Když jsem dnes, na Nový rok 2002, poslouchal výroční projev prezidenta Havla k národu, zaslechl jsem otázku a odpověď, která se úzce váže k tématu prvního článku tohoto čísla, přednášky Hanse Jorissesna o perspektivách ekumenismu mezi křesťanskými církvemi. Prezident polemizoval s lidmi, kteří se bojí ztráty národní identity po případném přijetí našeho státu do Evropské unie. Vyslovil myšlenku, že naši identitu nám nikdo nechce brát, naopak se od nás očekává, čím právě my přispějeme ke společnému dobru. Že svoji národní identitu ohrožujeme především my sami, když przníme svoji mateřštinu, ničíme svou krajinu a nevšímáme si své kultury. Úzkost o identitu je tedy spíše projevem slabosti a vnitřní nejistoty.

Jak se to váže k ekumenismu, je zřejmé. I zde je tolik obav o naši (katolickou, protestantskou, …) identitu. Jak by asi naše tradice dopadla, kdybychom uznali plnou oprávněnost tradic ostatních? Nezanikli bychom a nerozplynuli se? Bratři a sestry – kdybychom jeden každý opravdu byli křesťanya snažili se naplno využívat toho, co nám naše vlastní církevní tradice nabízí, pak by přece naše identita nebyla vůbec otázkou diskuse! Uvedu příklad: jako katolík jsem byl donedávna hrdý, že patřím k církvi proslulé pěstováním vzdělanosti a tradicí zakládání a provozování škol. Jestliže se nyní dozvídám, že naše nejstarší teologická fakulta není schopna splnit ani – v české kotlině bohužel spíše umírněné – formální nároky na vysokoškolský program, aby mohla být bez problémů akreditována, pak se samozřejmě musím cítit ohrožen ve své identitě. Neohrožuje ji však ekumenismus ani jiní nepřátelé zvenčí, ale trapná neschopnost vlastních teologů. Kdyby tito teologové opravdu pokračovali ve šlépějích svatého Tomáše Akvinského a jiných velkých církevních vědců nejenom podle litery, ale i podle ducha, pak by přece zástupci ostatních fakult pořádali do Dejvic exkurze, aby viděli, jak se má univerzita správně dělat. Bohužel nastává pravý opak, a jediný příklad, který je naše katolická teologie schopna dát, je příklad odstrašující. Není divu, že se takoví experti musejí cítit silně ohroženi kolegy z jiných konfesí a fakult…

V čísle dále mj. přinášíme studii dvou studentek prvního ročníku Institutu ekumenických studií ETF UK, Jaroslavy Hamšíkové a Kateřiny Šulcové, které se v souvislosti současných politických událostí pokusily zjistit, jak se boj s islámským terorismem projevil na smýšlení náhodně vybraných kolegyň, studentek ekonomie. Výzkum samozřejmě nelze zobecňovat, protože počet respondentek byl příliš malý; přesto však i takovýto kvalitativní výzkum může být zajímavou sondou do myšlení a cítění. Třeba negativní zjištění, že ani vysokoškolské studentky často nevědí přesně, co je fundamentalismus (k němuž viz článek Jana Konzala), anebo pozitivní zjištění, že dokáží rozlišit zdravé náboženství od náboženského extremismu.

Přeji Vám všem, čtenářům, autorům i spolupracovníkům redakce, požehnaný a šťastný nový rok 2002. Ať svoji identitu dokážeme prosazovat ne agresínebo útěkem do ghetta, ale tvorbou hodnot a obdarováváním ostatních lidí.

Ekumenické dialogy od 2. vatikánského koncilu: Výsledky – otevřenéotázky – perspektivy

Písemná verze přednášky pronesené v rámci 13. setkání zájemců o teologii pořádaném Institutem ekumenických studií v Praze 23. 11. 2001

1. Konsensus v nauce o ospravedlnění – znamení obratu na cestě k církevnímu společenství

Slavnostní podepsání Společného prohlášení o nauce o ospravedlnění resp. přesněji Společného oficiálního ustanovení Luterského světového svazu a římskokatolické církve, které toto prohlášení v jeho celistvosti potvrdilodne 31. října 1999 v Augsburku, značí rozhodující obrat v ekumenickém dialogu, který má význam nejen pro Světový luterský svaz a římskokatolickou církev, nýbrž také pro ostatní reformační církve, jež se v nauce oospravedlnění od luterského církevního společenství neliší. Není to jen milník na cestě ke společenství, ale znamení obratu, směřující do cílové rovinky. Obě církve si navzájem při bohoslužebném úkonu, tedy „coram Deo“ stvrdily, že v nauce o ospravedlnění hříšníka Bohem, tj. v hlavním bodě, na kterém se v 16. stol. rozbila církevní jednota, již dnes neexistují žádné rozdělující rozdíly. Podpis tohoto prohlášení v rámci bohoslužby činí zřejmým, že nauka o ospravedlnění není primárně doktrínou, že dosažený konsensus není jen konsensem nauky, nýbrž zasahuje do centra evangelia. Církve se tímto před Bohem zavázaly směřovat k plné jednotě, a když je nyní odstraněna hlavní překážka, překonávat aktivně a odhodlaně překážky zbývající.Toto slavnostní prohlášení však nesmí zůstat nekrytým účtem. Musí mít své konsekvence.

Prohlášení zapadá do kontextu dlouhého procesu dialogu. Výrazně zdůrazňuje, že nechce být žádným dokumentem vedle dosavadních, nýbrž chce dosavadní dokumenty bilancovat a shrnovat. Proto bychom je měli logicky zařadit do bodu

2. Logika a dynamika dialogů

Dialogy započaté za účasti římskokatolické církve po 2. vatikánskémsněmu vedly k novému typu dialogu: Jak konstatuje významný luterský ekumenik Harding Mayer, jedná se o bilaterální dialogy církevně oficiálního charakteru – církevně oficiální dialogy v tom smyslu, že dialogy, resp. jejich účastníci byli formálně pověřováni a jmenováni příslušnými církevními vedeními, přičemž výsledky byly bezprostředně postupovány církevním vedením. Církevně oficiální charakter směřuje k tomu, aby byly připraveny a podporovány církevně závazné výsledky. Předem daným cílem těchto dialogů byla vůlek žitému církevnímu společenství. Jejich logiku a dynamiku lze nejlépe demonstrovat na římskokatolicko-luterském dialogu, neboť tento pokročil nejdále.

2. 1.“Evangelium a církev“ (1972)

Dialog začal úvahami nad evangeliem, kterému církev má svědčit a jehož zprostředkování má sloužit. Tímto tématem se od počátku zamýšlelo zavedení rozhovoru o tom, co je specifické a základně odlišné u obou partnerů. Namísto toho, aby se artikulovaly základní rozdíly však jako výsledek dialogu vyplynulo hlubší společné chápání evangelia jako události spásy, totiž jako „dění odehrávajícího se ve zvěstování a udílení svátostí, při němž se člověku skrze Ducha svatého dostává Božího ospravedlnění v Ježíši Kristu“.

Odtud vyplývala již v tomto prvním dokumentu dalekosáhlá konvergence v nauce o ospravedlnění. Tento dokument tvořil současně rámec pro všechny následující dialogy.

2. 2. “Večeře Páně“ (1978)

Odtud se dialog obracel s vnitřní důsledností k otázce večeře Páně, protože – řečeno spolu s Lutherem – znovu objevil „krátký souhrn“, ba přímo „summu a kompendium evangelia“, tedy zpřítomnění Krista. Stalo se tak na luterské straně při zpětné reflexi vlastního původu. Z eucharistie samé byla zas znovu objevena podstatná komuniální struktura církve, o níž bude ještě třeba hovořit později.

2. 3. “Duchovní úřad v církvi“ (1981)

Odtud bylo také získáno společné chápání úřadu jako služby oběma „základním pilířům” (Slovu a svátosti), na nichž spočívá jednota církve. Ve vnitřní dynamice dialogu je, že se v rámci dialogu o úřadu neobrací jen na úřad biskupský, nýbrž také na otázku po úřadu služby universální jednotě církve. Zde v současné době dialog stojí (v doslovném významu slova „zastavit se“); neboť otázka úřadu se ukazuje jako sporný problém pro chápání církve, pro plné uznání eklesiality nekatolických církví ze strany římskokatolické církve, rovněž tak jako i otázka eucharistického pohostinství. I o tom budeme muset ještě později hovořit.

2. 4. Jiné dokumenty

Jmenujme jen krátce ještě další dokumenty dialogu: „Cesty ke společenství“ (1980); „Jednota před námi” (1984), s konkrétními návrhy konkrétní postupné realizace církevního společenství; „Církevní společenství ve Slovu a svátosti“ (1984) – mezi Spojenou evangelicko-luterskou církví Německa a Německou biskupskou konferencí; „Církev a ospravedlnění“ 1994); „Přinášejí církevní odsouzení rozdělení církve?“ (1986); a nezapomeňme ani tak zvaný limský dokument, prohlášení komise Faith and Order Ekumenické rady církví o konvergenci v otázkách křtu, eucharistie a úřadu; „Communio sanctorum – Církev jako společenství svatých“ (2000) (Spojená evangelicko-luterská církev Německa a Německá biskupská konference); jako důležitý dokument římskokatolicko-reformovaného dialogu je ještě třeba zmínit „Přítomnost Krista v církvi a ve světě“. K tomu pak přistupují dialogy s církví anglikánskou jakož i církví pravoslavnou a církvemi staroorientálními.

2. 5. Stav dialogu nyní

Podíváme-li se na výsledky průběhu těchto dialogů, můžeme konstatovat, že staré sporné otázky kolem nauky o ospravedlnění, o poměru mezi Písmem a tradicí, o Slovu a svátosti, o přítomnosti Krista a jeho spásného díla v Eucharistii, tedy o reálné přítomnosti a svátostném zpřítomnění výkupné oběti Ježíše Krista na kříži, ztratily na své rozdělující ostrosti a v těchto otázkách je dosaženo základního konsensu, který je postačující k uskutečnění církevní jednoty.

Nejspornějším problémem v dialogu s reformačními církvemi zůstává však nadále otázka úřadu a v souvislosti s tím eklesiologie. Zde proto leží ten nejdůležitější a nejnaléhavější úkol budoucnosti.

3. Otevřené otázky: eklesiologie – úřad – eucharistické společenství stolu

3. 1. K otázce eklesiality

3. 1. 1. Otázka z pohledu Nového zákona

Z novozákonního pohledu je každá místní obec v plném smyslu „Církev (ekklesia) Boží“ (1 K 1,2; 2 K 1,1) resp. Církev Kristova, nebo pregnantně: „Církev Boží v Kristu“ (1 Te 2,14). Tímto je a priori vyloučeno poměřování místní a universální církve ve smyslu poměru neúplné části k celku. Universální církev tu není před církví místní a nezávisle na ní, nemá před ní ani časovou ani ontologickou přednost. Místní obec je spíše konkrétním místem církve a jako taková je manifestací a representací jedné ekklesie Boží, takže po právu můžeme a musíme mluvit o mnoha církvích, které jsou nicméně jednou církví, jedním Božím lidem. Místní církev však není žádnou statickou veličinou. Nejen, že se potřebuje vždy znovu uskutečňovat, nýbrž vzniká jako ekklesia (církev) Boží v konkrétním a místně vázaném shromáždění ekklesie – obce, která se schází k naslouchání Božímu Slovu a slavení svátostí, přičemž zakládající význam připadá zvláště slavení večeře Páně (1 K 11, 18.20). A tak každá místní církev realizuje celou eklesialitu církve, ovšem jen v otevřenosti vůči všem ostatním církvím a ve společenství s nimi, těmi, jež nejsou ničím jiným, než co každá jednotlivá již pro sebe představuje: lidem Božím jako jedním Tělem Kristovým.

Tak z Nového zákona neplyne sice žádný určitý organizační model, zato však základní ustavenost církve je zřetelná: církev jako společenství vzájemně (ve Slovu a svátosti) komunikujících místních církví.

3. 1. 2. Vlastní právo místních církví spojených ve společenství (communio)

Ze základního tvaru církve, který tu byl načrtnut, nutně vyplýváne zadatelné vlastní právo jednotlivých místních církví, které připouštílegitimní mnohost tradic a strukturálních projevů eklesiality (v jednotějedné církve), jak to výslovně praví 2. vatikánský koncilv souvislosti s východními církvemi. Neboť církev je, jak bylo řečeno, primárně „církví na místě“, která na druhé straně existuje a trvá jen skrze svou vevázanost do komuniální jednoty církve jako Unae Catholicae (tedy nikdy v sebe izolujícím zapouzdření). Spolu s tímto základním tvarem církve je také ustaven úřad – ovšem ve zřetelném odlišení od Slova a svátosti; neboť Slovo a svátost zakládají jednotu církve, úřad slouží jednotě církve (a nemá tutéž důstojnost jako Slovo a svátost – J. Ratzinger). Toto současně znamená: Církevní úřad nezakládá církev, nýbrž vykonává jednu (ovšem podstatnou a důležitou) službu v církvi. Chápání církve se tak nemůže a nesmí odvíjetod úřadu, nýbrž úřad se musí odvíjet od církve, od jejího právě krátce popsaného základního charakteru. Až potud mohlo být v ekumenickém dialogu dosaženo dalekosáhlého společného srozumění. Kontroversní otázka vzniká při otázce po konkrétní podobě úřadu. Podle východně-ortodoxního a katolického (též anglikánského) pojetí je tímto úřadem úřad biskupský, jak se vytvořil spolu se vznikem a prosazením monoepiskopátu (od 2. stol. až do počátku 3. stol.). A tak je třeba ptát se po konkrétní podobě úřadu.

3. 2. Zakládá biskupský úřad eklesialitu církve?

K otázce eklesiality reformačních církví:

Prohlášení Kongregace pro nauku víry Dominus Iesus ze dne 6. srpna 2000 váže eklesialitu výlučně na (historicky vzniklý) biskupský úřad, a zcela proto upírá reformačním církvím eklesialitu „ve vlastním smyslu“ (4. kapitola). Že se zde projevuje jednostranné institucionálně-hierarchologické chápání církve, je nepopiratelné.

Otázka eklesiality tu není v první řadě poměřována otázkou po úřadu ustanoveném Kristem, nýbrž otázkou určité podoby úřadu, a to pod šifrou „platný episkopát“. Bylo tu skutečně dosaženo hraniční linie, jež by ještě dovolovala návratu? Chtěl bych vyslovit tezi, že tuto pozici prohlášení Dominus Iesus není možné sladit s naukou 2. vatikánského koncilu, a to z dvojího hlediska:

1. z hlediska úřadu;

2. z hlediska zvláště výpovědí Dekretu o ekumenismu, které na pozadí eklesiologie odstupňované účasti na skutečnosti církve nepřiřkly reformačním církvím sice plné (plena) nebo dokonalé (perfecta) společenství (communio) s katolickou církví, avšak přece společenství částečné (communio non plena), což je ale úžasný pokrok vůči totální identifikaci – platné ještě za Pia XII. – jediné a pravé církve Kristovy a církve římskokatolické.

Zdůvodním krátce svou tezi:

3. 2. 1. ve vztahu k úřadu.

Je historicky nezpochybnitelné, že se trojstupňovost úřadu (biskup – kněz/presbyter – jáhen) historicky vyvíjela (pro naši souvislost je významný jen vztah biskup – kněz/presbyter, neboť jáhen nikdy nevykonával předsednickou funkci při eucharistii). Spolu s 2. vatikánským koncilem je tedy třeba vycházet z jednoho církevního služebného úřadu (ministerium ecclesiasticum), jemuž jedinému je přiřknuto božské ustanovení (Lumen gentium 28,1). Tento jeden Bohem ustanovený úřad byl přes celé dějiny předáván a uchováván jako služba Slovu a svátosti (as tím i služba jednotě a vedení obce, církve) – také když reformační církve v době reformace biskupskou posloupnost (nikoli z vlastní vůle) ztratily, a proto využily nouzového práva tak zvané presbyterské ordinace. Jak se ukazuje z koncilových jednání, II. Vatikánum se úmyslně nevyjádřilo k teologickému vztahu resp. sakramentálnímu rozdílu mezi episkopátem a presbyterátem, a to s ohledem na nepochybně existující legitimní praxi ordinací (tj. na praxi udílení svěcení) skrze ne-biskupy:

a) Jak ve staré církvi (zde zvláště praxe alexandrijské církve asi do roku 318, podle níž při uvolnění biskupského stolce kolegium presbyterů vyzdvihlo jednoho ze svých řad na biskupský stolec bez (!) nové ordinace),

b) tak také v době karolínské a zvláště

c) v 15. století, kdy opati, kteří nebyli (!) biskupy, směli s papežským dispensem udělovat vyšší svěcení včetně svěcení kněžského (srv. DH 1145 f; 1290; 1435).

Podle 2. vatikánského koncilu nelze jmenovat žádné kulticko-sakramentální funkce, jichž by se za všech okolností a ve všech dobách chápali vždy biskupové a jež by mohly být vykonávány jen jimi, a to včetně ordinace biskupské. K tomu je k dispozici detailní studie od Huberta Müllera pod názvem Druhý vatikánský koncil k otázce poměru episkopátu a presbyterátu (Zum Verhältnis von Episkopat und Presbyterat im Zweiten Vatikanischen Konzil, Vídeň 1971).

A tak můžeme formulovat tezi: Předává se jeden úřad se všemi plnými mocemi zcela a nerozděleně v ordinaci kněžské. Diferenciace úřadu resp.jeho funkcí na episkopální a presbyterskou se netýká podstaty úřadu samého, nýbrž jen vykonavatelnosti předaných plných mocí.

Podle tohoto není rozdíl rázu dogmatického, nýbrž církevně-právního. Jeden apoštolský úřad předchází svým historickým diferenciacím a je zde otevřen různým podobám. Spolu s tím lze uznat i reformační úřady – v důsledku čehož je to také i nutné učinit. Neboť podstata apoštolského úřadu a apoštolské posloupnosti zůstala v reformačních církvích uchována. Chtít upírat těmto církvím eklesialitu ve „vlastním smyslu“ s odvoláním na absenci „platného episkopátu“ je z teologického pohledu chatrné.

*

To lze verifikovat také z výsledků dialogu o církevním úřaduv církvi: Existuje konsensus o zvláštním úřadu, který Kristus pro církevustanovil jako jeden z podstatných znaků církve.

Konsensus existuje dále i pokud jde o funkci úřadu reprezentovat v životě církve prioritu Boží iniciativy a autority a skrze Slovo asvátost sloužit shromažďování, budování a řízení obce (církve).

Konsensus existuje též v základním chápání ordinace jakožto neopakovatelného zapojení do služby Slovu a svátosti, jež primárně působíKristus a jež je zprostředkováno skrze vkládání rukou a modlitbu ordinovaných nositelů úřadu. (V tomto smyslu neexistuje též žádná neshoda pokud jde o svátostnost ordinace.)

Další důležitá shoda existuje v základním pojetí apoštolské posloupnosti úřadu v tom smyslu, že je základně zařazena do souvislosti posloupnosti universální církve v apoštolské víře. V rámci posloupnosti ve víře (a jen v této souvislosti) má ale též posloupnost úřadu svůj smysl: jako nutná služba kontinuitě apoštolské víry resp. zpětné vazbě církve na její apoštolský původ.

Konečně je třeba vyzdvihnout ještě jeden důležitý bod konsensu: zařazení úřadu do církve jako společenství (communia) místních církví, jak jsme jižv předchozím zdůraznili. Církev je společenství v Krista věřících a v něm i sjednocených. Úřad má sloužit této jednotě s Kristem a jednotě věřících mezi sebou (věřících a církví navzájem).

3. 2. 2. Výpovědi 2. vatikánského koncilu o alespoňparciální eklesialitě

Z celku výpovědí vyberu jen dvě:

3. 2. 2. 1. Křest – jak koncil praví v dekretu o ekumenismu (Unitatis redintegratio, 3) – začleňuje do jedné církve Ježíše Krista (nikoli do „konfesní církve”). Zakládá svátostnou vazbu jednoty, a tím eklesialitu. Církve, které si vzájemně uznávají křest, stojí ve fundamentálním společenství církví, které svou vnitřní dynamikou usilovně směřuje ke společenství eucharistickému.

3. 2. 2. 2. „Odloučené církve”

Jedna klíčová výpověď koncilu (UR 3) říká, že „odloučené církve a společenství“ nejsou „v tajemství spásy bez významu a závažnosti“.“Neboť Duch Kristův se uvolil použít jich jako prostředku spásy…“. Pokud toto platí, pak přece nemůže být těmto církvím zcela upírána eklesialita; církev Ježíše Kristaje pak tím daleko spíše v těchto církvích účinná a přítomná. Pak v nich též musí existovat církevně odůvodněným způsobem i úřad a pravomoc řádu a řízení.

3. 2. 3. Otázka znovunabytí historické posloupnosti v historickém biskupském úřadu

Následující vývody nechtějí v žádném případě zužovat význam biskupského úřadu, který se historicky vyvinul. Bylo by dokonce žádoucí, aby – ve smyslu podnětů daných limským dokumentem a prohlášením z Porvooz r. 1992 mezi anglikánskou církví Velké Británie a Irska a luterskými církvemi Severu (Norsko, Švédsko, Finsko, baltské země – jen Dánsko nepřistoupilo) – církve, jež ztratily historickou posloupnost biskupského svěcení, ji opět přijaly – jako znamení kontinuity církve v apoštolské víře. To by se ovšem mohlo stát jen tehdy, kdyby jejich úřady byly uznány, neboť jinak by reformační církve musely svou vlastní eklesialitu zpochybňovat. Funkcí biskupského úřadu je vykonávat nad-lokální episkopé, a tím regionálně (a universálně) sloužit věrnosti evangeliu a řízení.

3. 2. 4. Šance universální služby vedení?

Vycházeje z Písma a patristické tradice objevil 2. vatikánský koncil základní strukturu církve opět jako společenství místních církví, které vzájemně komunikuje v Slově a svátosti. V této základní podobě má také úřad Petrův jako služba univerzální jednotě mnoha místních církví své teologické místo. Z této základní struktury jakožto horizontálního strukturního poměru vzájemně komunikujících místních církví je pyramidální pohled na církev ve smyslu absolutisticko-monarchistického církevního modelu teologicky (!) vyloučen. Papež není žádným absolutním monarchou a není zdrojem veškerého práva v církvi. Papež není ani episcopus universalis (teologický nesmysl), který dle libosti smí zasahovat do vlastních práv místních církví. Zakotvena v základní struktuře svéprávných místních církví a tím i v synodálním charakteru církve, mohla by být učiněna srozumitelnou a sdělnou potřebná autorita tohoto Petrova úřadu daná universálním úřadem služby jednotě, ale na druhé straně také i vnitřní hranice tohoto úřadu.

Jurisdikční primát papeže není teologicky neomezený a neomylnost nositele papežského úřadu není ničím jiným než primátem a neomylností biskupského kolegia (resp. obecného koncilu) a universální církve. Takovou vazbu a reinterpretaci universálního služebného úřadu (úřadu Petrova) bude muset ekumenická teologie ještě hlouběji reflektovat (v souladu s podnětem samotného papeže společně přemýšlet o přiměřeném vykonávání papežského úřadu; srv. encyklika „Ut unum sint“, 1995). První vatikánský koncil je takové reinterpretaci naukového a jurisdikčního primátu v komuniální eklesiologii veskrze otevřen.

A tak bych chtěl formulovat tezi: Takto chápaný, v kolegialitě vykonávaný papežský úřad jako služba universální jednotě, která nebrání legitimnímu vlastnímu právu místních církví a legitimní mnohosti rozličných tradic, nýbrž je respektuje a podporuje, může mít v ekumenickém dialogu šanci na uznání.

3. 3. Cesty k eucharistickému společenství stolu?

Společenství stolu Páně je zajisté tím nejnaléhavějším přáním všech křesťanů, kterým jednota v Kristu a tím i jednota a společenství církví leží na srdci. Jsou zde cesty k jejímu uskutečnění?

3. 3. 1. Eucharistická jednota

Nejprve bychom si měli zajisté uvědomit, že eucharistie o sobě a ze své nejzazší podstaty je svátostí jednoty; srv. 1 K 10,16f: „Není kalich požehnání, za nějž děkujeme, účastí (společenstvím, koinonia, communio) na krvi Kristově? A není chléb, který lámeme, účastí (společenstvím, koinonia, communio) na těle Kristově? Protože je jeden chléb, jsme my, mnozí, jedno tělo, neboť všichni máme podíl na jednom chlebu.“ Tak by měl právě ze slavnosti eucharistie vyjít ten nejsilnější impuls k jednotě. Eucharistické stoly, které stojí vzájemně proti sobě, jsou paradoxem, jsou vrozporu se smyslem eucharistie.

3. 3. 2. Eucharistie jako svátost církevní jednoty:

Toto hledisko si vyžaduje, jak již bylo zdůrazněno, propojení se svátostí křtu, neboť základním aktem začlenění do církve jakožto mystického Těla Kristova je křest (1 K 12,12). Zde je hned zřetelná jedna aporie: V dokumentu „Církevní společenství ve Slovu a svátosti“ stojí:

Spolužití různých konfesních společenství, která si vzájemně uznávají křest, ale nežijí v (plném) církevním společenství, je tváří v tvář Božímu spásnému jednání ve křtu skandálem. Právě náš společný křest nás podněcuje k překonávání protikladů, jež rozdělují církev. Proto nesmíme ustávat v hledání cest směřujících k tomu, aby společenství potvrzené podSlovem Božím a ve společné modlitbě a ve vzájemně uznaném křtu, se stalo plným církevním společenstvím.

3. 3. 3. Existují teologicky zodpověditelné cesty?

Tou nejzávažnější námitkou proti eucharistickému společenství je: „Eucharistické společenství je společenstvím církve“ a naopak. Pokud tu není žádného plného společenství církve, potud není ani žádné společenství eucharistie. Tato zásada staré církve je jistě v principu správná. Druhý vatikánský koncil tu ale poněkud pootevřel dveře. Jak jsme se již zmínili, hovoří o „nedokonalém“ (parciálním) společenství. Ale také „parciální“ společenství je společenstvím církve. Tak koncil dává rozpoznat mezi plným rozdělením církve a plným společenstvím církve jakýsi meziprostor, z něhož vyvstává otázka, zda jsou možné a smysluplné přechodové formy společenství eucharistie resp. večeře Páně, jež by odpovídaly dosaženému přiblížení církví (tak se ptá např. Harding Mayer). A tak se můžeme a smíme ptát, zda by v korespondencis parciálním společenstvím církve také mohlo existovat parciální společenství eucharistie resp. večeře Páně, jinak vyjádřeno: Zda by nebylo možné přinejmenším příležitostně zkoušet eucharistické pohostinství jako znamení již existujícího společenství, které dynamicky usiluje směrem k plnému církevnímu a bohoslužebnému společenství a jež by církve avěřící k tomu i zavazovalo. Chtěl bych tuto otázku z teologicky zodpověditelných důvodů zodpovědět kladně. Eucharistické pohostinství je možné. Otázka by pouze měla znít: Smíme my s ohledem na to, čeho jsme dosáhli jako společného a na čem jsme se v eucharistické víře shodli, ještě odpírat eucharistické pohostinství? (Nemusíme zde zvláště zdůrazňovat, že předpokladem pro to je eucharistická víra v přítomnost Krista a jeho spásného díla v Eucharistii spolu s ryzím zápalem pro církevní společenství).

3. 3. 4. Otázka vzájemnosti

Bez vzájemnosti není pohostinství možné. Toto by mělo být uznáno i z katolické strany! Zejména otázka úřadu už nemůže podle naší úvahy v souladu s předchozím rozvažováním platit jako ta „nejstrmější překážka“. Uznání reformačních úřadů je možné. Co však je teologicky možné, musí se také pro jednotu, kterou si Kristus přeje, i stát! Odvážní katoličtí biskupové, jako zemřelý arcibiskup ze Štrasburku Léon Artur Elchinger a současný štrasburský arcibiskup Joseph Doré tuto možnost za určitých podmínek katolíkům otevřeli. Synod německých biskupství (1971 – 1975) nepovažoval za vyloučené, „aby katolický křesťan, následuje svého svědomí, ve své zvláštní situaci rozpoznal důvody, na jejichž základě se mu účast na evangelické Večeři Páně bude vnitřně jevit jako nutná.“ Taková účast, která uznává duchovní realitu evangelické večeře Páně, nemůže být nahlížena jako rozchod s katolickou vírou nebo nevěrnost vůči církvi.

4. Perspektivy

Slavnostní podepsání oficiálního prohlášení o nauce o ospravedlnění si nutně vyžaduje vyvození důsledků. Zaměřili jsme se na tři takové – zřejmě nejdůležitější: uznání eklesiality reformačních církví, uznání reformačních úřadů, praxe eucharistického pohostinství. Ani otázka eklesiality, ani eucharistického pohostinství nemusí ztroskotat na skále apoštolské posloupnosti a apoštolského úřadu. Zde musí platit zásada: Co je teologicky možné, musí být též pro Kristovu vůli volající po jednotě vykonáno. Církve jsou vyzývány vyčerpat hranice teologicky možného a nezapouzdřovat se vůči sobě navzájem do vlastních úzkostí o identitu. Společné oficiální prohlášení výslovně uznalo model jednoty usmířené různosti. Svět naše překonané kontroverze a z ní vyrůstající frustrace nepotřebuje – a abych citoval kardinála Kaspera: Potřebuje usmířené společné svědectví církví, které za své dlouhé dějiny odloučení si ještě nikdy nebyly tak blízko, jako se za uplynulých 30 – 40 let přiblížily. Církvím byla darována jedinečná šance, kairos, který nesmí zaviněně promarnit. Společné oficiální prohlášení o nauce o ospravedlnění se silným znamením naděje, že cíl, jemuž by všechny dialogy měly sloužit, se posunul dodosažitelné blízkosti. Tam, kde byla odstraněna hlavní překážka, nesmím mít zbývající rozdíly už přespříliš velkou váhu. Neboť, tak říká papež Jan Pavel II ve své encyklice o ekumenismu Ut unum sint: „Co nás dělí, je v porovnánís tím, co nás spojuje, nepatrné“.

Přeložil Jan Kofroň

Jaroslava Hamšíková, Kateřina Šulcová

Teroristické útoky, které se odehrály 11. září 2001 ve Spojených státech amerických, šokovaly celý západní svět a ovlivnily myšlení mnoha lidí. Více lidí se začalo zajímat o hrozby terorismu i o náboženství, zejména o islám a jeho vyznavače.

Abychom se dozvěděly více o tom, jak se tento zájem projevil na myšlení lidí v našem okolí, rozhodly jsme se provést malý kvalitativní výzkum kolegyň, studentek Vysoké školy ekonomické v Praze. Ptaly jsme se jich navztah terorismu, fundamentalismu a náboženství a zjišťovaly, jak jejich názoryovlivnil teroristický útok na USA z 11. září 2001.

Hovořily jsme celkem se šesti studentkami, které byly vybrány z našich velmi zběžných známých, přičemž nebyl kladen důraz na žádné konkrétní požadavky, znaky a vlastnosti, s výjimkou skutečnosti, aby nebyly členkami žádné církve nebo náboženské skupiny. Pouze náhodou jsou všechny studentky studentkami pátého, tedy posledního ročníku. Byly dotazovány studentky Petra (23 let), Věra (22 let), Veronika (23 let), Eva (23 let), Simona (25 let) a Verča (23 let).

Co je terorismus?

Studentky si pod pojmem terorismus představují zabíjení nevinných lidí bez varování, při kterém je sledován určitý cíl. Petra říká: „…nesmyslnézabíjení nevinných lidí, …mají určitě nějaký cíl, jsou s něčím nespokojeni. ” Simona: „Násilí, které se nedá žádným způsobem ospravedlnit. ”

Při dotazu na představu teroristy se názory rozdělily do dvou skupin: první se vyjadřovala v obecnějších pojmech, více nezaujatě a s nadhledem – např. Verča: „Někdo, kdo se něčeho domáhá způsobem, který není zákonný.“ Druhá skupina byla silně ovlivněna událostmi z 11. září – např. Petra: „snědého člověka odněkud tam z Východu.“

Čtyři studentky osobní zkušenost s teroristickou akcí nebo její hrozbou nemají, zbylé dvě se nacházely v době útoků v USA, takže podle svého vyjádření byly vystaveny určité hrozbě.

Reakce na útoky

Prožitek útoků se lišil podle toho, kde se studentky zrovna nacházely. Čtyři, které byly v České republice, to prožívaly velmi emotivně – Věra: „když jsem to viděla v televizi, tak mi tekly slzy.“ Návštěvnice USA, které ale nebyly přímo v New Yorku, byly ovlivněny klidnou místní atmosférou – Eva: „Zpráva mě zastihla na Floridě, ale ani mi to nepřišlo, nepřipadalo nám to jako hrozná věc.“ Místní lidé se nestrachovali, cítili se bezpečně a dostatečně daleko od ohniska útoků.

Po opadnutí prvních emocí a při diskusích se svými známými došly všechny respondentky k závěru, že by měly USA přehodnotit svoji zahraniční politiku. Věra: „Na jednu stranu se není čemu divit, když se pletou na celém světě do všech záležitostí, třeba kde jim do toho nic není. ”Verča: „Hrají si na světového policajta, zasahují do dění v Evropě, jak se jim zachce. ”

Útoky zasáhly do životů našich studentek spíše jen minimálně, jedna se nyní bojí chodit na akce hromadného charakteru, dvě měly problémy s odletem z USA.

Motivace teroristů

V názorech na útočníky se studentky celkem shodují. Činy teroristů byly způsobeny jejich zoufalou situací a nemožností řešit věci jinak, odhodlání k činu zapříčinila jejich víra, přesvědčení a diametrálně odlišné hodnoty, než máme my. Veronika si dokonce myslí, že s naším způsobem života nejsme schopni pochopit jejich motivaci. Žádná ze studentek ani nezná nikoho, o kom by byla přesvědčena, že by byl schopen nějaký teroristický útok spáchat.

Podle názoru všech studentek bylo cílem teroristů upozornit na svou existenci a na problémy arabského světa. Simona: „Chtěli vyvolat ve všech hrůzu a strach. Bylo to jednoduché a dokonalé. ” Za hlavní motiv pokládají studentky hluboké přesvědčení až fanatismus, Věra dokonce náboženství samo. Přestože se pokoušely vcítit do myšlení teroristů, nedokázaly to kvůli naprosto odlišnému myšlení.

Na problém prosazování dobré myšlenky násilím se Simona dívala odlišně od ostatních. V rámci demokracie by se hrubé násilí dít nemělo, jisté násilí se už děje na občanech tím, že jsou donuceni dodržovat zákony, a tento typ násilí považuje za pozitivní, i když při vynucování zákonů může dojít ke zmaření lidského života. S prosazováním dobré myšlenky násilím ostatní studentky nesouhlasí, a to za žádných okolností, kromě Věry a Verči, které tuto cestu připouštějí až po selhání diplomatického způsobu řešení. Při uvedení konkrétního příkladu atentátu na Heydricha si už ve svém názoru většinou nebyly tak jisté, pouze Eva si pořád stála za svým názorem a tvrdila, že ona sama by se nikdy nezapojila do žádné násilné akce.

Samy by podobnou akci nebyly schopné provést, pouze Petra připouští, že možná za určitých okolností. Ostatním v tom brání např. povaha a svědomí (Věra), zbabělost a tréma – „já když mám vystoupit před více lidma, tak ztrácím hlas a třesou se mi ruce.“ (Veronika), dále např. chybějící odhodlání (Verča). Eva nemá kromě odvahy žádný dostatečný politický ani náboženský důvod, podle Simony člověk nemá právo brát život druhému.

V současnosti je v médiích často zmiňováno slovo fundamentalismus. Většinou studentky tuší význam tohoto slova, což vyplývá i z odpovědí na další otázky týkající se fundamentalismu, ale nedokáží jej slovně vyjádřit. Pouze Eva byla schopná pojem souvisleji vysvětlit svými slovy: „Prosazování věcí za každou cenu, chápání radikálních věcí v tom náboženství, např. ne že máš mít každého ráda, ale že máš šířit víru, a pak se z toho udělá, že máš šířit víru za každou cenu.“ Vlastní zkušenost s lidmi fundamentalistického ražení studentky nemají.

Náboženství a terorismus

Všem respondentkám se pod pojmem náboženství vybavila víra, přesvědčení a určité představy, věčné hodnoty. Zajímavý je postoj Evy, která si podtím představu je pouze formální příslušnost k nějaké skupině. Dvěz nich (Eva a Petra) cítí, že pro někoho může být náboženství jistým druhem berličky: „Víra v něco, aby se člověk udržel nad vodou. ”

Studentky většinou kladně hodnotily existující světová náboženství, pouze u islámu kritizovaly určitý radikalismus a postoj k ženám. Velmi zajímavá byla Evina zkušenost s náboženstvím indiánů: „Oni věří, že jsou děti země, jsou mnohem více sžiti s přírodou, viděla jsem i jejich rituální předměty. Desatero nemají, ale oni to mají jinak. Smrt nemají jako takovou hroznou věc, příroda je pro ně posvátnější. Vztah k přírodě žádné jiné náboženství tak na prvním místě nemá. ” Verča oceňovala kladné stránky buddhismu: „Je to určitý přístup člověka k životu, člověk jakoby ničemu nevěří, nemá ideály, kterým věří, ale pracuje sám se sebou. Nemá nic nad sebou, ale on sám je to, k čemu chce dospět. Chce sám sebe změnit, aby byl šťastný. Buddha se snažil najít cestu pro lidi bez hmotného zajištění, aby i ti mohli být šťastní.”

Všem se nelíbí přesvědčování jiných lidí o svém náboženství a určitý nátlak, ať už je to u jakéhokoli náboženství. Konkrétně Věra kritizovala Svědky Jehovovy a muslimy, Veronika mormony. Veronika se rovněž necítí dobře v katolických kostelech: „Zdá se mi to všechno takové moc okázalé, no tak nějak mi to prostě nesedne, ty tlustí andělíčci a tak. ”

Rozdíl mezi křesťanstvím a islámem vidí v přísnějších aomezujících pravidlech islámu, křesťanská pravidla považují za volnější:„Přikázání tam jsou, ale nemusí se tak přesně dodržovat, aby člověk mohl býtdobrý křesťan. Kdežto tady ta islámská náboženství prostě striktně vyžadují, cose má dělat, a když to někdo nedělá, tak je ten špatný a končí to, že těukamenují. ” (Veronika) Negativní hodnocení postavení žen v islámskéspolečnosti se projevilo u všech dotazovaných.

Kulturní rozdíly mezi východní a západní společností vidí ve zvycích a životním stylu a Simona navíc vyzdvihuje fakt, že kultura Západu je postavena na demokratických principech. Eva k tomu navíc poznamenává: „Mají jinou představu o čase, o hodnotách. O peníze jim podle mě moc nejde. Určitě jsou rádi, když je mají, ale asi to pro ně není priorita. Euroamerická kultura, která vyrůstala z křesťanství, je hodně materiální. Je rozdíl v rozlišení času – každá minuta je pro nás drahá, ale oni mají času dost, mohou čekat do věčnosti. Také chápání lidské důstojnosti je jiné.”

Všechny studentky považují věřící lidi za normální a jsou vůči nim tolerantní, pokud nepatří k extremistické skupině a nesnaží se jim svou víru vnutit. Simona: „Člověk, aby byl klidný v životě, by měl v něco věřit. Naopak, jsou mi nesympatičtí lidé, kteří v nic nevěří. ” Podle Evy je i pro ateistu obtížné, aby nějakou víru neměl. Všechny studentky znají ze svého okolí věřící lidi, ale jsou přesvědčeny o tom, že by nebyli schopni a ochotni spáchat nějaký teroristický čin kvůli své víře. Některé z nich zdůraznily, že by se to ani s jejich vírou neslučovalo.

Podle dotazovaných, které měly alespoň minimální představu ofundamentalismu, se fundamentalismus s náboženstvím nutně pojit nemusí,ale v převážné většině tomu tak je. Pouze podle Evy je fundamentalismusodnož náboženství. Jako fundamentalismus bez náboženství si Věra představujenapříklad separatistické hnutí. Studentky si myslí, že náboženství je hlavnímzdrojem fundamentalismu. Může to být jakékoli náboženství, ale Eva vylučujebuddhismus a Veronice připadá divné spojení křesťan fundamentalista.S islámem se fundamentalismus pojí nejvíce.

Přivyslovení slova islám se studentkám vybaví různé pojmy, které znají z médií, jako např. ramadán, džihád, korán, Mekka, atd., a obrazy ze života muslimů.“Když se řekne islám, tak se mi vybaví mešita, klanění a takovéty hábity a odmítání některých základních demokratických principů. Takový prostě úplně jiný život.“ (Petra) Žádná ze studentek kromě Evy nemá osobní zkušenost s islámem. Eva o muslimech říká: „Myslím si, že jsou obecně klidnější, nemají v sobě takové stresy, jsou víc kovaní ve víře, věří víc svým starobylým zvyklostem, mají svůj klid v sobě.“

Po útocích na USA se žádná z respondentek nezačala více zajímat o islám, vědí pouze to, co se dozvěděly z tisku. Svůj názor na islám změnila pouze Věra, která jej nyní bere více „drasticky.“ Na náboženství obecně svůj názor nezměnila ani jedna z nich.

Na spoluvinu islámu mají studentky odlišné názory. Věra si myslí, že je islám určitě vinen, protože teroristé byli muslimové. Simona a Verča jsou názoru, že je islám nikoli vinen, ale spoluvinen. Eva si myslí, že islám rozhodně žádnou vinu nenese, „protože náboženství samo o sobě nemůže být vinno.“ Podle Petry a Veroniky rovněž islám jako náboženství vinu nenese, ale teroristé jej použili jako zástěrku svých vlastních cílů.

Co se týká spoluviny Západu, jsou ji všechny kromě Verči ochotny připustit alespoň částečně. Společně si myslí, že reakce teroristů na chyby Západu a zároveň i reakce USA na teroristický útok byly silně nepřiměřené.

Závěr

Ze všech rozhovorů bylo zřejmé, že se dotazované studentky o útoky z 11. září 2001 a situaci po nich zajímají. Většina z nich neví, co přesně vyjadřuje pojem fundamentalismus, ale spojují si jej s terorismem a extremismem. Náboženství považují za hlavní zdroj fundamentalismu.

Projevuje se u nich rozhodně kladný vztah k náboženství a věřícím, považují je za normální a jsou k nim tolerantní. Nelíbí se jim extremismusa vnucování svého přesvědčení ostatním lidem. Na spoluvinu islámu jako náboženství na teroristických útocích mají odlišné názory, které sahají od představy úplné viny islámu až po jeho absolutní nevinu.

Přestože všechny studentky tvrdí, že teroristické útoky jejich názory neovlivnily, je z rozhovorů patrné, že tomu tak není. Je to dobře znatelnév jistých znacích evidentně inspirovaných útoky z 11. září 2001 (například co se týká vzhledu teroristy).

Díky Afganistánu máme v oběhu další nadávku: fundamentalismus. Kdekdo se cítí povolán vysvětlit tak všechny neduhy společnosti náboženstvím počínaje a globalizací světa konče. Škoda, kanalizuje to pozornost do neškodných poloh, které se týkají jen „těch druhých”. Fundamentalismus je vážné ohrožení, těžká nemoc ideálů, která mění optiku lidského vidění a cítění. Je třeba ji dokázat rozpoznat a mírnit příhodnými protilátkami dřív, než zničí příliš mnoho.

Jestli hlásá pacifista nenásilí, ale zároveň se dožaduje, aby policista exemplárně ztrestal výtržníka, který mu „zčista jasna” rozbil okno nebo podpálil jeho sekretariát, je docela obyčejný pokrytec. Jsou jistě i pacifisté, kteří takové podezřelé výjimky ze zásad nepřipouštějí. Ale tím nejsou ještě mimo nebezpečí. Jestli mír stojí na věrnosti takové smlouvě o záchraně míru, jakou byla třeba ta mnichovská, snadno se stane černé bílým a bílé černým, vlastenec se stane nepřítelem a zbabělec státotvorným. Jinými slovy: Jistě platíi dnes, že kdo se zasloužili o pokoj, patří k blahoslaveným. To však neznamená, že evangelium blahoslaví i každého důsledného pacifistu, který brojí proti bombám na Balkáně nebo v Afganistanu. Nejde v posledku o to, cose nedělá, ale svět žije díky tomu, co se dělá. Pravda totiž není jen věcí správného rozpoznání a pevné vůle za poznaným také stát. Pravda se děje ke slávě Boží až tam, kde cestu za pravdou řídí „srdce” a tím angažuje do procesu celou lidskost. Srdcem rozuměla biblická tradice, dočetl jsem se, průsečík lidských mohutností účastnících se poznávání, porozumění, činorodosti kořenícíaž v nevědomí. A cesta za pravdou bývá plavbou rozbouřeným mořem. Levněji se za pravdou jít nedá.

Za někým je prostě jen poušť, ačkoli vyznává pravdu. Takové srdce je nemocné, tak zní jediné přijatelné vysvětlení takových zázraků naruby. Jednou ztěch zákeřných chorob srdce je fundamentalismus.

Nechť si nikdo nehledá laciná alibi, fundamentalismus není choroba exotická, není domovem kdesi na Blízkém východě nebo v náboženství muslimů nebo Židů. Je to choroba na kulturách a konfesích naprosto nezávislá, vyskytujese spolu s vírou i v spolu s nenáboženskými světovými názory. Byla tu jistě odjakživa. Je-li fundamentalista křesťanem nebo Židem, mái v bibli galerii zářných vzorů pro to, co se vyplatí následovat, i pro to, čemu je zdrávo se vyhnout. Je tam i varování před fundamentalismem. Ale skutečné pravé zjevení nebývá úspěšné plošně, jen tu a tam.

Ne všichni fundamentalisté bible jsou figurami rovnou očividně odpudivými podobně jako Haman, „úhlavní přítel” židovských usedlíků v Persii, jak jej líčí kniha Ester. Životní příběh Jiftácha Galilejského není tak schematický a má v sobě dokonce cosi fascinujícího.

Kdo věnuje chvilku čtení jedenácté a dvanácté kapitoly knihy Soudců, nebude litovat. Podle textu byl Jiftách tvrdý válečník, chlapsky zocelený nepřízní osudu začínajícího už samotným původem. Osud jej naučil hledat a nalézat. K mistrovství dovedl jeho lstivost i mstivost, odvahu idůslednost. Byl totiž bezdomovcem, kterého establišment nelegálně zplodil a pak pochopitelně ze slušné společnosti vytěsnil. A tak bylo životním posláním Jiftácha mstít se, kvalifikovaně a úporně se mstil establišmentu jako záškodník, partyzán či mudžahedin.

Chvíli se nám zdá: věru měl zač se mstít, té nespravedlnosti od společnosti se po léta napolykal až až. Háček je v tom, že i ta zazobaná, bezpečně uhnízděná bohabojná společnost mu vytýkala řadu křivd a zlomyslností právem, a platili to nevinní. Mstitel nosívá rukavičky jen v románcích o Zoro mstiteli v podání Holywoodu; Jiftáchovo umění dosáhlo špiček i ve zlo-myslnosti.

Hledat mezi těmito stranami spravedlnost znamená probojovat se do pekel. Probojují se tam obě strany, opravdu obě. Během těch napůl spravedlivých, napůl mstivých šarvátek totiž srdce všech účastníků ztvrdne na kámen.

Aby to bylo ještě komplikovanější: Jiftách byl nejen vojenským velitelem. Bible jej líčí jako zachránce Izraele, tenkrát se jim říkalo „soudci”, byli to svého času spasitelé pospolitosti božího lidu, jejich autorita byla tou spásou, považovanou za projev Ducha. Takový příběh se pak dábez velkého násilí upravit i do vlasteneckých čítanek a vychovávat statečné jedenáctileté či osmileté, kteří dokáží házet Molotovovy koktejly proti postupující pěchotě jen o málo starších mládenců a děvčat v uniformách. Jenže biblický příběh Jiftácha doprovází temný stín. Právě ten potom všem generacím potenciálních obdivovatelů zjevuje cosi důležitého o „srdeční vadě” toho divného zachránce-spasitele, občas spolupracujícího i s Duchem božím.

Jiftách byl svým zásadám věrný, jednal důsledně „padni komu padni”. Měl kupříkladu dceru, právě dospívající, líbezné stvoření, v Gileádu i podél Jordánu níže se rodí jen krásné dívky. I náš drsný válečník se těšil na světlosvého stanu a byl hrdý na dobrou přítelkyni ostatních dívek tábora. Po právu ji miloval. Ale svým rádoby zásadovým, nesmlouvavým způsobem víry ji zahubil.

Nechme na sebe dolehnout ta fakta: Srdce ztvrdlé mnoha vlnami prohraných i vyhraných odvet nabídlo Hospodinu počestný obchod: Hospodin zařídíJ iftáchovu vojsku vítězství a dostane jako kořist lidskou bytost. Jiftách nabídl bez výjimek obětovat kohokoli, kdo se prvý ukáže na scéně – to se muzdálo spravedlivé a dostatečně velkomyslné. Zásada pro Jiftácha byla vším, to se mohl Hospodin spolehnout.

Když potom Hospodin daroval vítězství, zaplatila otcův triumf právě Jiftáchova dcera. A Jiftách nesmlouval. Neptal se, zda s takovou dohodou souhlasí dcera a její matka, obě byly jen jeho majetkem. Neptal se Hospodina, zda rád lidské oběti. Poměřoval vše svým já, svou představou spravedlnosti, svým názorem na pravdu, a proto byl brzy hotov. Věděl, že pravda je jen jedna a tu má on, jak by se mohl Hospodin dívat na věc jinak než on, velký a úspěšný Jiftách, zachránce vyvoleného lidu?!

Tahle Jiftáchova počestnost, věrnost danému slovu je nejen tragická, je prostě neopravitelně zlá. Jen fundamentalista si nevšimne, že taková počestnost či věrnost Boha neoslaví, spíš rozteskní nebo rozzlobí, řečeno antropomorfním jazykem bible.

Co že tedy mám proti těm nesmlouvavě věřícím? To, že víra musí člověka nést k životu, nikoli sloužit jako důvod spravedlivé smrti našich bližních. Mám za vzor víru Abrahama, který se nebál smlouvat s Hospodinem. Smlouval, jak známo, o záchranu Sodomy, ten detail je až skoro nestydatý, ale Abraham smlouval o životy. Co je ovšem úžasné, i Hospodin na to téma smlouval s Abrahamem.

Kdyby se Jiftách dovedl pokořit a smlouval s Hospodinem, žila by jeho dcera, starému soudci by možná při hře s vnoučaty pomalu změklo i eho zkamenělé srdce. Nestalo se, zvítězila zásada: slíbil Hospodinu krev, Jiftách nedělá dluhy. Zachránil svoji čest životem dcery. Ať žije zásada, ať zemře milovaný člověk!

Když se kácí les, lítají třísky, řekne fundamentalista. A když sofistikované bombardování nezpůsobí ty předpovídané hekatomby civilistů, je fundamentalista skoro zklamán.

Fundamentalistou je ten, kdo tajemství pravdy nejprve vtěsná do dětsky srozumitelných formulek a pak ani koutkem duše nikdy nezapochybuje, že pravdaje právě to, co se vešlo do jeho hrsti. Sám nebo se souvěrci vlastní fundamentalista tu jedinou pravdu, která na světě existuje. Pak je už předem oprávněn každý exces, vždyť jde o princip, pravda (ta naše, jiná není) vítězí a vítěz bere vše.

Pravda vás osvobodí, připomíná Ježíš. Určitě znal smutné příběhy Jiftáchů.

Kunetka,F., Úvod do liturgie svátostí, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní vydří, 2001, 352 str., 299 Kč

Náplň římskokatolické liturgiky bývá u nás často redukována na liturgické právo – rubricistiku, případně na přehled liturgických reálií. Ničím takovým se nová kniha Františka Kunetky nezabývá. Kniha je v českém prostoru dosud ojedinělým přehledem fundamentální a systematické liturgické teologie svátostí. Autor se přehledně zabývá klíčovými pojmy jako jsou mystérion a sacramentum – od jejich profánního významu přes teologickou interpretaci antickou, scholastickou a reformační, až k nejnovějším pojetím. Velkou pozornost věnuje i teorii a teologii symbolu. Šíři záběru lze dokumentovat množstvím použité literatury (367 titulů), nejen teologické různých oborů a různé denominační provenience, ale i literatury z oborů souvisejících.

Kunetka překračuje úzce právní pojetí svátostí operující s termíny např. platné-neplatné, udělovatel-příjemce a zasazuje svátostné dění do širších souvislostí antropologických i kosmických. Reinterpretuje dnes již hůře srozumitelné aristotelsko-tomistické kategorie (materie, forma, opus operatum) na kterých byla postavena scholastická teorie svátostí. Integruje kristocentrický (Kristus jako prvotní svátost) a eklesiální (církev jako základní svátost) akcent s moderní teorií komunikace a symbolického jednání. Liturgie svátostí je tak „místem dialogické komunikace Boha a člověka ve společenství sester a bratří“.

Autor diskutuje, jak je obtížné integrovat tak rozdílná dění jako je např. manželství a eucharistie do jedné teorie svátostí. Obecná teorie svátostí začala vznikat až od 12. stol., navíc v úplně jiné společenské a pastorační situaci než je dnes. Nicméně v centrální „liturgické“ části knihy takovýto integrující pohled nabízí. Slavení všech svátostí obsahuje eulogickou modlitbu (dobrořečení) ve které se připomínají velké Boží skutky a zároveň se děje naše díkůvzdání (část anamnetická) a prosby k Duchu, abyse Boží skutky naplňovaly i v současnosti (část epikletická). Eulogická modlitba, i když je pronášena předsedajícím, je vyznáním víry celé shromážděné obce. Liturgicky je to obec vyjadřuje aklamacemi.

Podstatou slavení svátostí není tedy předávání jakési „zmaterializované milosti“ ve formě vody, oleje či hostie, ale znamení Božího sebesdílení. Významné v knize jsou i pastoračně-teologické sondy. Jednu z nich uvádíme v ukázce.

Na knize si cením zejména ekumenickou otevřenost. Fundovaným způsobem připravuje půdu k liturgické obnově slavení svátostí v jednotlivých křesťanských obcích. Obnově oproštěné od mentality „čarování“ či jednostranného racionalismu, ale prohlubující víru v tajemství mnohorozměrně se sdílejícího Boha. Stará latinská zásada lex orandi, lex credendi nepozbyla platnost. Budeme-li stejně slavit, přivede nás to ke stejné víře.

Pavel Hradilek

 

Sakramentologie „shora” nebo „zdola” (str. 55)

 

Nedostatkem a jednostranností pojetí svátostí je, že je stále vysvětlujeme a chápeme „shora“: svátost je znamením milosti a církev mi ji „rozdává“ ve svátostech. Už tento samotný výklad je dnešnímu člověku těžko pochopitelný. Mimo to je však v takovém pojetí obtížné zachytit souvislost s životní situací. Svátost v životě představuje jakýsi cizorodý a izolovaný prvek.

Jako ilustrační příklad si představme situaci snoubenců, kteří chtějí uzavřít sňatek v kostelea absolvují přípravu. Církevní matrimonologie „shora“ vypadá asi takto: Kristus ustanovil sedm svátostí, mezi nimi i svátost manželství, svátost je viditelné znamení neviditelné milosti, svátost si udělujete sami a uzavřením manželství obdržíte milost. Takové pojetí nutné vede k tomu, že mladí lidé vůbec nechápou, jak svátost souvisí s jejich životem, konkrétné s nyní tak intenzívně prožívanou skutečností - že totiž prožívají vztah lásky.

Matrimonologie „zdola“ by mohla vypadat snad takto: Přicházíte proto, že se máte rádi - a je to na vás vidět. Tato vzájemná fascinace lásky se vás bytostně dotýká, je ostatním vlastně nesdělitelná. Zakoušíte lásku jako způsob transcedence, vycházení ze sebe, a jejím prostřednictvím možná tušíte absolutní Ty, vlastní tajemství bytí a života, které nazýváme Bohem. Vaše láska je v Božím plánu stvoření i vykoupení. Jestliže si chcete slíbit věrnost v lásce jako dva pokřtění, bude vaše vzájemná láska po celý život znamením, symbolem, a tedy svátostí nezrušitelného vztahu Krista a církve. Tento symbolický rozměr partnerského vztahu znamená, že vaše manželství je svátost, a církev se chce a bude radovat z vaší lásky, a proto vás zve k jejímu slavení.

Zdá se, že dnešní člověk je otevřenější pro chápání a vysvětlování svátostí „zdola“, neboť přitomto způsobu mystagogie lépe vynikne spojitost svátostí se životem.

Celé shromáždění je liturgem (str. 268)

Ekleziální a liturgický rozměr slavení svátostí nám může pomoci překonat dichotomii „udělovatel - příjemce“. Pokud jde o udělovatele, můžeme se stále ptát, zda jeto Bůh nebo Kristus, církev, kněz nebo i samotný věřící. Polaritu mezi udělovatelem a příjemcem lze nejen relativizovat, ale i zrušit pojetím, že subjektem liturgicko-sakramentálního slavení je Boží lid, tedy celá církevní obec, která se ke slavení shromáždila. „Liturgické úkony přísluší celému tělu církve, jsou projevem celého těla a na celé tělo působí“ (SC 26). Ve svátostné liturgii tedy jedná hierarchicky uspořádaný Boží lid, který jako celek má sacerdotální (kněžský) charakter, vyplývající z účasti na Kristově kněžství. „Posvátný a organický ráz tohoto kněžského společenství se aktivně projevuje svátostmi“ (LG 11). Organická struktura znamená zároveň rozdílný podíl na jediném Kristově kněžství (LG 10).

Pouze zúžená interpretace této skutečnosti by mohla vést k pojetí, že „příjemce“ dostává od „udělovatele“ svátost, a tedy v ní „obsaženou“ milost. Takovéto chápání by znamenalo realizaci kněžského aktu v církvi. Tím by však nebylo dostatečně vyjádřeno, že slavení svátosti je projevem společného kněžství církve. Proto rozdíl mezi udělovatelem a příjemcem nelze chápat tak, jakoby pouze udělovatel byl jednajícím subjektem a příjemce pak pasivním objektem sakramentálního slavení. Ve skutečnosti jsou oba kněžsky jednajícími subjekty a to uprostřed kněžského Božího lidu. „Příjemce“ totiž není pouhý konzument, ale liturg, je subjektem, který jedná jako součást liturgického shromáždění, které jako celek je „liturgem“. Ale také pro udělovatele nestačí, aby měl kompetenci a úmysl. On je přece předsedající liturgického shromáždění, je tedy třeba, aby byl personálně angažován, komunikoval s přítomnými, rozuměl jejich potřebám, respektoval charakter shromáždění, jeho sociologické složení, prokazoval cit pro zacházení se symboly, ovládal kulturu slova apod. Svátost je jednak Božím činem, je však také činem církve, a tím i činem víry jednotlivce, ať je to udělovatel nebo příjemce.

Z hlediska liturgicko-sakramentální teologie je tedy důležité hovořit o svátostech jako oslaveních, ve kterých probíhá interpersonální komunikace mezi Bohem a jeho lidem. Zároveň však komunikuje jedinec s celým společenstvím, a tím také příjemce s předsedajícím celé slavnosti. Tímto pojetím lze překonat jednostrannou komunikaci od udělovatele jako subjektu k příjemci jako objektu. Oba jsou totiž jako členové slavícího společenství účastníci komunikativního dění boholidského dialogu.

Symptomy krize (str. 269-271)

Slavení svátostné liturgie bude vždy obsahovat polaritu mezi Boží iniciativou a svobodnou odpovědí člověka. Tato dialektika nás však může ochránit před nesprávným, často i magickým chápáním svátostí. Kdybychom chtěli stanovit vztah mezi opus operantum a opus operantis, je třeba se vyhnout dvěma extrémům:

- sakramentální působení (účinek) je zcela závislé na svatosti udělovatele a víře příjemce;

- objektivní účinek svátostí je tak zdůrazňován (tzv. sakramentalismus), že už nenechává žádný prostor pro disposici udělovatele a příjemce.

Nebezpečí sakramentální magie

Nesprávné chápání svátostí vede k jejich slavení takřka „za každou cenu“. Existuje určité napětí mezi dosavadní praxí „lidové“, v očích a myslích mnoha křesťanů stále většinové církve, a mezi nároky sakramentální pastorace, orientované na živé společenství víry. Bude trvat zřejmě delší dobu, než toto napětí bude přemoženo a odstraněno.

Příčiny krize sakramentální praxe mohou být tyto:

a) Svátost se slaví bez vnitřní disposice, někdy dokonce z důvodu nespecifikovaného strachu z působení anonymních sil, přesto se však očekává její magický účinek. Takové slavení má často důvod v jakémsi „zabezpečení se“ vůči Bohu.

b) Působnost svátostí se přičítá tajemné síle, která sídlí ve svátostných elementech a působí sama sebou. Působení milosti je přičítáno ritu, ceremonii, ne Bohu.

c) Člověk vykonáním obřadu udělá první krok a rituálem „nutí“ Boha, aby se sdílel a daroval. Tento postoj se velmi blíží magickému pojetí.

d) Nebezpečím je také „konzumní“ přístup, kdy člověk přijímá svátosti se zarážející samozřejmostí, bez úcty a vděčnosti vůči Bohu, který se člověku v lásce daruje.

e) Velkým pokušením pro církev je také snaha uzavřít Krista do sebe, do svých svátostí. Duch svatý však působíi mimo hranice církve a cílem cesty, po které církev dějinami putuje, je plnost Božího království. „Bůh svou milost nepřipoutal na svátosti, že by bez nich nemohl udělovat jejich účinek, a také svou moc nepřipoutal na služebníky církve.“ (Tomáš Akvinský, STh III,64,7) I učedníci se domnívali, že jen oni jsou tím nejlepším publikem a ochranou svého Mistra a odháněli děti (Mk 10, 13-16). Krista nemůžeme „obklopit“ liturgickými obřady. On sám je to, který mocí životodárného Ducha obepíná celé lidstvo, a tím i církev.

Církevmá jistě právo stanovit podmínky pro slavení svátostí, Chtějí-li přijmoutsvátost lidé, kteří nemají vazbu na Krista a církev - byť by byli pokřtěni,jsou ve stavu katechumenů, a ty církev např. ke slavení svátostí nepřipouštěla.Tím však těmto lidem neodmítá Boží milost, kterou církev nemůže vůbecdisponovat. „Bůh sice spojil spásu se svátostí křtu, nicméně on sám není na svésvátosti vázán.“ (KKC 1257)

Co se však děje, když člověk přijde ke svátostnému slavení, ale ve vnitřním postoji své svobodné existence je nedisponován? V takovém případě (pokud už musel vůbec nastat) je svátostný ritus vykonán, „milost“ se tedy stává zjevnou, přítomnost Pána v našem středu je naznačena, je tedy reálnou. Pán však přichází k zavřeným dveřím, není přijat a opakuje se drama: „Přišel do vlastního, ale jeho vlastní ho nepřijali.“ (J 1,11) Při takovém slavení svátost už není symbolem (syn-ballein= spojovat), nesjednocuje, nespojuje člověk s Bohem, ale „pro tvrdost srdce“ spíše rozděluje, obsahuje moment diabolický (dia-ballein = rozdělovat). I tady se opakuje situace Ježíšova a jeho současníků. Ježíš byl při svém působení pro ty, kteří s připraveností svého srdce uvěřili, kamenem úhelným, symbolem, který spojoval. Ale byl také kamenem úrazu a pohoršení pro ty, kteří pro zatvrzelost srdce uvěřit nechtěli.

Svatební požehnání (benedictio nuptialis) byzantské liturgie (str. 235)

Anakléze

Bože, svatý,

tvůrce všeho stvoření,

Anamnéze

Ty jsi pro svou lidumilnost z Adamova žebra stvořil ženu,

požehnal jsi jim a řekl:

rosťte, množte se a naplňte zemi,

a chtěl jsi, aby se (manželským) spojením stali jedním tělem.

Proto totiž opustí člověk svého otce a svou matku

a připojí se ke své manželce

a budou dva v jednom těle,

a co Bůh spojil, ať člověk nerozlučuje.

Ty jsi požehnal Abrahamovi, svému služebníku,

když jsi otevřel lůno Sáry

a učinil jej otcem mnohého potomstva.

Ty jsi dal Izáka Rebece

a požehnal jeho potomstvu.

Ty jsi spojil Jákoba s Ráchel

a z nich vyvedl dvanáct patriarchů.

Josefa jsi spojil s Asenet

a jako plody potomstva jsi jim dal Efraima a Manasseho.

Ty jsi se ujal Zachariáše a Alžběty

a dopřál jsi jim narození Předchůdce.

Z kořene Jesse jsi dal vyrůst podle těla ustavičné Panně,

z níž jsi přijal tělo a ke spáse lidí jsi se narodil.

Ty jsi pro svou nevýslovnou dobrotivost a lidumilnost

přišel do Kány galilejské,

zde jsi požehnal snoubencům a ukázal jim,

že manželství je spojením podle tvé vůle k plození potomstva.

 

Epikléze

 

Ty sám, nejsvětější Pane,

přijmi naše prosbya prosby

a prosby svých služebníků,

nyní a vždy je provázej svou neviditelnou ochranou.

Požehnej tomuto sňatku

a uděl svým služebníkům N. a N.

pokojný život, hojnost dní, stálost,

vzájemnou lásku ve svazku pokoje,

hojné potomstvo, radost z dětí

a nevadnoucí věnec věčné slávy.

Dej, ať vidí syny svých synů,

uchovej jejich lože neposkvrněné,

uděl jim rosu z nebe a hojnost na zemi.

Naplň jejich dům pšenicí, vínem a olejem a vším dobrým,

aby sloužili dobrému dílu

a uděl všem přítomným,

co potřebují ke spáse.

Eulogická modlitba při svátosti smíření koptské liturgie (str. 239)

Anakléze

Pane Ježíši Kriste,

jednorozený Synu,

Slovo Boha Otce,

Anamnéze

který jsi svým životodárným utrpením

rozlomil všechna pouta hříchu,

který jsi vdechl do tváře svých svatých učedníků, zbožných apoštolů

a řekl jim: Přijměte Ducha svatého,

komu hříchy odpustíte, tomu jsou odpuštěny,

komu je zadržíte, tomu jsou zadrženy.

Ty, Pane, jsi skrze své svaté apoštoly

dovolil kněžím své svaté církve,

aby na zemi odpouštěli hříchy,

svazovali a rozvazovali pouta hříchu.

 

Epikléze

 

Nyní tedy žádáme a prosíme tvou dobrotu,

milovníku člověka, za tohoto tvého služebníka N.

a za mne ubohého,

kteří skláníme své hlavy před tvou svatou slávou,

abys prokázal své milosrdenství.

Odstraň od nás pouta našich hříchů,

a když jsme zhřešili proti tobě,

ať vědomě, tvrdostí srdce, skutkem,

slovem, myšlenkou nebo...

Ty který jako dobrý Bůh a milovník člověka

znáš naši lidskou křehkost,

uděl nám odpuštění našich hříchů.

Požehnej nám, očist nás, odpust nám.

Naplň nás bázní před tebou,

veď nás podle svévůle.

 

Doxologie

 

Neboť ty jsi náš Bůh

a tobě patří sláva a čest

s tvým dobrým Otcem

a Duchem svatým

nyní i vždycky a na věky.

 

V prosinci se staly dvě významné události, které dávají naději k řešení vleklých dvanáctiletých problémů s Katolickou teologickou fakultou UK v Praze.

Akreditační komise, což je na státu nezávislý orgán složený z odborníků posuzujících způsobilost školy poskytovat vysokoškolské vzdělání, rozhodla odejmout akreditaci u dvou studijních programů a u jednoho programu ji pozastavit. Proti rozhodnutí komise není odvolání. Odejmutí akreditace znamená, že stát přestává poskytovat na daný program peníze a škola nemůže udělovat akademické tituly. Odejmutí se dotklo doktorandských oborů poskytujících postgraduální vzdělání a tzv. kombinovaného magisterského studia, které bylo vytvořeno administrativní přeměnou dálkového studia probíhajícího čtrnáctidenně o sobotách. Důvodem odejmutí u doktorandského studia je, že fakultě chybějí (až na dvě výjimky v neteologických oborech) kvalifikovaní školitelé. (Ne vše z fakulty vzešlé je špatné – např. nedávno byla doktorská práce starozákoníka Josefa Hřebíka oceněna Bolzanovou cenou.) Odejmutí této akreditace fakultě znemožňuje, i teoreticky, aby si sama vychovala své učitele.

Celkovou koncepci kombinovaného studia posoudila akreditační komise jako nezpůsobilou. Absolvent magisterského studia má být schopen tvůrčí odborné práce a k tomu má být náležitě teoreticky vybaven. Studium se sestávalo pouze z přednášek a zkoušek. Chyběly semináře, práce s prameny, písemné práce. Teprve v poslední době začali studenti psát magisterské práce. Mnozí ze stovek studentů, kteří takovéto studium absolvovali a mají magisterské tituly, jsou ostudou univerzity. Ještě závažnější je, že jejich služba církvi může být zcela kontraproduktivní – mohou svým „vzděláním“ lidem uvnitř i vně církve škodit. Nelze však zevšeobecňovat, a navíc oni sami za to nemohou. Důležité je, že tento program je zastaven a stávající studenti asi budou mít možnost dokončit studium v rámci jiné školy.

Fakulta může nadále setrvat ve svazku univerzity díky tomu, že třetí studijní program – denní magisterské studium – byl pouze pozastaven. To dává určité šance k nápravě. V rámci tohoto programu studuje několik desítek studentů, téměř výhradně mužů – adeptů kněžství. Studium bude nutné otevřít ostatním zájemcům a zabezpečit jej novými kvalifikovanými pedagogy. Na pedagogy ani absolventy fakulty se nelze dívat černobíle. Např. dr. Brož, ačkoli podporuje vůdčí osobnost mající odpovědnost za stav fakulty prof. Wolfa, je dobrým novozákoníkem; dr. Prokop, jehož jméno se vyskytuje na seznamu spolupracovníků StB, nebyl špatným pastoralistou; sám prof. Wolf, který fakultu na veřejnosti znemožnil, má ke studentům (svým příznivcům, kterých je většina) laskavý vztah. Někteří studenti, podobně jako před r. 1989 v Litoměřicích, se neomezují na to, co předkládá fakulta a učí se i jinak.

Fakulta podcenila i formální stránku akreditací. Potřebné materiály byly připraveny nedbale a nebyly úplné. Fakultě chyběly některé základní dokumenty a neměla ustaveny některé orgány.

Aby mohla být zjednána náprava, bylo učiněno druhé závažné rozhodnutí. Ministr školství na návrh rektora UK zrušil pravomoci akademických orgánů fakulty a vyhlásil nad fakultou nucenou správu rektora. Toto zcela mimořádné opatření, které zákon připouští jako poslední pojistku, bylo použito vůbec poprvé. Je smutné, že zrovna na nejstarší fakultu v naší zemi. Rektor má teď 120 dnů na to, aby v nejdůležitějších věcech zjednal nápravu. Otevřel fakultu dalším zájemcům, povolal nové učitele, doplnil chybějící dokumenty apod. Bude velmi záležet na tom, komu rektor své pravomoci svěří – koho pověří správou fakulty. Biskup Duka, o kterém se uvažovalo, to zřejmě nebude. Na jednu stranu je to škoda – má představu o fungování vysoké školy, teologii vyučoval na olomoucké fakultě, měl by potřebný respekt. Na druhé straně je potřeba člověka, který se bude problému věnovat sedm dní v týdnu, a na to by D. Duka neměl čas. Správce bude mít nelehký úkol začít vytvářet z nově příchozích pedagogů, ze zbytku stávajících a ze studentů fungující, kooperující organismus otevřený navenek. Fakulta, má-li přežít, musí začít vědecky pracovat, a do této práce vtáhnout i studenty. Není nutné, aby všichni měli stejný názor, akademické prostředí je schopné vstřebat protiklady. Je však nutné se respektovat, vzájemně diskutovat, argumentovat a snášet odlišnosti.

Katolická církevv naší zemi není prostředím, kde by se dařilo osobnostem takto obdařeným vyrůst. Pokud bude zvolena osobnost ze zahraničí, bude mít velké omezení v mnoha oblastech (znalosti specifických poměrů fakulty, univerzity, společnosti, případně jazykovou bariéru, pokud by šlo o cizince). Velký vliv na výběr správce bude mít zřejmě Velký kancléř – pražský arcibiskup. V minulých deseti letech dělal vzhledem k fakultě chybu za chybou. Nyní musí řešit univerzita a stát to, co mohl řešit dříve sám a bez takové ostudy. Dostatečné pravomoci k tomu má a vždy měl. Možností bylo mnoho. Stačilo např. aby se alespoň minimálně zastal vyhazovaných učitelů Halíka, Šplíchala či Štampacha. Mohl trvat na svém vetu při několika volbách děkana. Mohl strůjcům vzpoury odejmout kanonické mise. Věřme, že nyní již bude mít šťastnější ruku a nebude dlouhodobému procesu obnovy fakulty bránit. Arcibiskup Vlk to nemá lehké. Např. seminář (formační zařízení pro kandidáty kněžství) na rozdíl od fakulty má pod svojí kontrolou. Snaží se, aby se kněžími nestávali lidé nezpůsobilí (např. duševně nemocní). Nicméně je znám z Prahy případ, kdy tři ze semináře z rozumných důvodů vyloučení adepti kněžství dvou mimopražských diecézí žijí společně v jednom klášteře a vytvářejí jakýsi miniaturní „trucseminář“. Arcibiskup se zřejmě oprávněně obává, že v případě vyhroceného konfliktu s fakultou by neměl podporu zdaleka všech kolegů biskupů.

V příspěvcích o liturgii nebo o reformě liturgie je možné stále znovu slyšet i číst, že moderní člověk, poznamenaný přírodovědeckým světovým názorem, už prostě nerozumí žádným znamením a symbolům. A s otázkou po schopnosti rozumět znamením je úzce spjata otázka schopnosti chápat liturgii. Tam, kde chybí schopnost chápat znamení, nelze liturgicky slavit.

Tato otázka není nová. Před čtvrtstoletím – poté, co byla 4. prosince 1963 uzavřena liturgická konstituce – ji se vší vážností položil v jednom dopisu z 1. dubna 1964 připříležitosti 3. liturgického kongresu v Mohuči Romano Guardini: „Je snad liturgický akt a s ním vůbec vše, co se nazývá liturgií, natolik historicky provázáno s antikou, středověkem nebo barokem, že by se jí měl člověk s poctivým přístupem zcela vzdát? Máme snad dojít k názoru, že člověk průmyslového věku, techniky a jí podmíněných sociologických struktur už prostě není schopen liturgického jednání? A neměli bychom místo řečí o obnově spíše přemýšlet o tom, jak slavit posvátná tajemství, aby se v nich tento dnešní člověk se svojí pravdou cítil dobře?“ Zcela správně k tomu Adolf Adam ve své knize Liturgika podotýká: „Z kontextu jasně vyplývá, že Guardini zásadně nechce zpochybnit liturgii jako tajemství božího spasitelného příklonu k člověku a lidské oslavy Boha. Jde mu podstatně o „liturgický akt“, který má člověk pomocí hmotných symbolů provádět, který má „nazírat“ a do kterého musí vložit celou svou osobnost.“^[1]

Otázka po schopnosti moderního člověka vnímat znamení a symboly vedla již tehdy k široké diskusi, v jejímž průběhu poukázal benediktin Burkhard Neunheuser z kláštera Maria Laach na skutečnost, že to není problémem pouze křesťanů:

„Je dnešní člověk schopný pozorovat umělecké dílo, poslouchat symfonii, obdivovat krajinu, slavit svátek, a to nejenom jako pasivní divák, ale za činné účasti a vnitřního přizpůsobení, s uchváceným srdcem, ve ztišení, dojetí, pozvednutí a nadšení, v slavnostním souzvuku, v síle a schopnosti nalézt pro svoje pohnutí přiměřený výraz vysoké slavnostnosti, chvály a velebení ve společenství se stejně smýšlejícími?“

Nejedná se zde tedy o žádný problém, který by přinesla až reforma liturgie. V témže dopisu totiž Guardini píše, že již člověk 19. století nebyl schopen liturgického aktu: „Pro něj prostě byl náboženský postoj individuálně vnitřní záležitostí, zatímco , liturgie‘ přebírala charakter oficiální veřejné slavnosti. Tím se ovšem vytrácel smysl liturgického jednání. To, co věřící dělal, nebylo totiž vlastně nic liturgického, nýbrž byl to soukromý vnitřní akt obklopený ceremoniálem, nezřídka provázený pocitem, že ho onen ceremoniál ruší.“ Narozdíl od soukromého náboženského aktu jsou liturgické úkony kolektivním jednáním. Proto ke schopnosti vytvářet liturgii patří kromě schopnosti chápat znamení a symboly nutně také schopnost vytvářet společenství.

I když se může zdát, že lidé naší doby jsou chudší na znamení než dříve, je přesto industriální kultura poznamenána hojností symbolů, jsou vyvěšovány a zase strhávány prapory, vlasy se nosí demonstrativně dlouhé nebo naopak krátké. Pro potíže v této oblasti může mluvit, že se v poslední době objevilo mnoho knih o znameních a symbolech, a to i z evangelické strany. Liturgická znamení se stávala předmětem pastorálně liturgických zamyšlení od počátků liturgického hnutí a zvláště po vydání Guardiniho knihy O posvátných znameních v letech 1922-1923. Kromě toho není v sociologii, psychologii a psychoanalýze sporu o tom, že rity a znamení nutně patří lidskému bytí. Kdo se uzavírá před neverbálními znameními, onemocní.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde vonheute, Herder 1988, s. 17-19, přeložil Ondřej Bastl.

 

---

 

^[1] Citace podle: Adolf Adam, Liturgika. Křesťanská bohoslužba a její vývoj, Vyšehrad 2001, s. 104-105.

 

Prvním krokem přípravy liturgie je práce (nejlépe týmová) s biblickými texty. J. Smolík (Kážeme Krista díl I.) doporučuje následující postup při přípravě homilie (a tím i dalších částí liturgie):

modlitba - interpretovat boží slovo vyžaduje celého člověka - hlavu, srdce i vůli, ale především ochotu Hospodinu naslouchat; modlitba je začátkem tohoto naslouchání a odevzdáním se jeho vedení.

přečtení - bez filtrů daných odborným přístupem, pokud možno bez předporozumění daného předchozími znalostmi, tak jako čteme jinou literaturu

formulace bezprostředních nápadů - vycházející z právě přečteného textu i z předchozí zkušenosti; nápady bez jakéhokoli třídění zaznamenáváme

porovnání různých překladů - (pokud nejsme profesionály ovládajícími dobře biblické jazyky) - dobře se uplatní Bible kralická, která většinou překládá přesně; zkušenost ukazuje, že právě místa, kde se překlady liší, poskytují často materiál využitelný k uchopení textu

sledovat varianty textu - různočtení bývají uvedena na stránce pod vlastním textem, pokud se jedná o NZ, lze doporučit k tomuto i k následujícím bodům Nový zákon s výkladovými poznámkami, ČBS, Praha, 1991

sledovat kontext - blízký i vzdálený; pomáhá rozčlenění textu do oddílů uváděné v biblích a dalších pomůckách

sledovat paralely - pomohou synopse a biblicko-teologické slovníky

projít konkordancie - neboli odkazy, doporučuji raději novější z ekumenického překladu, v případě novozákonních perikop z výše uvedeného vydání NZ - zde je výběr užší, ale adresnější

přečíst komentáře - až nakonec, aby nás neovlivňovaly předčasně, ne všechny komentáře jsou v duchu textu; cenné jsou údaje o dobovém pozadí, o vývoji chápání dané perikopy v dějinách

formulovat kazatelské nápady - pomocí jakých prostředků bude slovo zvěstováno konkrétním posluchačům, které máme před očima

Tato příprava neslouží k tomu, aby získané poznatky byly předávány účastníkům liturgie, spíše pomáhá těm kdo slouží text věrně uchopit, rozpoznat co je jádrem jeho zvěsti a co naopak není. Napsání homilie či alespoň jejího schématu je již věcí pověřeného jednotlivce.

Výběr vhodných biblických textů pro liturgii by měl ukazovat nejrůznější souvislosti mezi jednotlivými biblickými knihami apostupně zahrnout co nejúplnější výběr z celé bible. Tuto úlohu splňují odborně připravené lekcionáře (perikopální cykly). Úpravou jednoho z nich (tzv. alternativní řady uvedené v Agendě ČCE II, str. 401) byla získána následující tabulka, která nabízí k téměř kontinuální řadě perikop čtyř evangelií vhodné epištolní a starozákonní texty.

Mt 1, 18-25	Žd 10, 5-10	Jr 23, 1-6
Mt 2, 1-12	Tt 2, 11-14	Mi 5, 2-5
Mt 2, 13-23	Ko 3, 12-17	Jr 31, 7-17
Mt 3, 7-12	1Tm 6, 11-19	Am 5, 4-15
Mt 3,13-4,11	Ef 3, 1-13	Mi 7, 14-20
Mt 4, 1-11	Žd 3, 12-19; 4, 14-16	Jr 12, 1-11
Mt 4, 12-25	Ř 12, 1-5	Za 8, 18-23
Mt 5, 1-12	1K 1,18-31	Iz 55,1
Mt 5, 13-20	Fp 2, 12-16a	Př 4, 10-19
Mt 5, 38-48	Ř 12, 14-21	Lv 19, 1-18
Mt 6, 1-8	Zj 3, 14-21	Iz 43, 18-25
Mt 6, 5-15	Žd 13,12-21	Iz 43, 9-15
Mt 6, 19-24	Fp 4, 10-20	Př 30, 7-14
Mt 6, 25-34	1 Pt 5, 5b-11	1Kr 3, 5-14
Mt 7, 1-12	Jk 3, 1-12	Př 12, 12-22
Mt 7, 13-27	Žd 11,1-7	Iz 51,1
Mt 8, 5-13	Sk 10, 17-33	Mal 1, 6-14
Mt 9, 1-8	Sk 3, 1-11	Da 9, 3-14
Mt 9, 9-13	Fp 3, 7-14	Iz 42, 14-25
Mt 9, 14-17	Ř 14,13-15,3	Iz 59, 1-9a
Mt 9,35-10,7	Sk 11,19-26	Iz 50,1
Mt 10, 1-15	Ř 5, 1-5	Jr 33, 6-16
Mt 10,17-33	2 K 11, 23-31	Jr 20, 7-13
Mt 11, 2-11	1 K 4, 1-5	Iz 61, 8-11
Mt 11,20-24	1 J 5, 13-21	Oz 6, 1-6
Mt 11, 25-30	Ko 3,12-17	Iz 12,1
Mt 12,22-32	Ju 3-7, 17-21	2 Kr 17, 4-17
Mt 12,38-50	Sk 13, 42-52	Jon 3
Mt 13,1-17	Sk 8, 26-39	Iz 6, 8-13
Mt 13,24-30	Zj 2, 8-11	Neh 9, 9-21
Mt 13,31-35	Ř 8, 26-30	Ez 47, 1-12
Mt 13,44-52	Jk 1, 21-27	Př 1, 20-33
Mt15,29-16,4	Sk 4, 23-37	Rt 2, 2-13
Mt 16,5-12	Jk 1, 2-18	1 Kr 17, 8-16
Mt 16, 13-19	Sk 2, 1-21	Ex 19, 3-20
Mt 17, 1-13	1 J 4, 1-6	Ex 34, 4-10
Mt 17, 22-27	1 Pt 2, 16-25	Iz 5, 1-7
Mt 18, 1-7	1 K 9, 16-27	Sd 6, 6-16
Mt 18, 15-20	Ga 6, 1-6	Ez 33, 7-9
Mt 18, 21-35	1 K 13	Gn 45, 1-15
Mt 19,13-27	2 K 8, 1-9	Jr 9, 16-23
Mt 20, 1-16	2 K 10, 7-18	Dt 9, 1-7
Mt 20, 17-28	1 K 1, 10-18	Jr 45
Mt 20, 29-34	1 J 2, 7-11	Iz 26, 12-21
Mt 21, 1-9	Ř 13, 11-14	Iz 40, 1-5
Mt 21, 1-9	Zj 3, 7-13	Iz 48, 1-11
Mt 21, 18-22	1 Pt 1, 17-25	Ezd 9, 3-15
Mt 21, 33-46	Ř 9, 30-33	Mal 2, 1-9
Mt 22, 1-14	2 Pt 1, 16-21	Iz 1, 10-20
Mt 23, 1-12	Ř 14, 1-12	Jr 2, 1-13
Mt 24, 1-14	1 K 5, 6-13	Abk 3, 9b-19
Mt 25, 1-13	1 Te 4, 13-18	Da 5, 1-9
Mt 25,14-30	2 Te 3, 6-13	Na 1, 1-9
Mt 25, 31-46	Zj 22, 10-17	Ez 34, 12-22
Mt 26-27	Ř 5, 6-11.18-21	Iz 53, 7-12
Mt 28, 1-15	1 K 15, 1-12	Iz 25, 1-9
Mt 28, 16-20	Ko 3, 1-11	Dt 34, 1-7
Mk 1, 2-8	Jk 5, 1-11	Mal 3, 1-7a
Mk 1, 9-13	2 K 4, 1-6	Iz 42,1
Mk 1, 14-20	1 J 4,7-15	Iz 49, 1-6
Mk 1, 21-28	1 Te 1,2-10	Ez 34, 23-31
Mk 1, 29-39	Ř 1, 8-17	Iz 30, 19-26
Mk 1, 40-45	Zj 22,1-5	2 Kr 5, 1-8
Mk 2, 1-12	Zj 1, 12-18	Iz 44, 21-25
Mk 2, 13-17	Ř 3, 21-31	Ez 18, 29-32
Mk 2, 18-22	Žd 8, 7-13	Iz 58, 1-10
Mk 2, 23-3,6	2 K 3, 4-11	Oz 2, 16-25
Mk 3, 7-19	Ga 1,11-24	Iz 61, 1-7
Mk 3, 20-30	Žd 7,26-8,6	Dt 4, 23-28
Mk 4, 1-12	1 Te 2, 9-16	Jr 23, 16-24
Mk 4, 21-32	Ga 3, 23-29	Iz 55, 6-13
Mk 4, 35-41	Sk 27, 14-25	Jb 38, 1-11
Mk 5, 1-20	Ef 5,21-6,9	Ez 20, 39-44
Mk 5,25-34	Sk 19, 11-20	Mi 4, 1-7
Mk 6, 1-6	Ř 9, 1-8	Ez 2, 1-8a
Mk 6, 7-13	2 K 11, 7-15	Jr 1, 4-10
Mk 6,30-44	2 K 9, 5-15	Ez 34, 6-14
Mk 6,45-56	Sk 27, 27-44	PI 3, 38-56
Mk 7, 1-5. 14-23	Ko 2, 17-23	Iz 29, 9-14
Mk 7, 24-30	Ef 2, 11-22	Iz 56, 3-7
Mk 7,37-31	Ko 1, 3-6	Ex 4, 10-17
Mk 8, 1-10	1 J 1, 1-5	Iz 41, 8-14
Mk 8, 11-21	Ef 5, 8-14	Ez 33
Mk 8, 27-38	Žd 12, 5-13	Gn 22, 1-14
Mk 9, 2-13	Zj 7, 9-17	Ex 3, 4-14
Mk 9,14-29	Ř 8, 18-23	Iz 46, 3-13
Mk 9, 38-50	Žd 11, 23-30	Gn 11,31-12,7
Mk 10, 13-16	Ko 3,18-4,1	Gn 8,15-9,7
Mk 10, 17-22	Jk 4, 1-10	Gn 32, 1-13
Mk 10, 23-31	Ř 12, 6-13	Est 4, 1-17
Mk 10, 35-45	Jk 3, 13-18	Jr 18, 1-12
Mk 10, 40-52	Žd 5, 1-10	Iz 65, 16-25
Mk 11, 1-11	Fp 2, 6-11	Sf 3, 1-13
Mk 11, 12-25	1 J 2, 18-21	Jr 17, 14-27
Mk 11, 27-33	Žd 6, 4-12	Jr 8, 7-13
Mk 12, 1-12	Fp 1, 12-20	Gn 26, 12-25
Mk 12, 13-17	Ř 13, 1-7	Př 14, 22-35
Mk 12, 18-27	1 Pt 1, 10-16	Za 14, 6-11
Mk 12, 38-44	1Te 2, 1-3	1 Pa 29, 1-9
Mk 13, 1-13	Ju 17-25	Am 9, 1-10
Mk 13, 14-23	Žd 10, 26-31	Sf 1,14-2,3
Mk 13, 24-37	Ef 5, 15-20	Da 7, 2-14
Mk 14-15	2 K 5, 14-21	PI 3, 1-15
Mk 16,1	Ř 1, 2-6	Ex 14, 15-30
Mk 16, 9-20	Ef 1,15-23	Sf 3, 8-20
L 1, 5-25	Ef 2, 1-10	Za 9, 9-17
L 1, 26-45	Ř 10, 12-21	Iz 35, 3-10
L 1, 46-55	Ko 1,25b-2,3	Iz 43,1
L 1, 57-66	1Te 5, 1-11	Iz 8,1-9,1
L 1, 67-80	2 Tm 4, 1-8	Iz 40, 6-11
L 2, 1-14	Tt 3, 4-7	Iz 9, 2-7
L 2, 15-20	Sk 13, 16-26	Iz 52, 7-15
L 2, 22-40	Ga 4, 1-7	Iz 49, 7-13
L 2, 41-52	2 Tm 1, 8-12	Jr 32, 36-44
L 3, 1-17	2 Pt 3, 14-18	Jr 4, 1-4
L 3, 21-38; 4, 1-13	Ko 1, 9-17	Iz 2, 1-5
L 4, 14-30	1 K 1, 1-9	Lv 25, 8-17
L 4, 31-44	Sk 19,1-12	Dt 18, 14-22
L 5, 1-11	1 K 4, 14-20	Iz 6, 1-8
L 5, 17-26	Ko 2, 6-12	Jr 17,5
L 5, 27-39	Ř 10, 1-11	Iz 60, 15-22
L 6, 1-11	1 J 3, 15-24	Jb 34, 21-28
L 6, 12-19	1 K 3,18-4,5	Iz 49, 14-26
L 6, 20-26	1 Pt 3, 10-8a	Dt 30, 1-10
L 6, 27-36	1 Pt 4, 12-19	Př 16, 20-32
L 7, 11-17	Žd 11, 17-22	1 Kr 17, 17-24
L 7, 36-50	Ř 4, 1-8	Gn 8, 1-11
L 9, 18-27	2 K 6, 1-10	Gn 2, 15-17; 3, 1-7
L 9, 43b-50	1 K 3, 1-7	Gn 3, 8-24
L 9, 51-62	Ga 5, 1b-10	1 Kr 19, 19-21
L 9, 57-62	1 J 2, 12-17	Gn 4, 1-12
L 10, 1-16	2 K 2, 14-3,3	Joz 1, 1-9
L 10, 17-24	Ř 6, 12-18	Iz 4, 2-6
L 10, 21-24	1 K 2,9-16	Nu 11, 16.17.24-29
L 10,25-37	Ř 13, 7-14	2 Kr 6, 15-23
L 10,38-42	2 Pt 1, 3-11	Dt 10, 15-22
L 11, 1-4	Fp 1, 3-11	Dt 6, 4-13
L 11, 5-13	Ko 4, 2-6	Ex 32, 7-14
L 11, 14-23	Sk 1,12-26	Iz 29, 18-24
L 11,27-36	Žd 2, 1-4	1Kr 10, 1-9
L 12, 2-9	Ř 8, 31-39	Gn 1, 1-13
L 12,13-31	1 Tm 6, 6-12	Kaz 6, 1-9
L 12,32-48	1 Te 4, 1-12	Př 1, 7-19
L 13, 1-9	Žd 3, 1-11	Iz 27, 2-6
L 13,10-21	Zj 4, 1-11	Gn 2, 7-15
L 13,22-35	Žd 10, 32-39	Nu 14,1-10
L 14, 1-14	Ja 2, 1-7	Př 25, 6-18
L 14,15-24	Zj 2, 1-7	Př 9, 1-10
L 14, 25-35	Zj 3, 1-6	Dt 33, 7-12
L 15, 1-10	Žd 10, 19-25	Oz 14,1-10
L 15, 11-32	Ř 6, 17-23	Jr 3,19-4,2
L 16, 1-13	Jk 4, 11-17	Am 8, 4-14
L 17, 1-10	Jk 2, 8-13	Kaz 4,17-5,6
L 17, 11-19	Ga 3, 6-14	Jon 4
L 18,1	Fp 1,27-2,5	Gn 18, 20-33
L 18, 9-14	Ř 7, 14-25	Neh 9, 26-37
L 18,35-19,10	Ř 2, 1-12	Iz 45, 18-25
L 19, 1-10	1 Pt 4, 1-11	Jr 30, 10-16
L 19, 28-44	Žd 12, 1-6	Mi 7, 1-7
L 20, 9-18	Žd 12, 18-29	Jr 32, 26-35
L 20, 37-47	Zj 21, 1-5	Iz 62,1
L 21, 1-9	2 Te 1, 3-12	Jr 14, 17-22
L 21, 10-28	Zj 11, 15-19	Iz 13, 2-13
L 21, 25-36	Ř 15, 4-13	Mal 3, 19-24
L 22-23	Žd 9,15-22.28a	Iz 52,13-53,6
L 24, 1-11	1 K 15, 12-20	Iz 54, 1-14
L 24, 13-27	Sk 3, 13-26	Iz 40, 25-31
L 24, 28-35	2 K 1,18-22	1 S 17, 31-47
L 24, 36-49	1 J2,28-3,6	Iz 40, 18-24
L 24, 46-53	Žd 1,1-2,4	2 Kr 2, 1-12
J 1, 1-8	Zj 1, 4b-8	Iz 48,12-20
J 1, 9-18	1 Tm 1, 12-17	Iz 60, 1-11
J 1, 19-28	Fp 4, 4-7	Mal 3,3-4,6
J 1, 35-51	Ef 1, 3-14	Iz 63, 7-14
J 2, 1-11	Zj 5, 1-14	Iz 51, 17-23
J 2, 13-25	2 K6,14-7,1	Ez 36, 22-28
J 3, 1-15	Ř 11,33-36	Dt 4, 31-40
J 3, 1-15	Ř 8, 1-11	Ez 11, 14-21
J 3, 16-21	Ga 2, 15-21	Iz 57, 14-21
J 3, 22-36	Ef 4, 15-24	Iz 63,15-64,6
J 4, 1-14	Ř 3, 9-22	Oz 11, 1-9
J 4, 15-26	2 K 3, 12-18	Ez 37, 15-23
J 4, 27-42	Sk 8, 1b-8.14-17	Iz 65, 1-10
J 4, 43-54	Sk 11, 1-18	Iz 11, 6-10
J 5, 10-23	Sk 17, 24-31	Iz1, 2-8.16-20
J 5, 1-9	Sk 3, 1-16	Za 8, 1-8
J 5, 24-30	Sk 4, 1-12	Oz 4, 1-12
J 5, 31-46	Žd 5,11-6,3	Iz 10,33-11,10
J 6, 1-13	1 K 11, 17-28	Ex 16, 1-7
J 6, 22-35	Žd 9, 23-28	Dt 8, 1-11
J 6, 37-40	Žd 2, 6-15	Iz 52, 1-6
J 6, 41-51	Zj 19, 11-16	Jr 31, 21-25
J 6, 52-71	Ř 5, 12-17	JI 2, 11b-17
J 7, 1-9	Žd 4, 1-11	Jr 11, 6-14
J 7, 10-24	Sk 28, 17-31	Jr 6, 16-30
J 7, 25-36	Jk 5, 16-20	Jb 9, 1-15
J 7, 37-39	Zj21,10-27	Pís 5, 2-8
J 8, 1-11	2 K 2, 1-11	2 S 12, 1-13
J 8, 12-30	Ef 3,14-21	Iz 6, 1-13
J 8, 31-47	1 K 10, 1-13	Nu 11, 1-15.23
J 8, 48-59	1 J 3, 7-14	Nu 16, 1-11
J 9, 1-23	Zj 14, 1-7	Iz 5, 4-10
J 9, 24-39	Fp 3,17-4,3	Př 8, 1-11
J 10, 1-10	Fm 4-20	Pís 6, 1-9
J 10, 11-16	1 Pt 5,1-4	Ez 34, 23-31
J 10, 22-39	Sk 20, 17-38	Mi 3
J 11, 1-25	2 K 5, 1-10	Iz 62, 6-13
J 11, 25-44	1 Pt 3, 18-27	Abd 1-15
J 11, 45-54	Ef 4,25-5,2	Jr 26, 7-15
J 11,55-12,8	Fp 1, 21-26	1 S 21, 1-10
J 12, 12-19	Zj 6, 1-17	PI 3, 19-42
J 12, 20-26	2 K 1, 3-7	Jr 16, 14-21
J 12, 27-36	Žd 9,11-15.24-28	Jr 14, 7-16
J 12, 44-50	Žd 13, 1-9a	Iz 51, 9-16
J 13, 1-17	Ef 5, 1-6	Abd 1-15
J 13,31-14,7	Sk 1, 3-11	Jr 10, 1-16
J 14, 8-17	2 K 4,7-18	Iz 32,1
J 14, 18-27	Ef 4, 1-15	Jo 2, 23-32
J 15,1	1 J 5 1-14	Jo 4, 11-21
J 15, 12-17	2 J 3-9	Př 3, 19-35
J 15, 18-25	1 J 2, 22-27	Jr 15, 15-21
J 15,26-16,4	2 K 12,1-10	Joz 24, 14-24
J 16, 4-15	1 J 1, 5-10	Ex 6, 2-8
J 16, 12-15	Ř 8, 10-17	Ez 37, 1-14
J 16, 16-28	Zj 5, 1-18	Iz 26, 1-11
J 16, 23-33	1 Tm 2 1-7	Jr 31, 31-37
J 17, 1-12	2 Pt 3, 1-13	Iz 64,1
J 17, 13-19	Žd 11, 8-16	Za 2, 5-17
J 17, 20-26	Žd 10, 11-17	Ag 2, 3-10
J 18-19	1 K 2, 1-8	Iz 63, 1-6
J 20, 1-18	1 K 15, 21-28	Jr 30, 17-22
J 20, 19-23	1 Pt 1, 3-9	Joz 4, 1-10
J 20,24-29	Ř 6, 3-11	Am 9, 11-15
J 21, 1-14	1 Pt 2,1-10	Za 3, 1-10
J 21, 15-19	Zj 19, 4-9	Pís 8, 1-7
J 21, 20-25	1 J 4,7-15	1 Kr 8 ,56-61

Harry Potter okultista?

Postava Harryho Pottera z nyní již úspěšně zfilmovaných knih Joanne K. Rowlingové vzbudila – zejména pro své magické zarámování – pozornosti církevních kruhů. V listopadu se stala dokonce předmětem dvoudenního interdisciplinárního symposia, které se konalo na církevní půdě, ve vídeňském Kardinal-König-Haus.

Kniha a film vyvolaly ale i řadu jiných otázek a reakcí. „Nový film o Harry Potterovi nebude vést mládež k okultním praktikám. Nejde o žádné navádění příběhem,“ řekl předseda poroty pro udělení Ceny za katolickou knihu pro děti a mládež, rottenburgerský světící biskup Thomas Maria Renz. Jako v mnoha pohádkách je také zde hlavním námětem filmu boj dobra a zla. Renz zdůraznil, jak ho naopak fascinuje, kolik mladých lidí bylo schopno v dnešní době počítačů a esemesek „zhltat“ stovky stran románu.

Také evangelická centrála pro světonázorové záležitosti vyloučila nebezpečí okultismu. Na rozdíl od satanismu neoslavuje kniha o Harry Potterovi zlo. Děj směřuje k dobrému konci. Ostatně děti dovedou dobře rozlišovat realitu a fantazii.

Předseda komise pro děti a mládež německého parlamentu, Klaus Haupt, kritizoval fundamentalistické tendence spojené s debatou o filmu. „Kdo se obává posílení okultismu u dětí, měl by také poukázat na nutnost chránit zvířata v pohádce Vlk a sedm kůzlátek, případně zapojit sdružení pro ochranu dětí do případu Jeníčka a Mařenky, “ prohlásil.

Před nárůstem okultismuve spojení s filmem naopak varovaly evangelikální kruhy v USA. Německý poslanec za CSU Benno Zierer také požadoval vyšší věkovou hranici pro zpřístupnění filmu kvůli nebezpečí okultismu pro šestileté.

Ne stálému diakonátu mužù

Londýn (KAP) Anglikánská církev v Anglii se rozhodla neobnovit stálý diakonát pro muže. Generální synoda toto ustanovení zamítlana základě mírně nadpoloviční většiny. Autor studie vykonané na přání anglikánských biskupů navrhoval stálý diakonát jako most mezi církví a církvi vzdálenými lidmi. Synoda však vrátila studii k přepracování. Jáhenství mužů je v anglikánské církvi pouze předstupněm ke kněžství.

Pro ženy naopak možnost trvalého jáhenství existuje, i když i ony spíše využívají možnost svěcení na kněze.

Ne diakonátu žen

Řím (Kipa) Podle stanoviska mezinárodní teologické komise není možné světit ženy na jáhny. Tento závěr učinila komise na svém nedávném zasedání v Římě za předsednictví prefekta Kongregace pro nauku víry kardinála Josefa Ratzingera. Jak řekl německý člen komise Gerhard Ludwig Müller, komise dospěla po studiu historických dokumentů o jáhenkách rané církve a po diskusi nad teologickými aspekty k přesvědčení, že diakonát je integrální součást svátostného úřadu, od kterého se historický úřad jáhenek podstatně odlišoval. Proto je podle komise připuštění žen k jáhenství možné stejně málo jako jejich připuštění ke kněžskému či biskupskému úřadu.

Nejpodstatnější důvody jsou podle komise obsaženy v koncilním dokumentu Lumen gentium, který uvádí podstatné rozdíly mezi všeobecným kněžstvím pokřtěných a kněžstvím služebným, které je historickým vývojem svázáno s úřadem. Mezinárodní teologická komise je osobně vedena prefektem kongregace pro nauku víry a schází se jednou ročně. Její dobrozdání a doporučení slouží kongregaci jako podklady, ale nejsou závazné pro učitelský úřad.

Kumránské texty zpřístupněny

Jeruzalém (KAP) Trvalo padesát let, než byly plně zpřístupněny kumránské svitky nalezené pastýři u Mrtvého moře v Izraeli v roce 1948. Jedná se o přibližně 2000 let staré texty, které zahrnují asi 15 000 různých dokumentů a jejich zlomků psaných na papyru i na pergamenu. Knihovna z doby Ježíše Krista a prvních křesťanů patří k nejdůležitějším i pramenům pro výzkum bible, židovství a raného křesťanství. Podle tvrzení vědců mohou kumránské svitky zahrnovat i část knihovny jeruzalémského chrámu. Nejčastěji se však hovoří o textech židovské sekty esénů, které zde byly také nalezeny.

Materiály byly zpracovávány pod vedením Emanuela Tova z hebrejské university v Jeruzalémě. Následně je vydalo nakladatelství Oxford University Press jako 37 alb velkého formátu, která obsahují faximile textů v hebrejštině, aramejštině a latině.

Kumránské texty byly objeveny v osmi jeskyních u Mrtvého moře v rozmezí let 1948 a 1956. V důsledku tohoto převratného objevu byla ustanovena mezinárodní komise pro výzkum, rozluštění a uveřejnění dokumentů. Práce komise však byla pomalá a doprovázená různými intrikami mezi vědci. Po obsazení východního Jeruzaléma Izraelem v roce 1967 získali přístup ke kumránským textům i vědci izraelští. Protože samotné zveřejnění textů trvalo tak dlouho, vyskytly se fámy o možném censurování textů jak Vatikánem, tak Izraelem, protože prý v nich jsou údaje, která by mohly otřást oficiálními představami o vývoji židovství a křesťanství. Tyto zvěsti však byly vědeckou veřejností vždy odmítány.

Památka vyhnání protestantù

Innsbruck (KAP) Evangeličtí a katoličtí křesťané ve Východním Tyrolsku si opět společně připomenuli vyhnání protestantů z Defreggenského údolí v letech 1666 až 1725. Myšlenka vznikla v roce 1999, kdy evangelický farář z Lienzu, Hans Hecht, navrhl umístit v Defreggentalu pamětní desku na tuto událost.

Již v roce 1966 salzburský arcibiskup Andreas Rohracher, který sám z Lienzu pocházel, vyslovil politování nad událostmi roku 1684. Tehdy přikázal salzburský arcibiskup a současně zemský kurfiřt na základě vestfálského míru vysídlení všech obyvatel luterského vyznání, kteří v Defreggenském údolí žili. To se týkalo celkem 621 osob, které v zimě 1684 musely údolí narychlo opustit. Přitom docházelo i k odloučení dětí od rodičů. Zdůvodněním tohoto brutálního nařízení bylo obvinění ze sektářství.

Nyní se zástupci církví dohodli na zřízení památníku, který by tyto smutné události připomínal a byl zároveň znamením nynější dobré spolupráce a vzájemného spolunažívání křesťanských církví.

Změny v bioetické politice?

Londýn (KAP) Katoličtí biskupové ve Velké Británii požadují na vládě své země, aby přezkoumala svůj postoj k bioetice. Týká se to především připuštění terapeutických klonů, řekl mluvčí biskupské konference, arcibiskup Peter Smith.

Vytváření lidských klonů by se podle něho nemělo dovolit ani pro výzkumné účely, ani pro rozmnožování. Minulý rok Velká Británie jako první země světa dovolila produkovat lidské klony pro výzkum.

Čínští soudruzi v akci

Řím-Peking (KAP) Rozsáhlé represe proti Římu věrným katolíkům zahájily úřady v centrální Číně, v provinciích Šan-či a Feng Ťiang, kde byl zatčen biskup Lucas Li Jingfen(81) a jeho dvanáct kněží. Zatčení jsou v domácím vězení v jednom z městských hotelů, kde jsou nuceni k ideologické převýchově.

Feng Ťiang je jediná diecéze, vekteré jsou pouze Římu věrní katolíci podzemní církve, ale žádné strukturyrežimu blízké čínské vlastenecké katolické církve. V minulém roce byl ve městězřízen úřad pro církevní otázky, který má za úkol katolíky zaregistrovat azapsat do vlastenecké církve.

Sexuálně vzrušena fondem

Vídeň (KAP) Cenu „Blechernen Stiefel 2001“, za reklamu nejvíce opovrhující ženou, udělilo katolické ženské hnutí vídeňské arcidiecéze Erste Bank. Důvodem je televizní reklama, ve které je žena nadmíru sexuálně vzrušena jen hovorem s mužem o fondech dané banky.

Podle hnutí byl výběr reklamy velmi obtížný, protože mnoho firem staví svou reklamu na spojení mezi erotikou, ženou a penězi. Volba padla na „Erste Bank“, protože ve své reklamě spojuje naivní mužskou erotickou fantazii a představu peněz s vysokým opovržením ženou.

Mluvčí Erste Bank Michael Mauritz prohlásil, že litují, že jim toto záporné vyznamenání bylo uděleno a také se omlouvají za pocity, které svou reklamou vzbudili. Uvedl také, že kromě negativních zaznamenali i množství positivních reakci i od žen.

Krok k překonání schizmatu

Londýn (KNA) Anglikánská státní církev a metodisté chtějí odstranit rozdělení těchto církví, které se datuje od 18. století. Ve společném dokumentu se uznávají navzájem jako církve a prohlašují učení obou církví za správné. V textu je zdůrazněna dobrá vůle k opětovnému sloučení.

Jestliže bude společné prohlášení přijato v příštím roce anglikánskou generální synodou i metodistickou konferencí, předpokládají experti znovusjednocení v průběhu nadcházejících deseti let.

Pokusy o toto sjednocení se vyskytovaly již od počátku 60. let. Sporné body byly otázka biskupského úřadu žen, pojetí biskupského úřadu u metodistů jako takového, metodistická praxe předsedání laiků při eucharistické slavnosti. U anglikánů mohou být ženy kněžími, ale ne biskupkami.

Oddělení metodistů v roce 1791 bylo posledním velkým církevním schizmatem ve Velké Británii od doby reformace v roce 1534, kdy se král Jindřich VIII. prohlásil jedinou hlavou anglické katolické církve.

 

Přihlášky ke studiu ekumenické teologie v bakalářském studijním programu Teologie křesťanských tradic ETF UK je nutno podat na předepsaných formulářích do konce února na adresu: Evangelická teologická fakulta UK, studijní oddělení, Černá 9, 115 55 Praha 1. Ke studiu se zpravidla hlásí studenti či absolventi vysokých škol, kteří si chtějí svůj oborrozšířit o teologii. Důraz studia je položen na diskusi v seminářích, písemný projev a individuální kontakt učitele a studenta. Bližší informace na http://www.iespraha.cz či telefonicky na čísle (02) 24920532.