Bůh v čase

O apokalyptických kořenech křesťanství

Otázka, která mě osobně v nejrůznějších souvislostech – také v diskusi o nové politické teologii – trvale znepokojuje, zní: Jaký je zásadní vztah mezi „Bohem a časem“? Jako představitel teologické disciplíny, která se snaží víru odůvodnit a učinit srozumitelnou a přijatelnou pro dnešní dobu, chci zde shrnout, co mi na této otázce zvláště nedá spát: zapomenutá nezapomenutelná apokalyptika.

I.

Začalo to před několika desetiletími známou pohádkou, totiž mým (sporným) pokusem, vyložit známý příběh o závodu zajíce a ježka „obráceně“ (tedy postavit se opovážlivě na stranu nešťastného zajíce, který běhá a běhá až do vysílení^). Chtěl jsem ukázat, co riskuje teolog, když se snaží dát témata jako Bůh a pravda do vztahu s temporalitou času, a tím se odvažuje udělat krok od transcendentálního, identifikujícího se myšlení k časovému, neidentifikujícímu se myšlení, aby upozornil na „cestu“ (u Pavla „běh“) víry v dějinách a víry jako dějinami. Takové temporální myšlení sice zpochybňuje Rahnerův transcendentální přístup (dle mého názoru příliš zakódovaný pod vlivem individualistické filosofie vědomí), avšak zůstává věrno jeho „antropologickém obratu“ mluvení o Bohu, který katolické teologii umožnil produktivně a zároveň kriticky se konfrontovat s modernou, a to zcela jedinečným způsobem.

II.

Zabýváme-li se (pozdní) modernou, je ovšem třeba mít na paměti, že moderní myšlení je myšlení učící se, které na příklad nemůže zaujmout vztah k pravdě, aniž si je vědomo dějin, takže jakýkoli pokus toto vědomí dějin vyřadit nebo kompenzovat nějakým ahistorickým idealismem považuje v podstatě za „relativizaci“ myšlení. Teologicky je třeba se s tím vyrovnat pomocí temporálního myšlení. Takové myšlení může např. mluvit svobodě svědomí a o náboženské svobodě v katolicismu pouze tehdy, bere-li v úvahu, že tyto „svobody“ musely být většinou (především za reformace a politického osvícenství) vybojovány a prosazeny proti učení církve. Sebekritická stránka temporálního myšlení v teologii se projevuje tím, že se cítí být zavázáno anamnetickému rozumu a jeho dějinné dialektice. Toto temporální myšlení musí být nejen odhodláno činit prohlášení, nýbrž i ochotno získávat zkušenosti, musí chtít nejen poučovat, nýbrž bezpodmínečně se také učit. Zkrátka nesmí si myslet, že samo už dávno všechno ví.

Toto temporální myšlení musí mít odvahu pohlédnout na dějiny. A kdo mluví o čase v horizontu dějin, může vysvětlovat začátek času jen skrze jeho konec (nebo jeho „ne-konečnost“, jeho „věčnost“). Takové myšlení patří, řečeno moderně, k dialektickému způsobu praktického rozumu, jenž je schopen vzpomínat. Toto myšlení bude každou novou zkušenost zkoumat z hlediska své církevně potvrzené teologické paměti, bude k novým zkušenostem přistupovat kriticky, a tím se z nich bude „dialekticky“ učit – což je opak učení „plochého“, směřujícího k přizpůsobení. Temporalizace tedy neznamená relativizaci myšlení. Dialektická temporalizace času je naopak cesta ke konečné platnosti uvnitř času – tedy k pravdě, k Bohu. Přitom nejde o čistou pojmovou dialektiku, nýbrž o dějinnou dialektiku mezi teorií a praxí, mezi vzpomínáním a zapomínáním. Takto pojatá dialektika se snaží zpochybnit hermeneutický přístup k chápání, snaží se upozornit, že aplikace dějinné dialektiky orientované na jednání přináší také zisk po stránce porozumění, za což vděčí primátu praktického rozumu. Kdo by mohl historického Ježíše bez jeho následovníků „pochopit“ jako Krista? A neměli bychom zapomínat: Biblický Bůh není nějaká ahistorická idea, nýbrž myšlenka a priori praktická.

III.

Jádro biblické zvěsti není ve skutečnosti na čase nezávislé, biblická zvěst má časové jádro. Je vlastně s podivem, že křesťanská teologie nikdy nevytvořila vlastní pojetí času. Prakticky vždy pracovala s vypůjčenými představami času, čímž dramaticky spásnou souvislost mezi Božími výroky a představou času nutně zbavila napětí. Dle mého názoru existuje ovšem v dějinách náboženství zdroj umožňující položit zásadní otázku „Boha a času“, totiž biblická apokalyptika. Vycházím přitom z názoru opírajícího se o dějiny náboženství, totiž že temporalizace času pronikla do dějin náboženství a do kulturních dějin lidstva s plnou účinností teprve skrze biblickou apokalyptiku.

Problémem pro teologii tedy není vlastně čas sám o sobě, nýbrž otázka jeho temporalizace. V mnoha současných výrocích o čase je podle mne příliš mnoho bezčasého času, času bez začátku a bez konce, času takříkajíc „prázdného“, bez zaslíbení a bez překvapení, prostě onoho „věčnosti“. Takový časový horizont převládá podle mne také v dnešním vědeckém světě, především v digitálních technologiích přírodních věd, které tím, že dělají z člověka „stroj“, pracují na jeho de-temporalizaci a připravují právě onen čas bez paměti a zapomnění; takový zkomputerizovaný člověk nakonec nepotřebuje žádnou paměť, protože on sám přece nemůže nic zapomenout. Teologie se ale svými výroky o čase vztahuje k času temporalizovanému, který má začátek a konec; jde jí tedy o časovou koncepci biblické apokalyptiky. Biblická apokalyptika není nějaká nauka o katastrofách, nýbrž – pokud vůbec – nauka o čase. Ona dává času začátek a konec, zkrátka jej temporalizuje. A takto temporalizovaný čas se biblická apokalyptika snaží pochopit skrze jeho konec: jakožto čas ohraničený, a to jak pro individuum, tak pro svět a lidstvo.

IV.

Toto pozdní přerušení „věčnosti“, tento pozdní nástup temporálního myšlení na základě biblické apokalyptiky, tento pro teorii času relevantní obrat od „věčnosti“ k temporalizovanému času, tj. k času konečnému, lze považovat v dějinách světových náboženství přímo za znak jedinečnosti biblického náboženství. Lidský svět má nyní začátek a čas tohoto světa je konečný. A víra v biblického Boha ruší v dějinách světových náboženství prokletí věčnosti. Konec času má teď konečně-platné jméno: Bůh.

Biblické myšlení v čase bylo pro náboženství a kulturu nejen v (Přední) Asii, nýbrž i v Řecku a Středozemí něčím neznámým. Sem patří jak „věčnost“ předsokratiků (kterou takříkajíc postmoderně obnovil Nietsche), tak „kosmos“ řeckých klasiků. A jak známo, nejen křesťanským platonikům, dokonce ještě i teologům mezi aristoteliky (např. Tomáši Akvinskému) dělalo velké potíže trvat na této temporalizaci času, aby se vyhnuli gnostickému dualismu času bez spásy a spásy bez času.

Dějinné chápání biblické tradice není totiž v jádru vůbec dualistické. Neexistují vlastně „přirozené“ dějiny světa a vedle nich „nadpřirozené „dějiny spásy“. Jsou jen jedny dějiny – a dějiny spásy jsou ony dějiny světa, v nichž jsou hlásány a obhajovány neuzavřené minulosti a naděje na konci času pro všechny.

V.

Biblickému náboženství nejde o dualismus času a věčnosti, nýbrž o temporalitu času, o čas limitovaný koncem času – a o bytí Boha v něm. Exodus 3,14: „Jsem, který jsem tu“. Biblický Bůh se takříkajíc představuje odkazem na čas. Dělá z nás do jisté míry současníky svého bytí tady a teď. Kdo toto ve víře přijímá (Ž 31,16: „moje budoucnost je ve tvých rukou“), žije a jedná v horizontu konečně-platného času.

Víra v biblického Boha ruší v dějinách světových náboženství prokletí „věčnosti“. Ježíšův příběh je podle mne apokalyptický příběh. I tento příběh sám vznáší „apokalyptickou výhradu“ vůči „věčnosti“, za jejíž vlády zůstává všechno předběžné a principiálně překonatelné – např. i každý christologický výrok o Ježíši. Mezi christologickým poselstvím a časovým poselstvím biblické apokalyptiky existuje tak těsná souvislost. V tomto smyslu musí být i Ježíšův příběh chápán jako apokalyptické vyprávění. Ostatně právě tato biblická apokalyptika svou temporalizací času připravuje zakotvení historického Ježíše jakožto Krista Božího v dějinách.

VI.

Takto ohlášené „přerušení“ „věčnosti“ nebylo myšlenkově připravováno v Athénách, v řecké kultuře slova, nýbrž bylo zakoušeno, protrpěno a vyprávěno v Jeruzalémě, resp. v profeticko-anamnetické kultuře Izraele. Dodnes je úkolem křesťanské teologie vyrovnat se – skrze „hledání ztraceného času“ – s tímto metafyzicky do značné míry „němým“ vědomím času ve Starém zákoně. Podle mne jde o to, tento pamětí živený, narativně praktický základ apokalyptického pojetí času vnímat a dialekticky jej upevnit. Zdá se mi nicméně problematické chtít biblické časové myšlení upevnit pomocí tzv. teze obrazu světa – na to jsem již poukázal na jiném místě. Přitom se totiž rozlišuje mezi archaickými a moderními obrazy světa, načež se apokalyptika a její teodicea a příslušné vnímání světa velkoryse obětují mýtickým obrazům světa archaické biblické doby. A zastánci takových tezí obrazu světa přitom dělají, jako kdyby nejprve existovalo takříkajíc dějinně a kulturně holé, vůči obrazu světa neutrální křesťanství; holá biblická idea Boha, kterou lze myslet jako Platonovy ideje a dodatečně ji přiodívat nejrozmanitějšími, třeba i vzájemně se vylučujícími obrazy světa. Jenomže takové vnímání světa lidí s ohledem na konec času není použitelné pro křesťanskou řeč o Bohu, pokud chce zůstat věrna svým biblickým kořenům.

Nikoli transcendentálně-idealistické identifikační myšlení, nýbrž jedině dialektické temporální myšlení je dle mého názoru schopno náležitě odpovědět na výzvy biblické apokalyptiky a zdůrazňovat faktor temporalizace především v christologii a eschatologii. Vrátit časové a dějinné jádro křesťanství do teologického povědomí nelze prostřednictvím eschatologie, která je sama již očištěna od zkušeností se všemi přerušeními, nýbrž jedině prostřednictvím neidentifikačního myšlení, jemuž se dostalo podnětů biblické apokalyptiky (a její theodiceje). Vědění o Kristu nelze získat jen u psacího stolu a z regálů s odbornou literaturou. Toto vědění musí do sebe přijmout „moudrost praxe“, onu k času se vztahující zkušenost následování. Konkrétní situace následovníků patří koneckonců k „definici“ křesťanství.

VII.

Ostatně pokud jde o jazykový svět biblické apokalyptiky, na ten narážíme podle mne v mnoha pasážích obou částí Bible. Zvláště silně je ovlivněn projevy proroků z krizových dob, bolestnou dikcí žalmů a výroky o „utrpení z Boha“ v některých sapienciálních knihách. Tato negativní teologie v jazyce biblické apokalyptiky chce dát výkřikům lidí paměť a času světa jeho temporalitu, tj. lhůtu na konci času. Pro tento apokalyptický jazyk je Bůh takříkajíc ještě neukončené téma doby. Chtěl bych zde znovu citovat ze Starého zákona onen pozoruhodný text: „Strážce, kolik zbývá z noci? Strážce praví: Přichází jitro, ale ještě je noc. Chcete-li pátrat, pátrejte! Navraťte se, přijďte!“ (Iz 21,11n). Tady se připravuje Ježíšova řeč o „bdění“ i apokalyptické volání na konci Nového zákona. Nebo se snad mýlím, když při vší polyfonii vnímám v obou částech Bible až po závěrečné tóny Nového zákona právě tento apokalyptický tón a domnívám, a že jedině takto vůbec může vzniknout náležitá biblická hermeneutika? Apokalyptické volání po „příchodu Ježíše“ na konci Nového zákona přece neznamená „návrat Ježíše“ pod obzor našeho (smrtí poznamenaného) času, nýbrž se upíná ke konci právě tohoto času. A pro mne tento apokalyptická jazyk rozhodně vyvrací oblíbený axiom neognostiků, podle něhož v dějinách náboženství platí, že ztroskotání proroctví vede pokaždé ke vzmachu apokalyptiky a ztroskotání apokalyptiky má nutně za následek gnózi.

Čas se svou tematizací biblické otázky Boha nikdy nedospěje ke konci; oním koncem je vždycky – sám Bůh. Biblický Bůh zůstane i „království Božím“, jež bylo přislíbeno, Deus semper maior: Bůh v obšťastňující blízkosti (visio beatifica), a přesto vzdálený (v tajemství svého věčného bytí). Věčný není čas, ani člověk není věčný – věčný je jen Bůh. A biblickému náboženství je cizí jakýkoli panteismus. V biblickém Bohu se setkáváme s věčnou jednotou lásky a spravedlnosti, kvůli níž Boha nazýváme „svatým“, modlíme se k němu a snažíme se – na cestách svých životů – následovat jeho Krista.

Tyto apokalyptické texty v Bibli proto ze samé své podstaty nejsou projevem lehkomyslného nebo zéloticky vyhroceného fantazírování o konci světa, ani to nejsou nějaká gnosticko-spekulativní „odhalení posledních tajemství světa“. Jsou to literární svědectví vnímání světa, jež „bdí“ a „vidí“ „to podstatné“ – a staví se proti mýtickému či metafyzickému zastírání donebevolajícího neštěstí světa (trend, který se stále znovu objevuje ve všech světových názorech) a proti kulturní amnézii, která dnes činí všechny dnes i v minulosti trpící lidi neviditelnými a jejich bolestný křik neslyšitelným.

VIII.

Co se ovšem událo (především pod vlivem helénistického myšlení, pro něž čas není z hlediska poznávání důležitý) od chvíle, kdy se křesťanství stalo teologií? Jak zacházela raná křesťanské teologie s oním apokalyptickým impulzem Bible, s novozákonním apokalyptickým Ježíšovým příběhem? Nezpůsobila snad proměna křesťanství v teologii příliš rychlou relativizaci tohoto apokalyptického myšlení nebo nakonec úplný opětovný odklon od něho? Nesnažila se křesťanská teologie překonat problém tzv. odložení parúsie, tedy krize brzkého očekávání konce v raném křesťanství, tím, že časové impulzy svého náboženství vposledku úplně zbavila jejich časovosti a idealizovala je (tedy zevšeobecnila a vyjmula ze závislosti na čase) – především s pomocí kategorií středního platonismu? Nevylila tím ovšem s vaničkou i dítě? Nezačíná už zde povážlivá de-temporalizace křesťanské teologie a jejího světa představ? A nestává se touto de-temporalizací sám čas pro teologii prázdnou nekonečností bez jakýchkoli překvapení, v níž nikdy nenastane čas pro „konec času“? A není snad právě toto v jistém smyslu „moderní“ stav teologie, která se sice (právem) hojně zabývá budoucností, ale prakticky nemluví o konci času – raději to přenechává teologicky chudému jazyku sekt? Jsem rozhodně přesvědčen, že je speciálním úkolem systematické teologie, pokud se považuje za fundamentální teologii, aby do teologického procesu strukturalizace pojmových představ energičtěji zahrnovala temporalizovaný čas – v zájmu chápání pravdy a mluvení o Bohu.

IX.

O biblickém Bohu a jeho Kristu se – podle mne – nemluví primárně na (helénistické) úrovni bytí, nýbrž na (apokalyptické) úrovni času, tedy nikoli v prvé řadě způsobem „ontoteologizujícím“, nýbrž „temporalizujícím“. Nezbytnou temporalizaci teologického myšlení mohou považovat za pravdě odporující „relativizaci“ jen ti, kdo mají k pravdě idealizující, s časem nesouvisející vztah, který – podle mne – není přiměřený biblické zvěsti Starého i Nového zákona, jež má přece charakter události probíhající v čase. Usilovat o temporalizaci teologického myšlení v žádném případě neznamená lehkomyslně se vzdávat závazných přístupů minulosti. V této temporalizaci funguje dialektika anamneticko-praktického myšlení, nadaného schopností vzpomínat, a to jednak v podobě s vyprávěním souvisejícího vědomí chybějících skutečností, snažícího se vnášet do dnešní kulturní amnézie „neuzavřená témata minulosti“, jednak v podobě nebezpečně osvobozujících vzpomínek týkajících se dějin lidstva. A konečně: Taková temporalizace teologie ví, jakou výzvou a zároveň oporou je pro ni (liturgická) paměť církve, té církve, která se pohledu na konec času nesmí vyhýbat.

Na závěr bych měl ještě jeden návrh pro výročí reformace v roce 2017. Nebyla by to příležitost kriticky vstoupit do stále znovu (bez ohledu na konfesi) propukající teologické debaty o helénizaci a zaměřit se na hodnoty, jež Starý i Nový zákon křesťanské víry nabízejí jako ukazatele cesty k živé jednotě křesťanské teologie?

Z Concilia přeložila Helena Medková