidského života vytěsnila z rodinné i veřejné diskuse jakoukoli zmínku o dočasnosti, jež je spojena se selháními, omezeností, nemocí, stářím a nakonec umíráním? A neposkytovaly právě vyjmenované životní problémy kdysi příležitost k mezigeneračnímu setkávání a předávání postojů a zkušeností s lidstvím, jež byl zasaženo a oplodněno slovem evangelia?

Lze se tedy domnívat, že dospělí, k nimž mají mileniálové nejbližší vztah, sice nepochybně vyprošovali svým dětem svátosti víry, ale sami ve svátosti nevěřili; že sice vodili děti do kostela, ale nepřivedli je k církvi; že vyžadovali, aby se děti modlily a četly evangelium, ale sami se s nimi nemodlili ani s nimi nečetli; že se možná postarali, aby děti chodily do hodin náboženství ve veřejné nebo soukromé škole, čímž nakonec redukovali náboženství na záležitost školy a farnosti. Co ovšem chybělo, byla jejich živá svědecká výpověď na téma, co to znamená „být dospělý, který věří“. A přesně nedostatek tohoto svědectví je příčinou, proč mladí lidé nevěří, proč je jim zatěžko pochopit, že s blížícím se vstupem do dospělosti by zkušenost víry mohla či měla v jejich životě hrát důležitou roli. Tohle všechno společenství věřících ještě dostatečně nepromyslelo.

Důležitý úkol

Papež František napsal: „Pastorace mládeže, tak jak jsme byli zvyklí ji rozvíjet, prošla nárazem sociálních přeměn. Mladí lidé v obvyklých strukturách často nenacházejí odpovědi na svůj neklid, potřeby, problémy a zranění. Pro nás dospělé je nesnadné jim trpělivě naslouchat, chápat jejich neklid a jejich požadavky a učit se s nimi mluvit jejich jazykem, kterému rozumějí. Z téhož důvodu nepřinášejí výchovné postupy kýžené plody.“ (Evangelii gaudium 105) Takový názor spolu s vědomím, jak obtížné je často najít k mladistvým přístup, by nutně musel přimět církevní společenství k vetší angažovanosti na poli práce s mládeží. Jistě není snadné načrtnout schéma nové, účinné pastorace mládeže. Ale je snadné říci, co je jejím nutným předpokladem: naučit se mladistvým trpělivě naslouchat a mluvit jejich řečí. Předchozí stránky se pokoušely naznačit tento směr. A jeho cíl? Jako církev musíme především ukázat, jak by bylo možno v současných kulturních podmínkám vést diskusi jednak na téma víra, jednak na téma dospělý a zralý život.

Jenomže je obecně známo, že být „dospělý a zralý“ už na Západě není moderní. „Mluví-li se v této souvislosti o zrušení věku dospělosti, není to přehnané. Před našima očima se ztrácí někdejší význam zralosti. Dospělost je dnes už jen jeden z řady věkových stupňů bez zvláštní váhy a bez společenských privilegií. Nikdo už nemusí být zralý v tom smyslu, že je teď jeho povinností přispět k zajištění reprodukce společnosti. Rodinný život a plození dětí se staly čistě soukromou záležitostí. Už neexistují modely dospělosti definované  vytvořením rodinného jádra. […] Být mladý, to je životní ideál ve věku, kdy člověk objevuje, že má pro sebe spoustu času, a hodlá si ho užívat – a věci, které by eventuálně ještě rád udělal, chce odložit na později. Ideálem je dlouhý život, nebo život, který může být na všech úrovních prožit ještě jednou.“ (M. Gauchet, Il figlio del desiderio. Una rivoiluzione antropologica, Milano 2010)

Právě toto „zrušení dospělosti“ způsobilo, že předávat víru z generace rodičů na generaci dětí se nedaří. Jestliže právě to je příčinou zrodu první nevěřící generace, pak musí církev vyjít přesně z tohoto bodu a učit se mladým trpělivě naslouchat, chápat jejich znepokojení a otázky a navazovat s nimi spojení v jazyce, kterému budou rozumět.

Přeložila Helena Medková

Nové úvahy k polygamii

Ve svém cenami ověnčeném klasickém románu Všechno se rozpadá (Things fall apart) popisuje dnes již zemřelý úspěšný nigerijský autor Chinua Achebe scénu, která dobře ilustruje téma mého příspěvku, jímž je polygamie a křesťanské, resp. katolické chápání manželství v Africe:

„Bubny zněly nepřetržitě, monotónně a naléhavě. Jejich zvuk už nebyl něčím mimo vesnici. Naopak, byl to tep jejího srdce, pulzující ve vzduchu, ve slunci, dokonce i ve stromech. Plnil vesnici radostným očekáváním.

Ekwefi nabrala z hrnce porci pro svého muže a misku zakryla. Ezinma jídlo odnesla do jeho chýše.

Okonkwo seděl na kozí kůži a jedl to, co mu předtím poslala jeho první žena. Obiageli, která mu pokrm přinesla z chýše své matky, seděla na zemi a čekala, až bude hotov. Ezinma před něho položila matčino jídlo a posadila vedle Obiageli. […]

Sundal pokličku s misky od své druhé ženy a pustil se do jídla. Obiageli vzala první misku a odnesla ji do matčiny chýše. A pak přišla Nkechi se třetí miskou. Ncheki byla dcera Okonkwovy třetí ženy.

Z dálky bylo slyšet bubny.“

To není popis nějakého pozůstatku afrických dějin. Polygamie, o niž v tomto výňatku jde, je v subsaharské Africe jev velmi rozšířený a mnohotvárný. Odborníci jej považují za „kulturně danou, společensky akceptovanou a právně uznávanou formu trvalého manželství, v němž muž smí mít současně více než jednu ženu“. Patriarchální tradice a patriarchální místní zvyky, o nichž jsme právě četli, dávají polygamně žijícímu muži vyšší společenské postavení. Západní i afričtí badatelé se polygamií zevrubně zabývají: byla a je předmětem literárního zpracování, antropologických studií a teologického výzkumu. V kontextu s křesťanským životem, praxí a naukou vyvstávají nicméně problémy s jejím hodnocením a dochází ke konfliktům mezi zastánci různých teologických stanovisek.

V některých oblastech subsaharské Afriky se polygamie vyskytuje v nejvyšších vrstvách společnosti – četní političtí vůdci i tradiční vládcové žijí polygamně. Řada zemí kupodivu uzákonila monogamii a bigamii prohlásila za trestnou, avšak příslušné předpisy jsou dodatečnými články tak omezeny, že fakticky je polygamie možná a legální. Ústava uznává tzv. zvykové právo, podle něhož je polygamie přípustná. Důležité je přitom rozlišovat: „V jazyce práva patří polygamie k tzv. mala prohibita, tedy k přestupkům, které jsou v některých společnostech zákonem zakázány a v jiných ne, a nikoli k tzv. mala in se, které všichni rozumní lidé považují za špatné.“ Předkládaný příspěvek k diskusi na toto téma vychází z následující myšlenek:

(1) Především: Africká náboženství, a to jak islám, tak náboženství domácí, polygamii připouštějí. Islám doporučuje muži, aby se oženil až se čtyřmi ženami, pokud je schopen se o ně starat. Z toho plynou dvě věci: Vzhledem k tomu, jak silně je islám v Africe rozšířený a zakořeněný, lze soudit, že se toto pravidlo pro uzavírání manželství široce uplatňuje a že tato praxe není v rozporu se základním učením islámu. Podobně samozřejmě akceptují polygamii i vyznavači domácích náboženství, jejichž předpisy ovšem nejsou písemně zaznamenány.

(2) Postoj křesťanských misionářů vůči polygamii byl vždy ambivalentní. Např. anglikáni v Prohlášení konference v Lambethu z roku 1888 polygamii sice do značné míry odsoudili a polygamně žijícím Afričanům zakázali přestup ke křesťanství. Ale na místě samém zůstala situace nejasná a nejednoznačná, takže zákaz byl o sto let později zrušen. Velké historické církve obecně hlásaly neslučitelnost polygamie s monogamií, která je jedinou povolenou formou křesťanského manželství. Různé v Africe založené církve (např. Aladura-církve, Celestial Church of Christ) a apoštolské církve na celém kontinentu polygamii akceptovaly a dokládají ji četnými citáty ze Starého zákona. Dr. Musimbi Kanyoro, výkonná ředitelka Globálního fondu žen, poukazuje na to, že takové biblické příklady vycházejí z konkrétního postavení mužů a jsou proto „jednostranně patriarchální“. Říká:

„Starozákonní pohled na ženy v izraelské polygamní společnosti je zcela ovlivněn patriarchalismem. Jednostranný je tento postoj především proto, že o ženách ve starozákonní polygamních strukturách víme jen velmi málo. V textu jsou často jmenováni pouze muži, říká se, že určitý muž měl tolik a tolik manželek a konkubín. […] Pro mne z toho plyne, že pokud se nám nepodaří rekonstruovat společnost, v níž tyto ženy žily, nedovíme se o starozákonním systému polygamie nic.“

Názory a postoje křesťanských představitelů jsou nápadně nejednotné. Ti, kdo tvrdí, že polygamie je slučitelná s křesťanskými zásadami, se odvolávají na biblicko-hermeneutické paradigma.

(3) A nakonec: Polygamie byla v posledních letech vzhledem ke svém podílu na šíření HIV/AIDS silně zpochybňována a odsuzována. Výzkumy prokázaly, že vyšší počet sexuálních vztahů zvyšuje pravděpodobnost nakažení. Doporučované opatření, totiž mít jen jednoho partnera, ovšem naráží na vžitou praxi polygamie. Ukazuje se, že pandemie AIDS k žádnému radikálnímu odvrácení od polygamie nevedla.

Pro a proti

Literatura na téma polygamie uvádí široké spektrum argumentů pro i proti. Zastánci polygamie hájí většinou jedno nebo několik z následujících stanovisek, která vycházejí stručně řečeno z ekonomických tlaků, morálních zásad a sociálních hledisek.

Z pohledu funkcionalistů plní polygamie v Africe společenskou roli. V situacích, kdy ženy nemají společensky a ekonomicky žádnou moc, dává polygamie jistotu těm, které by jinak nemohly najít manžela a (nebo) nedokázaly stát na vlastních nohou. Roli hraje rovněž společenská stigmatizace neprovdaných a rozvedených žen, ale i bezdětných párů, přičemž vina na bezdětnosti se většinou dává ženám. Sociální situace, v nichž by tyto argumenty mohly platit, jsou sice představitelné, avšak k systémovým sociálně-ekonomickým, politickým a kulturním strukturám, které bezmoc afrických žen způsobují, uvalují na ně enormní společenskou zátěž a vedou k tomu, že obvyklým řešením je polygamie, zatímco rozvod je těžko přijatelný, funkcionalisté ani nepřihlížejí, ani je nezpochybňují. Z jejich obhajoby polygamie lze jistě vycítit sociální stanovisko. Avšak mnohdy, zejména v zemědělských oblastech, polygamie prostě umožňuje mužům zajistit si „koupí první a každé další ženy“ dostatečný počet zemědělských pracovních sil.

Z pohledu moralistů znamená polygamie jednak hráz proti mužské sexuální promiskuitě a proti navazování zakázaných sexuálních vztahů, jednak chrání ženy před svody prostituce, protože jim dává možnost vstoupit do manželství, vést legitimní sexuální život a zároveň mít i finanční a hmotné zabezpečení. Je to podivná argumentace: mužská sexuální promiskuita má být tlumena na úkor žen, které jsou považovány za objekty k ukájení neovladatelné touhy mužů.

Sociálně argumentující obhájci polygamie tvrdí, že polygamie je pro ženy záchrannou sítí v případě zchudnutí, ovdovění nebo rozvodu nebo v situacích, kdy v populaci převažuje podíl žen nebo stoupá úmrtnost mužů. Co se týká prvního argumentu, ani zde se neberou v potaz faktory omezující základní důstojnost a rovnost žen ve společnosti. A tvrzení, že polygamie přináší „jistotu“, je relativizováno výsledky výzkumu, podle nichž v polygamním soužití často dochází k fyzickému násilí a sexuálnímu zneužívání.

Reakce církve a teologické diskuse

Africké katolické komentáře vidí v polygamii jeden z četných problémů, na něž naráží křesťanská představa manželství jakožto svátostného svazku dvou lidí. Pokusy uvést polygamii v soulad s křesťanských chápáním manželství můžeme rozdělit do dvou diametrálně se lišících kategorií.

Do první kategorii patří názor, že manželky mají být propuštěny. Od muže se žádá, aby své ženy „poslal pryč“. Takže muži, kteří se k tomu rozhodnou, si pochopitelně skoro vždy ponechají nejmladší manželku a ostatní nešťastnice odsuzují k životu v nuceném vdovství, tedy v bídě. Takový rozvod je považován za „nevyhnutelnou podmínku přijetí polygamistů do křesťanského společenství“ – znamená ovšem jednoznačně destabilizaci existujících harmonických manželství.

Někteří teologové odmítající tak radikální krok vynaložili nemalé úsilí při hledání způsobu, jak by se křesťanské manželství dalo modifikovat, „inkulturovat“. Výsledky jsou různé a sporné. Převážně se dospívá k tolerování polygamie jakožto jednoho z řady modelů manželství, existujících v různých kulturách. Zastánci tohoto názoru (např. Eugene Hillman a Bénézet Bujo) vidí problém v gnozeologickém napětí mezi kulturou a křesťanstvím. Polygamie jako forma mnohoženství je v rozporu s křesťanským pojetím manželství coby monogamní a nerozlučitelné instituce. Hilmann nemluví jen za sebe, když prohlašuje: „Vždy je nutno připouštět jednotlivé bolestné výjimky z pevně stanovených pravidel, jednotlivé lidské kompromisy, přizpůsobování nebo dokonce radikální změny postojů.“ Hillmannův přístup obsahuje pozitivní prvky, jako např. návrh, že by polygamní muži mohli přestoupit na křesťanství s tím, že nesmějí uzavírat žádné další polygamní vztahy. Ale tenhle postoj má značné slabiny. Kdo považuje monogamii za součást cizí etiky a staví ji proti polygamii, v níž vidí součást domácího přesvědčení a tradic, přistupuje k problému čistě abstraktně a ignoruje reálné zkušenosti lidí určité kultury, především žen. Přitom hrozí nebezpečí, že bude vynášet soudy a určovat pořadí hodnot, místo aby bral ohled na konkrétní zkušenosti. Oficiálně je katolická církev v Africe opatrnější než teologové, kteří jsou pro toleranci. Církev je přesvědčena, že „pastorační postoj vůči polygamistům […] se musí vystříhat všeho, co by mohlo […] vypadat jako uznání polygamie ze strany církve“.

V této debatě příznačně převažují hlasy mužských duchovních. Přitom na téma polygamie existuje celá řada osobních posudků i ostře kritických výroků z úst afrických žen. Africké teoložky se shodují v názoru, že polygamie porušuje práva žen. Studie o postojích žen v západoafrickém státě Pobřeží slonoviny ukazuje: „Většina žen má proti mnohoženství námitky.“ Z feministického perspektivy je polygamie vykořisťovatelská mocenská struktura, která ženám vnucuje nižší status. Sestra Anne Nasimiyju-Wasike, profesorka náboženství na Univerzitě v Nairobi, vyjádřila názor většiny: „Polygamie byla prosazována a podporována ve prospěch mužů, protože posiluje jejich osobnost, zatímco osobnost žen potlačuje a oslabuje. Celý tento systém podporuje a posiluje moc mužů a jejich nadřazenost nad ženami.“

Asymetrické uspořádání a pastorační možnosti

Jak jsme viděli, diskuse se do značné míry zaměřuje na problém nerovnosti, vykořisťování a ovládání. Z hlediska analýzy je užitečnější považovat polygamii za jednoznačně asymetrické uspořádání, v němž muži mají výsady a jsou jim přiznávány větší nároky než ženám. Při tomto uspořádání „neslouží ženina schopnost reprodukce jí samé, nýbrž má zvětšovat moc a ‚nesmrtelnost‘ muže, má mu dát výsadní status, zlepšit jeho pozici ve společnosti“. Tato asymetrie výrazně omezuje reprodukční práva žen, podrobuje ženy sexuálním a emocionálním zálibám mužů a jejich přání mít potomky. Chceme-li tuto asymetrii zrušit, je nutno bezvýhradně trvat na důstojnosti a rovnosti žen.

Z dosud řečeného vyplývá pro křesťanské chápání manželství řada možných kroků v oblasti pastorace. I když tato řešení polygamii neodstraní, debata se zaměří na právní oblast a na morální povinnost podporovat a chránit ženy.

Především je třeba vytvořit struktury umožňující ženám, aby si nejen uvědomily, že polygamie je porušováním lidských práv, nýbrž aby se proti ní také aktivně postavily. Dobrým pastoračním řešením by bylo např. otevřít ženám větší přístup ke vzdělání a dát jim možnost všestranného rozvoje.

Zadruhé je nutné projevovat ženám žijícím v polygamním manželství náležité soucítění. To znamená dovolit jim, aby se staly součástí bohoslužebného společenství a jako jeho plnohodnotné členky se podílely na svátostném životě církve. Současná praxe, která ženám žijícím v polygamním vztahu upírá přijímání eucharistie, vypadá jako trest a je neuvážená. Přitom je třeba rozlišovat mezi soucítěním a paušálním schvalováním polygamie, o níž se stále znovu tvrdí, že je zkrátka důležitou částí africké etické a kulturní struktury. Kulturu – ať už v Africe či jinde – nelze přece považovat za statickou veličinu. Negativní stránky polygamie, jimž jsme se zde věnovali, nás staví před morální povinnost zjednat nápravu.

A konečně: Církev, která vynaložila a vynakládá značné prostředky na hledání možností, jak se ekumenicky přiblížit jiným církevním tradicím, by mohla vyvinout podobné úsilí v otázce polygamie. Jeho cílem by měla být obsáhlejší a adekvátnější křesťanská odpověď, umožňující překonat dlouhotrvající zmatek a rozpory v dnešní pastorační praxi.

Závěr

Vraťme se ještě jednou k Okongwovi. Hillmann říká, že „polygamie je jednak prastarý zvyk, jednak dnešní realita“. Na Okongwově polygamním rodinném útvaru vidíme, jak spletitý problém je polygamie. Zmíněné tři manželky svoji podrobenost absolutní autoritě manžela vůbec nezpochybňují. Ať už jim z jejich postavení vyplývají sociálně-ekonomické výhody nebo ne – největší prospěch z této formy soužití má v každém případě sám Okongwo: jí ze tří talířů. Ještě důležitější je, že mladičké dcery, které přinášejí do otcovy chýše pokrmy připravené jejich matkami, se tím učí být součástí společenského systému. Časem toto manželské uspořádání coby součást africké kultury přijmou bez námitek stejně jako kdysi jejich matky, a tím udrží v chodu perpetuum mobile společenských privilegií a kulturních nároků vyžadovaných muži. Ať už je pojetí manželství v křesťanských kulturách jakékoli, jeho ideál tkví přinejmenším v tom, že jde o „společenství v lásce, rovnosti a vzájemnosti“. A všechny formy soužití trvající na privilegiích pro muže na úkor žen právě tento ideál popírají.

Z Concilia 2/2016 přeložila Helena Medková

 Autor je nigerijský jezuita, učí na teologické fakultě Hekima University College v Nairobi (Kenia). Vyrostl v polygamní západoafrické rodině.

 

14. září uplyne již 30 let od smrti diecézního kněze Miloslava Máši. Máša působil celý život jako kaplan na několika místech v Praze, byl členem „pražské překladatelské skupiny“, knihovníkem pokoncilní knihovny, učitelem liturgiky kandidátů kněžské služby v rámci skryté církve. Zemřel, podobně jako sv. Jan Maria Vianey tiše a náhle ve zpovědnici při střídání kajícníků. Mimořádnou osobnost M. Máši popsal jeho přítel a spolupracovník Václav Konzal.1

Konzal hodnotí Mášu jako „nejsečtěnějšího člověka v teologické literatuře, kterého znal“. Mezi jeho nejoblíbenější obory patřila liturgika a biblistika. Nadprůměrné znalosti uplatnil v několika oblastech.

Překladatel

Překladům liturgických textů se věnoval 21 let, od roku 1965 do své smrti. V prvních letech byl jediným členem překladatelské skupiny, který se mohl zúčastňovat setkání liturgické komise (B. Bouše neměl státní souhlas a V. Konzal byl laik). Na 4. schůzi České liturgické komise 21. června 1967 v Praze referoval o práci překladatelské sekce: „Od r. 1965 se pracovalo na mešním řádu a prefacích. Delší dobu se nesešla, nyní se schází měsíčně. Přehled dosud zpracovávaných textů: mešní řád, všechny preface, 4 nové preface, požehnání novomanželů, velikonoční obřady (pracovní text), Asperges a Vidi aquam, udílení popelce a Svatoblažejského požehnání, ritus zaopatřování, ritus biřmování, překlad Kánonu a zbývajících částí mešních textů (ordinária). Další práce: zítra bude sekce jednat o způsobu překladu orací a úpravě textů základních modliteb (ekumen. Otčenáš, Desatero atd.) K přímluvám: latinské texty vydané Liturgickou radou v Římě jsou pouze vzorem, sekce však nedoporučuje vydání jejich překladu, nýbrž vlastní vypracování.“

Od roku 1976, po rezignaci Bonaventury Bouše, překládali již jen ve dvojici s Václavem Konzalem v bytě Jana Matějky na Pohořelci druhé lekce breviáře. Když dílo dokončili, krátce před smrtí, řekl Miloslav: Teď si odpočinu... Bylo mu pouhých 58 let.

Učitel

Počátkem osmdesátých let Miloslav Máša vyučoval liturgiku kandidáty kněžské služby v rámci skryté církve. Během několika sekund se srovnal s tím, že představení kandidáti žijí v manželství. Komentoval to slovy: „Celá církev bude muset brzy začít světit ženaté.“ Dvousemestrální kurz se zabýval jak obecnými pasážemi, tak seznámením se všemi důležitými oblastmi liturgie (denní modlitba církve, eucharistická slavnost, liturgie jednotlivých svátostí a svátostin). Máša poskytoval literaturu, dosud nepublikované české překlady liturgických textů, uváděl do tajů takových útvarů jako je samostatná liturgie slova či liturgie smíření. Nebylo dotazu, na který by nedokázal fundovaně odpovědět. Výuka byla nepochybně kvalitnější, než na státem povolené CMBF v Litoměřicích. Ačkoli učení představovalo pro veřejně působícího kněze určité riziko, rád jej podstupoval. Aby nebyl spatřen na neobvyklých místech, byl přivážen na místo výuky až do garáže objektu na zadním sedadle vleže, přikrytý dekou... Naproti tomu vždy mírný a klidný Miloslav Máša měl konflikt s Václavem Bendou, kterému odmítl pokřtít dceru, neboť to bylo vnímáno jako protirežimní akce.

Kněz

Neprosazující se a moudrý Máša byl vyhledávaným zpovědníkem. Biblické znalosti měl nadprůměrné. V lekcionářích, v kostelích kde působil, byly jeho rukou obyčejnou tužkou napsané opravy překladů těch míst oficiálního římskokatolického lekcionáře, které se nejméně povedly. Jeho homilie zachovalé v pozůstalosti vyšly knižně.2 I když podstatná část obsahu homilií se věnuje aktualizaci biblických textů, obsahují i pasáže věnované liturgické reformě. Máša dokáže mistrně, srozumitelně vysvětlovat principy, na kterých je reforma založena. Předpokladem liturgického slavení je obec. „Obec křesťanů mi připadá jako horník – musí se prokopávat k těm pokladům a vydolovávat si je, a nikdy s tím není u konce.“3

Nejvíce zmínek se týká liturgického roku. Základním stavebním kamenem liturgického roku a nejpůvodnějším svátkem je neděle jako slavnost Kristova zmrtvýchvstání. „Neděle je od počátku základním prvkem liturgického roku. Církevní rok se rozvíjel postupně dlouhá staletí, než dostal svou dnešní rozvinutou podobu. Na začátku, v době apoštolské, byla základním prvkem té stavby neděle. Ještě nebyly žádné jiné svátky, ale každá neděle měla velikonoční ráz – bylo v ní obsaženo všechno. Pánova smrt i jeho vítězství nad smrtí, jeho přítomnost a jeho působení mezi námi.“4

Později vznikly Velikonoce jako křestní slavnost. „Velikonoce nejsou jen svátek Krista vzkříšeného, je to také svátek náš i našeho křtu, našeho života z Boha.“5

K nim se přiřadilo přípravné období – doba postu, sloužící k bezprostřední přípravě na křest. „Pamatuji si z dětství, jak svatopostní doba na mne působila velmi truchlivě. Bál jsem se jí – byl bych býval rád, aby byla co nejdříve pryč. Ne proto, že byla zima. Mluvilo se pořád o naší špatnosti, o tom, jak urážíme Boha, a jak se na nás Pán Bůh hněvá. Otevřeme-li však Písmo svaté a zaposloucháme se do slov liturgie, vidíme, že to můžeme prožívat úplně jinak.“6

V tomto období se čtou tři stěžejní Janovské perikopy (Ježíš hovoří se Samaritánkou u studnice Jakobovy; Ježíš uzdravuje slepého od narození; Ježíš křísí Lazara). „Tyto tři úryvky bývaly součástí starokřesťanského katechumenátu. To byla příprava na křest – u dospělých trvala často až tři roky, aby se důkladně seznámili s učením víry a s životem v církvi – a v době předvelikonoční nastala potom bezprostřední příprava ke křtu. A na těchto třech úryvcích z evangelia se učili. Co se tím křtem stane, co jim Ježíš přináší a co pro ně znamená. Celá obec křesťanů se pak za ně modlila a svým pokáním provázela jejich přípravu.“7

Teologii svátostí nedávající prostor magickým interpretacím je věnována jedna homilie. „Svátost zprostředkuje to setkání a umožňuje darování z obou stran: on nám a my jemu. Abychom srůstali s Ježíšem a ve spojení s ním už nežili pro sebe. Aby si nás mohl Bůh zcela přivlastnit. Člověk se mu přitom otvírá a odevzdává, a ví, že ho to přijímání zavazuje.“8

Velká pozornost je věnována iniciačním svátostem, zejména křtu. „Stávat se křesťanem (a od svého křtu se celý život člověk křesťanem stává) neznamená chopit se něčeho jen tak pro sebe, ale naopak: Zbavovat se svého sobectví a žít víc a víc pro druhé!“9

„Většinou jsme byli pokřtěni jako malé děti – a možná, že jsme se nikdy nepostavili s celou vírou za svůj křest – a proto v nás z velké části může zůstávat ležet ladem.“10

Věnuje se i biřmování (vysvětlen původ, popsány nové obřady): „Původně to byla jedna svátost: po křtu biskup potvrdil křest toho vyvoleného tím, že ho označil znamením Ducha svatého. Teprve když se sířilo křesťanství i do vesnic, kde nebyl biskup, a zvláště když se začali křtít většinou už malé děti – šly k biřmování později a byly tím začleněny do církevního společenství – a tak se vyvinulo biřmování jako samostatná svátost. (...) Jako pečeť se natrvalo vtiskne do naší bytosti. Ten dar – to je Duch sv. sám. Přináší pomoc člověku, aby bohu i sobě hlouběji rozuměl, a zároveň sílu, aby žil k užitku druhých a splnil svůj úkol ve společenství křesťanů. A toto biřmování se děje uprostřed shromáždění věřících, kteří se za ně modlí.“11

Eucharistii je věnována homilie na slavnost Těla a krve Kristovy, ve které je vykládána anafora – velké díkůvzdání nad chlebem a vínem. Je zmíněn i tzv. obětní charakter eucharistie. „Slavením Kristovy oběti srůstáme s ní – jsme vtahováni do Ježíšovy poslušnosti k Otci a do jeho lásky k lidem. Nepřinášíme Bohu žádnou oběť (jako ve Starém zákoně: býky, beránky, obilí, víno), ale jsme vtahováni do jedné jediné oběti na kříži srůstáme s ní – a přes všechnu naši ubohost a slabost – může v nás jeho láska působit a vydávat užitek.“12

Homilie při zavedení nového řádu svátosti smíření nejen popisuje průběh slavení, ale dotýká se i jeho smyslu. „Ve svátosti pokání se nesnažíme jenom poznat sebe, jací opravdu jsme, ale je to setkání s Kristem. Každá svátost je setkání s Kristem. A zde je to setkání s Kristem milosrdným, s Kristem uzdravujícím – takový na nás čeká. Kristus nás svou obětí na kříži, do které vložil všechnu svou poslušnost a lásku, smířil se svým Otcem. A jak píše Pavel, posílá své služebníky, aby hlásali toto smíření. To smíření se projevuje i mezi lidmi navzájem. Jako Bůh odpustil vám, tak si odpouštějte i vy – stojí v Písmu. Kristus nám dává sílu, abychom si navzájem odpouštěli a jeden druhému sloužili.“13

Zvěstovat odpuštění hříchů není jen službou kněží. „Komu odpustíte hříchy... to je úkol, který nedává jen kněžím při zpovědi, ale je to různým způsobem úkolem všech: jeden druhému odpouštět, navzájem se smířit, když nás Kristus smířil s Bohem; a ještě víc: odčiňovat viny – přesnější překlad toho ‚kratein‘ může být ‚spoutávat moc hříchu‘, aby už neměl nad nikým vládu, aby se rozplynul a rozpustil. V životě jednotlivců i celých dějinách se hromadí viny – a je třeba je ‚rozpouštět‘.“14

Další homilie si všímá vztahu mezi bohoslužbou a životem (liturgické spirituality). „Bohoslužba se rozvíjí ve vnějších formách – a jinak to ani nemůže být, když mají lidé společně něco konat. Ale svou podstatou je to zároveň něco hluboce vnitřního: Slyšet Boží slovo a přijmout je do srdce, mít před očima Ježíšův život a zapojit se do Kristovy oběti. To vnější je výrazem toho vnitřního. „Co vychází z nitra člověka“ – to oslavuje Boha. A proto se nikdy nemá stát bohoslužba zvykem a rutinou.“15

Tři díly homilií Miloslava Máši (za celkovou cenu 150 Kč) je možné si objednat mailem: obchod@getsemany.cz, nebo poštou: Getsemany, Alešova 1247, 252 25 Černošice

1Konzal V.: Hrstka Vzpomínek na Miloslava Mášu, in Homilie Miloslava Máši, Rok C, Síť, Praha, 1996.

Konzal V.: Hrstka Vzpomínek na Miloslava Mášu, in Karfíková L., Křišťan A., Kuře J., Život se tvoří z přítomné chvíle, Česká katolická teologie po druhé světové válce. CDK, Brno, 1998 str. 103-111.

Konzal V.: Miloslav Máša – člověk a kněz, in Universum. Revue české křesťanské akademie 4, 2006, str. 46-47.

2Homilie Miloslava Máši, Rok A, Síť, Praha, 1996.

Homilie Miloslava Máši, Rok B, Síť, Praha, 1996.

Homilie Miloslava Máši, Rok C, Síť, Praha, 1996.

3Homilie Miloslava Máši, Rok C, Síť, Praha, 1996, str. 84.

4Homilie Miloslava Máši, Rok B, Síť, Praha, 1996, str. 66.

5Homilie Miloslava Máši, Rok A, Síť, Praha, 1996, str. 52.

6Homilie Miloslava Máši, Rok C, Síť, Praha, 1996, str. 42.

7Homilie Miloslava Máši, Rok A, Síť, Praha, 1996, str. 37.

8Homilie Miloslava Máši, Rok B, Síť, Praha, 1996, str. 124.

9Homilie Miloslava Máši, Rok C, Síť, Praha, 1996, str. 7.

10Homilie Miloslava Máši, Rok B, Síť, Praha, 1996, str. 47.

11Homilie Miloslava Máši, Rok B, Síť, Praha, 1996, str. 80-81.

12Homilie Miloslava Máši, Rok B, Síť, Praha, 1996, str. 84.

13Homilie Miloslava Máši, Rok A, Síť, Praha, 1996, str. 7.

14Homilie Miloslava Máši, Rok B, Síť, Praha, 1996, str. 67.

15Homilie Miloslava Máši, Rok B, Síť, Praha, 1996, str. 130.