Thérèse Martinová, v klášteře bosých karmelitek na Karmelu sestra Terezie od Dítěte Ježíše a od svaté Tváře, se narodila 2. ledna 1873 v Alençonu jako poslední z devíti dětí, z nichž přežilo pět. V pěti letech ztratila matku, což jí způsobilo velkou bolest, jež se projevovala přecitlivělostí, která nakonec přerostla v neurózu a v psychosomatické onemocnění. O Vánocích roku 1886 ale Terezie svou přecitlivělost ovládla a od tohoto okamžiku projevovala velkou vnitřní sílu, ačkoli neustále zdůrazňovala svou nepatrnost a slabost, díky nimž může zazářit Kristovo milosrdenství, na které nahlížela jako na cestu naděje a svatosti. V patnácti letech vstoupila na Karmel v Lisieux a brzy se ujala péče o novicky. Když jí postihlo první chrlení krve, plně si uvědomila blízkost smrti, a vstoupila tak do hluboké noci víry ohledně toho, zdali pro ni existuje „nebe“. Tato nemoc však pro ni byla vrcholem její lásky k Ježíšovi a bližnímu, její heroické odevzdanosti i její apoštolské horlivosti. Živila v sobě velkou naději, že i po smrti bude moci pracovat ve prospěch duší. Zemřela 30. září 1897 v pouhých čtyřiadvaceti letech. Papež Pius XI. ji svatořečil roku 1925 a o dva roky později ji prohlásil za univerzální patronku misií. Jan Pavel II. ji 19. října 1997 prohlásil za učitelku církve. Během svého krátkého života Terezička, jak je také označována, napsala Autobiografické spisy, 266 dopisů, 54 básní, divadelní texty, 21 modliteb a několik dalších spisů. Spolusestry sestavily její poslední slova.

Terezin život čerpá z hluboce prožívané lásky. Od dětství bylo její milující a vnímavé srdce zaměřeno k nebesům a k lásce k Ježíšovi. V devíti letech se rozhodla, že se stane velkou světicí. První svaté přijímání, k němuž šla v jedenácti letech, prožívala jako „polibek lásky“. V den řeholních slibů prosila „o lásku, v níž by už nebylo mé já, ale ty, můj Ježíši“. Na Karmelu chtěla žít z lásky a „bláznivě milovat Ježíše“. Na smrtelné posteli pronesla poslední slova: „Můj Bože, miluji Tě.“ Terezie prožívala lásku na základě vyhraněného christocentrismu. V jejích spisech se často objevují výrazy láska a milovat, ale nejčastěji jméno Ježíš. „Dobrý Bůh“ je velmi často Ježíš sám, který na sebe bere otcovské charakteristiky: on je „nejněžnější mezi všemi otci“ a jeho srdce je „víc než mateřské“. Terezie rozeznává Ježíšovu přítomnost v každé životní situaci a vnímá i „jeho milostivou péči“. I když při modlitbě často zakouší vyprahlost, nevydrží „ani tři minuty bez pomyšlení na dobrého Boha“.

Ve svém vlastním nitru Terezie intenzivně zakoušela působení Ježíšova Ducha: „Cítím, že on je ve mně, v každém okamžiku mě vede a vnuká mi, co mám dělat a říkat“. Toto Boží působení v ní se odehrává ve světle evangelia a opravdovým znamením svatosti. Obdobně ve vztahu k bližním, kdy zkoumala „tajuplné hlubiny lásky“, zakoušela Kristovu lásku v sobě: „Ano, já ho cítím, když jsem láskyplná, je to výhradně Ježíš, kdo ve mně jedná. Čím více jsem s ním sjednocena, tím více také miluji své spolusestry“.

„Těžká zkouška víry“, tedy nemoc, jíž byla vystavena v posledních osmnácti měsících svého života, ji naplňovala radostí. Terezie nabídla tuto zkoušku „za své bratry“: hříšníky a nevěřící. Už od svých čtrnácti let se cítila „jako rybář duší“, „stravována žízní po duších“. Proto vstoupila do kláštera, „aby zachraňovala duše, a zejména aby se modlila za kněze“. V roce 1896 objevila své místo („v srdci církve, své matky, budu láskou“) a vyprošovala u Pána, aby neslo plody dílo misionářů.

Podle C. De Meestera Terezin život a smrt dnešním křesťanům připomínají, že víra je světlem v temné noci a důvěra v Boha je lékem proti existenciální úzkosti. Vybízí nás, abychom do svého vztahu k milosrdnému Bohu dokázali zapojit své slabosti a hříchy. Učí nás, abychom svou lásku k Bohu a bližnímu projevovali v nejmenších, každodenních věcech. Tyto „nicotnosti“ se stávají „květy“ a dávají našemu životu misionářský a apoštolský rozměr. Duchovní chudoba se stává zdrojem radosti a naplnění: „Čím budeš chudší, tím víc tě bude Ježíš milovat“, píše Terezie v jednom ze svých listů. Do češtiny byly přeloženy její Autobiografické spisy (Dějiny jedné duše), básně, dopisy, poslední rozhovory a poslední slova.

Plány na proces obnovy církve ve Švýcarsku

Curych (KAP) Katolická církev ve Švýcarsku má v plánu zahájit „proces obnovy církve“. Řekl to předseda Švýcarské biskupské konference Felix Gmür na závěr plenárního zasedání episkopátu své země v St. Maurice. Cílem procesu bude překonat nynější krizi důvěryhodnosti, řekl Gmür podle portálu kath.ch. „Vidíme, že na mnoha místech panuje silná frustrace.“ V rámci procesu se budou zpracovávat tato témata: víra a její předávání; role žen; celibát a svěcení osvědčených ženatých mužů; sexuální přečiny a zneužívání moci. Časový plán procesu obnovy ještě nebyl stanoven, nejdříve je potřeba ustavit vedení procesu o dvou nebo třech členech.

Soud vrátil biskupovi ukrajinské občanství

Kyjev (KAP/KNA) Ukrajinský rusko-pravoslavný biskup Gedeon (Charon) se u soudu úspěšně ubránil proti odejmutí ukrajinského občanství. Bylo mu odebráno, protože byl bezpečnostními službami označen za bezpečnostní hrozbu a zdroj protiukrajinské propagandy. Biskup má také ruské a ammerické občanství a během své poslední návštěvy USA se setkal s tamními poslanci, které informoval o údajné diskriminaci své promoskevské církve ukrajinskými úřady. Gedeon je představeným kláštera a vikářem kyjevské diecéze.

Ruskopravoslavná církev na Ukrajině, podřízená moskevskému patriarchátu, bojuje o vliv s nezávislou ukrajinskou pravoslavnou církví, kterou uznává konstantinopolský patriarchát. Vláda v posledních letech masivně podporovala autokefální ukrajinskou církev, zatímco Gedeonově církvi vytýkala podporu proruských separatistů na východní Ukrajině.

S obnovou Notre-Dame se ještě ani nezačalo

Paříž-Bonn (KAP/KNA) Německá historička umění Barbara Schocková-Wernerová, která měla v minulosti dlouhou dobu na starosti katedrálu v Kolíně nad Rýnem, je pověřena koordinací německé pomoci pro požárem poničenou katedrálu Notre-Dame. V září navštívila Paříž a seznámila se na místě se stavem památné budovy. „O obnově ještě vůbec nemůže být řeč,“ sdělila poté portálu domradio.de. Pět měsíců po požáru se zatím stále pracuje na zabezpečení. „Pod klenbu se ještě vůbec nesmí, protože architekt Philippe Villeneuve se stále obává zřícení jejích částí.“

Ukázalo se také, že varhany jsou požárem poškozeny víc, než se původně myslelo. V některých píšťalách se našel „olověný prach a kousky olova, malinké kousky jako krystaly soli“, řekla. A ty tam „nelze ponechat, protože až by na varhany někdo zahrál, tak by je všechny rozfoukal do chrámu“. Proto je nezbytné vyčištění varhan. „Když si vzpomenu, jak dlouho trvalo restaurování našich velkých varhan v kolínském dómu, což je oproti pařížským varhanám skromný nástroj, tak se musí počítat s několika roky. Varhany jsou složité hudební nástroje.“ Olovo je problém i jinde, protože se při požáru tavilo, hořelo a roztavené kapalo do chrámové lodi. „Jsou tam i krystaly nebo nepatrné plátky olova, které teď lpí všude na stěnách, oknech a mobiliáři,“ vysvětlila Schocková-Wernerová. Nyní se musí vymyslet, jak olovo odstranit.

Kromě toho celá budova při hašení provlhla. „Hasilo se vodou z jezer a podzemní vodou,“ a teď je potřeba ze zdí odstranit soli a mikroorganismy. „Ředitel pokusných dílen odhaduje, že bude trvat deset let, než to celé zase normálně vyschne.“

Nyní bylo již 37 oken z 19. a 20. století sňato a uloženo do beden. Některá z nich by mohla být restaurována v Německu. Také by bylo možné použít německé restaurátory kamene placené německou vládou k čištění zdí Notre-Dame.

Burkina Faso: Útoky islamistů na křesťany

Ouagadougou-Vídeň (KAP) Katolická charitativní organizace Kirche in Not informuje o cílených útocích islamistických ozbrojenců na křesťany v západoafrickém státě Burkina Faso. Džihádisté například počátkem září přepadli vesnice Hitte a Rounga a dali obyvatelům ultimátum – konverze k islámu nebo zabavení domů. Z vesnic pak uprchlo téměř 2000 lidí. Nejde o jednotlivý případ, islamisté o vyhnání nebo vyvraždění křesťanů na severu země usilují systematicky již od května. Teroristé obvykle patří ke kmeni Fulbů, které kdosi radikalizuje a vyzbrojuje. Státní orgány Burkiny Faso na události reagují laxně, a tím se nebezpečí dále zvětšuje.

Biblický Edóm nalezen

Jeruzalém (KAP/KNA) Archeologové z uni­verzit v Tel Avivu a kalifornského San Diega našli v poušti Arava zbytky staveb, které zřejmě patřily biblickému království Edóm. Na místě se vyráběla měď a vykopávky naznačují, že před více než 3000 let vytvořili nomádští Edomité významný politický útvar. Bylo zde kvetoucí a bohaté centrum, datované k 12. a 11.století před Kristem. Blahobyt vytvořila tehdejší špičková technologie, výroba mědi. Výroba zde byla profesionalizována a na různých místech probíhala shodným postupem, což ukazuje na centralizaci, kterou mohl umožnit až stát. To znamená, že království Edomitů zřejmě vzniklo dříve, než se dosud předpokládalo. Historici se doposud obvykle domnívali, že pouštní údolí Arava bylo v uváděné době obydleno různými jednotně politicky neorganizovanými kmeny. Naopak se nálezy shodují s tím, co se o Edómu uvádí ve Starém zákoně.

Moskevské pravoslaví proti útlaku opozice

Moskva (KAP/KNA) Před moskevskými komunálními volbami konanými 8. září proběhla řada demonstrací za to, aby byla umožněna kandidatura představitelů opozice. Mnoho demonstrujících bylo zatčeno a někteří odsouzeni k až pětiletým trestům vězení. Proti tomu se zvedl protest nejdříve z řad pravoslavného duchovenstva; 125 kněží podepsalo prohlášení, v němž vyjadřují názor, že „rozsudky vypadají spíše jako zastrašování ruských občanů než jako spravedlivá rozhodnutí“ a požadují propuštění všech nenásilných demonstrantů. Poté zareagovalo i vedení církve: nejprve kritikou signatářů z řad kněží, pak však ruská pravoslavná církev oznámila, že nezávisle vyšetří sporné rozsudky proti opozičním politikům. Církevní Centrum pro lidská práva má zjistit, zda nebyla porušena práva obžalovaných. V případě potřeby má také být postiženým nabídnuta právní pomoc.

Papežské Lamborghini vydražil Čech

Vatikán (KAP) Luxusní automobil Lamborghini Huracan RWD Coupe, který papež František obdržel od výrobce darem v roce 2017, byl konečně vydražen. Vatikán oznámil, že vůz s papežovým vlastnoručním podpisem na chladiči za asi 900 000 euro získal český kupec. Získané peníze půjdou na dobročinné účely, například 200 tisíc euro na obnovu kněžského semináře a základní školy na Haiti, které byly zničeny zemětřesením roku 2010. Automobil se dražil již podruhé, protože vítěz loňské dražby za vůz nezaplatil.

Patriarcha Bartoloměj ocenil papežův dar

Vatikán (KAP) Bartoloměj I., ekumenický patriarcha konstantinopolský, ocenil dar relikvií sv. Petra jako „důležitý krok na cestě jednoty“. Papež František patriarchovi koncem června daroval několik úlomků kostí z hrobu sv. Petra pod vatikánskou bazilikou. V rozhovoru pro Vatican News řekl Bartoloměj, hlavní představitel světového pravoslaví, že musí přiznat, „že na začátku jsme byli velice překvapeni“. Normálně jsou podobné události předmětem předchozích protokolárních debat, dodal, a vedl, že si gesta „bratra Františka“ velmi cení. Na cestě k jednotě se již „ušel velký kus cesty,“ řekl Bartoloměj, ale ještě toho zbývá hodně udělat. K tomu je zapotřebí vedle Františkem stále znovu uváděného „dialogu lásky“ také „dialog pravdy“ teologů, řekl patriarcha.

František překvapivě předal bronzový relikviář s Petrovými kostmi po bohoslužbě na svátek sv. Petra a Pavla 29. června vedoucímu pravoslavné delegace z Istanbulu jako dar „bratru“ Bartolomějovi. Tím se Petr má sjednotit se svým bratrem Ondřejem, patronem pravoslaví.

Křesťanská naděje proti pravicovému populismu

¹

„A nepřizpůsobujte se tomuto věku, nýbrž proměňujte se obnovou své mysli, abyste mohli rozpoznat, co je vůle Boží, co je dobré, Bohu milé a dokonalé.“ (Ř 12,2)

I. „Nejvyšší“ proti „nejnižšímu“

„Populisté vždycky dostanou z lidí to nejnižší,“ řekla před lety žena, která přežila holocaust. Její poselství na videu tehdy vyvolalo mezinárodní ohlas. Je pozoruhodné, že tato rakouská penzistka rozhodně nemluvila jen o nějaké určité skupině, nýbrž o všech lidech, z nichž lze dostat to nejnižší. Mluvila konec konců i sama o sobě. Potenciálně mají skutečně všichni lidé sklon podlehnout svádění populistů. Hluboké proměny probíhající prakticky ve všech oblastech každodenního i společenského života se dotýkají každého. Přínosy a ztráty, které tento vývoj přináší, jsou nepochybně rozděleny velmi nerovnoměrně. A každý jistě někdy zažije bolestné zklamání, hořkou porážku nebo strach z budoucnosti. Sotva kdo může být proto předem imunní proti pokušení reagovat na úzkost, zklamání nebo dotčenost pobouřením a zlostí.

Ale populisté, místo aby lidské emoce jako pobouření a zlost (ať oprávněné, či neoprávněné) nasměrovali do konstruktivního společného úsilí nebo alespoň do demokratického protestu, obavy lidí ještě rozdmychávají a svými nenávistnými projevy je obracejí proti „establishmentu“, proti elitám v politice, hospodářství a v poslední době i v církvi, kultuře a vědě. Především ale zaměřují svoji nenávist proti všem slabším, kteří se nemohou bránit nebo se z jiných důvodů nabízejí jako údajní viníci. To je zvláštní rys pravicového populismu: nejenže živí nenávist proti všemu, co je odlišné a cizí, proti lidem jiné víry a uprchlíkům, dlouhodobě nezaměstnaným a bezdomovcům, homosexuálům a intersexuálům atd. – populismus navíc dotyčné skupiny osob paušálně označuje jako méněcenné. Přisuzuje jim nižší společensky status, který je nakonec činí bezprávnými. Pravicoví populisté popírají základní demokratický princip zásadní rovnosti všech lidí. Vybízejí sice ke společenské solidaritě – ale jen mezi těmi, kteří jsou odedávna „na správné straně“. Taková výlučná solidarita je podle nich obranou proti všem, kdo stojí mimo.

K těm, jejichž nejnižší pudy pravicoví populisté oslovují, patří i mnozí přesvědčení křesťané a aktivní členové církví. Pravicový populismus totiž už dávno pronikl hluboko do nitra společnosti i církví. To zní nepochopitelně: Copak není takové elitářské vyčleňování jedněch a deklasování druhých, takové nenávistné rozdmychávání strachu v diametrálním rozporu se skutečným křesťanským smýšlením, které přece – podle vzoru milosrdného Samařana – rozšiřuje lásku k bližnímu na lásku k cizinci? Neodporuje snad slavnému Pavlovu výroku „Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Ježíši Kristu“ (Ga 3,18)? Nebo Izajášovu zaslíbení „Neboj se, vždyť já jsem s tebou, nerozhlížej se úzkostlivě, já jsem tvůj Bůh“ (Iz 41,10)?

Jakkoli to může budit rozpaky, křesťané jsou vždycky také „dětmi své doby“. Stačí se zamyslet na programovým úvodem koncilového prohlášení Gaudium et spes v plném jeho významu: „Radost a naděje, smutek a úzkost lidí naší doby, zvláště chudých a všech, kteří nějak trpí, je i radostí a nadějí, smutkem a úzkostí Kristových učedníků, a není nic opravdu lidského, co by nenašlo v jejich srdci odezvu.“ (GS 1) K tomu nepochybně patří i ony propasti nenávisti a násilí, které se v důsledku pravičáckých pokušení mohou kdykoli otevřít v „srdcích Kristových učedníků“. Máme-li čelit těmto pokušením, nestačí jen trvat na tom, že úzkostná obrana proti všemu cizímu je s křesťanským přesvědčením neslučitelná. Za nenávistnými projevy se totiž skrývají zranění a zkušenosti, které mají přinejmenším ze subjektivního pohledu postižených reálné jádro, a tím i své oprávnění. Nelze je šmahem odmítat. Je třeba je naopak brát vážně a snažit je transformovat do konstruktivních a především humánních alternativních přístupů.

V tomto smyslu se vyslovuje i závěrečné prohlášení světové konference Xenophobia, Racism nd Populist Nationalism in the Context of Global Migration, jímž se nedávno Světová rada církví a vatikánská Kongregace pro celostní vývoj člověka veřejně a energicky postavily proti pravicově populistickému vývoji: „Uznáváme, že starosti mnoha lidí a skupin lidí, kteří se cítí ohroženi přílivem migrantů – ať v oblasti bezpečnosti, životní úrovně či kulturní identity –, je třeba brát vážně a respektovat je. Se všemi, kteří tyto obavy sdílejí, rádi navážeme opravdový dialog. Ale vycházejíce ze zásad naší křesťanské víry a z příkladu Ježíše Krista chceme proti populistickým řečem plným strachu a nenávisti postavit poselství lásky a naděje.“ Takto Světová rada církví a vatikánský stolec pojmenovaly specificky křesťanské východisko pro boj s pravicovým populismem. Proti pravicově populistickému vyčleňování a demotivujícímu panickému strachu je třeba postavit solidaritu bez hranic a křesťanskou naději, tedy pevné přesvědčení, že v důvěře v osvobozující přítomnost Boha (doloženou v Bibli) dává každý pokus překonat prožité ztráty a zranění smysl i tehdy, jestliže právě výsledek veškerého snažení o humánní uspořádání světa není jistý. To je „to nejvyšší“, co nadějí vyzbrojení lidé mohou postavit proti „tomu nejnižšímu".

II. Strach plynoucí z hluboké nejistoty

Co je důvodem takových úzkostí, které se vybíjejí v nenávisti proti cizincům nebo v pravicově populistických projevech? Lidé se sklonem k pravicovému populismu netvoří nějakou homogenní skupinu, vyskytují se v nejrůznějších sociálních, dokonce i politických uskupeních. Hlavní rysy pravicově populistických postojů, zejména nepřátelství k určitým skupinám lidí, najdeme ve všech etablovaných profesních skupinách a organizacích, jako jsou odbory a strany. Přesto: Nehledě na protagonisty pravicově populistických hnutí a stran, kteří strachu lidí bezohledně využívají k vlastním politickým záměrům, společným znakem lidí ovlivnitelných pravicovým populismem je hluboký pocit nejistoty. Ta má opět rozmanité příčiny. Někteří se cítí znejistěni prudkou proměnou společnosti. Digitalizace, globalizace a v neposlední řadě řada krizí po celém světě (finanční, klimatické) otřásají samými základy jejich dosavadního důvěrně známého způsobu života. Jiní si připadají ekonomicky, společensky nebo kulturně odstrkovaní a obávají se dalšího zhoršení situace s příchodem „těch cizinců“. A pro jiné jsou zase odlišné životní formy nebo cizí náboženství něco tak znepokojivého, že se děsí zániku svého vlastního životního stylu, a proto se vší mocí snaží všemu nezvyklému zabránit.

Nezáleží ovšem ani tak na tom, jestli je hospodářská, společenská nebo i kulturní situace hluboce znejistěných lidí skutečně tak svízelná nebo hrozivá. Rozhodující je, jak tito lidé svůj stav pociťují a vykládají subjektivně, z vlastního pohledu. Tak dochází k paradoxní situaci, že se panický strach šíří dokonce mezi příslušníky střední třídy. Dotyční sice svoje současné poměry označují jako dobré nebo dokonce velmi dobré – mají zaměstnání, dostatečný příjem a cítí se v rodině, mezi přáteli či sousedy dobře integrováni –, ale přesto se hrozí budoucnosti. Bojí se, že se jejich životní plán může každou chvíli zhroutit. Jakmile se společenská prognóza stálého sociálního vzestupu v jejich případě nebo v případě jejich potomků nenaplňuje, už se začínají děsit pádu na dno společnosti, mezi vyloučené a opovrhované.

Proto touží po zajištění, chtěli by se zabarikádovat a žít v privilegovaném postavení: nejdůležitější je přece vlastní národ, vlastní kultura, vlastní náboženství – a to i v případě (což platí pro některé oblasti v Německu), že jde o náboženství, ke kterému se dotyčný jakožto ateista, agnostik, nebo člověk „bez náboženského sluchu“ sám nehlásí, které ale zná z vlastního prostředí a které si, když na to přijde, dokáže držet od těla. (Skutečně jsou „obhájci křesťanského Západu proti islámské hrozbě“ nejúspěšnější v těch oblastech, kde proti pouhým 20 % křesťanů a 0,4 % muslimů stojí téměř 80 % obyvatel bez vyznání.) „Cizinci“, „uprchlíci“ nebo „divní lidé“ jsou považováni za nepříjemné konkurenty ohrožující můj blahobyt, společenský vzestup, mocenskou pozici; za soupeře při využívání škol, volnočasových zařízení, sociálního systému atd. Taková „sociální uzavřenost“ (termín sociologa Maxe Webera) rozhodně není nic nového. Naopak, v boji o (domněle nebo skutečně) omezené zdroje mají příslušníci střední vrstvy obecně sklon bránit se proti těm, kdo by chtěli mezi ně proniknout zdola.

Reakce plynoucí z pocitu ohrožení, z prožitého opomíjení nebo ze strachu z újmy se mohou ukázat jako neopodstatněné. Možná jsou jen zarytou egoistickou snahou udržet si privilegia a jako takové budou muset být v průběhu společenské diskuse odmítnuty. Přesto je nutno brát je vážně jako podstatné faktory politických procesů. Pro tento směrodatný faktor politických procesů razí sociolog Helmut Dubiel termín „politická subjektivita“. Označuje jím „morální potenciály, které přebírání politických postojů a vytváření názorů nejen chtějí navenek legitimovat, nýbrž tyto názory v hlubinách lidské psychologie skutečně vytvářejí“. Politická subjektivita zahrnuje „těžko uchopitelné, v každodenním vědomí spíše latentně přítomné očekávání štěstí, nárok na spravedlnost, touhu po společenském uznání a potřebu kulturní identity“, které se v dobách společenských převratů a znejistění projevují do jisté míry obráceně: „jako pocit nespravedlivého zacházení, jako újma na společenské cti, jako tušení, že se štěstí odvrátí“ apod.

III. „Neboj se…“ – politická subjektivita vyzbrojená nadějí

Rozhodující otázka je, jak lze takovou politickou subjektivitu transformovat, aby nebyla v rozporu s humanitou – především tedy v těch případech, kdy je pravicovým populismem využívána jako potenciál, s jehož pomocí se životní příležitostí druhých omezují s cílem upevnit vlastní. Při takové transformaci v souladu s humanitou by křesťané a církve mohli jako faktor formující politickou subjektivitu uplatňovat hlavní potenciál svého učení o Bohu a své víry, tedy pevné spoléhání na Boží spásonosnou přítomnost, naději, která boří bariéry a místo nich staví mosty, aby spojila, co bylo rozděleno.

Takové nadějeplné spoléhání není ovšem nic samozřejmého, ani neposkytuje záruku. Křesťanská naděje dává důvěru, nikoli jistotu. Odporuje veškeré logice plánování a očekávání. Běžné lidské naděje odrážejí to, co lidé očekávají od budoucnosti, kterou se snaží prognosticky a plánovitě anticipovat. Naproti tomu křesťanská naděje je „naděje proti naději“ (Ř 4,18). Má svůj základ a původ v Bohu křesťanské víry. Lidem se jí dostává jako daru. Nelze ji vyrobit. Nelze ji při plánování budoucnosti zakalkulovat jako pevnou veličinu. Naděje se splní tam, kde bude Bůh; naděje přichází často, když už s ní nikdo nepočítá. Nelze ji mít bez nejistoty a přibližnosti – právě proto, že slibuje záchranu z ruky nemanipulovatelného Boha. Tato nejistota je mnohdy těžko snesitelná. Apokalyptická židovská literatura, pocházející z doby krátce před zlomem lidských dějin (vzpomeňme např. na knihu Daniel) to názorně dokumentuje: zklamání, že Bohem slíbená „nová země“ nepřichází, se mění v touhu po monumentálním konci dějin, pociťovaných stále více jako něco nesmyslného a nesnesitelného. Tuto mocnou tečku za dějinami má udělat sám Bůh, má způsobit rychlý zánik všeho starého a definitivně nastolit svoji vládu.

Podobné apokalyptické nálady rozhodně nejsou cizí ani ranému ježíšovskému hnutí. Nalézáme je i v kanonizovaných spisech: v Janově zjevení tvoří takříkajíc bouřlivý závěr biblického vyprávění. Přispěly ovšem také ke krystalizaci eschatologické představy Božího království: v Ježíši a skrze Ježíše se Boží panování přiblížilo, skrze Ježíše začalo; už je skutečností, ale ještě ne celou skutečností. Čeká na své dovršení na konci času. Nicméně působí a šíří se už tady a teď v každodenním životě těch, kdo – následujíce Ježíše Krista, motivováni a orientováni jeho duchem – svým jednáním v kontaktu se všemi ostatními lidmi otevírají prostor pro vládu Boha, jehož bezpodmínečnou vůlí je mír a spravedlnost. Osvobozující Boží blízkost se zpřítomňuje v setkáních a formách společenství, v nichž lidé svým bližním dávají pocítit životadárnou sílu solidarity. Jistěže k tomu nemůže docházet jinak než fragmentárně. Avšak navzdory fragmentárnosti je takové jednání vždy vedeno zářnou představou, že my lidé, a to všichni, jsme – bez ohledu na rozdíly pohlaví, původu, náboženství a politického přesvědčení – bezpodmínečně vytouženými, uznávanými a přijímanými dětmi Božími.

Takovým praktickým jednáním se uskutečňuje „Boží spása pro lidi“. Že ji lidé smějí zprostředkovávat, aniž by tak museli činit absolutním způsobem, to je podstata křesťanské svobody a základ jejich naděje: realita vykoupení. Takto praktikovaná křesťanská naděje má pevný fundament. Poukazuje sice na něco, co není evidentní, v co lze pouze doufat. Ale je to rozhodně víc než sentimentální toužení, které se nedokáže smířit s realitou, a proto hledá něco jiného. Základem křesťanské naděje je vzkříšení Ježíše. Ježíšovo vzkříšení dokládá nezlomnou solidaritu Otce, který je Synovi věrný až za hranici smrti. Zároveň dokládá, že Ježíšovo životu přitakávající poselství nebylo ukřižováním definitivně popřeno, nýbrž přežilo a žije dál. Křesťanská naděje přináší tedy důvěru, že všechno, co bylo v oblasti míru a spravedlnosti v lidských dějinách silou jeho ducha vykonáno, co se koná a bude konat v budoucnu, je trvalé platné; že nic z toho nemůže ze světa definitivně zmizet.

Z tohoto pohledu je zřejmé, že křesťanská naděje rozhodně nepopírá nezdary a zklamání, které lidský život přináší. Avšak dává důvěru, která se jako charakteristický určující rys osobního života může hluboce odrazit i v „politické subjektivitě“ jednotlivce, a tak ovlivňovat a obohacovat konstruktivní přístup k obavám a nejistotám ve společnosti.

IV. „Lid z mnoha národů“ – proti pokusům pravicových populistů zneužívat křesťanské myšlenky

Křesťanská naděje je základní pozitivní postoj proti všem apokalyptickým prognózám nihilistického a podezíravého přístupu. Tento moment, určující jak pro křesťanskou existenci, tak pro sebevnímání církve, nedokázal nicméně zabránit tomu, že pravicově populistické svody pronikly do srdcí a hlav značného počtu „křesťanů“. Důvodem může být i skutečnost, že navzdory jednoznačnosti křesťanské naděje jsou – jak se jeví přinejmenším na první pohled – jiné křesťanské tradice pravicově populistického prostředí schopny navazovat na křesťanské sebevnímání a tradiční představy a vyvracet poselství křesťanské naděje bez hranic.

Příkladem může být sebechápání církve jako Božího lidu a populistická představa etnické jednoty tohoto lidu. Copak nemají všechny „Boží národy“, ptají se obratně pravicoví populisté, nárok na určitou formu vyvolenosti a míru exkluzivity, která všechny, kdo „jsou mimo“, vylučuje z oblasti jejich solidarity nebo je dokonce systematicky deklasuje? Mohou se křesťané věrohodně distancovat od všeho oddělování a vylučování, jež se odvolává na příslušnost k určitému národu, když sami jako církev tvoří specifický národ, tj. „Boží lid“? Nestojí (pravicově) populistické odvolávání na národ jako víceméně homogenní etnikum – přinejmenším formálně – nebezpečně blízko tomuto církevně-křesťanskému sebechápání, takže oba postoje lze propojit kulturním mostem?

Křesťanská představa církve jako Božího lidu zprvu skutečně odpovídá tradici antického židovství, které při výkladu pojmu „národ/lid“ vychází z původu, tedy z etnika. Avšak již raně křesťanská literatura používá k označení „Božího lidu“ pojem laos theou. Na rozdíl od dnešní spíše deklasující představy prostého „laika“ v protikladu ke vzdělanému „odborníkovi“ používá novozákonní tradice pojem laos jako čestný titul. Označuje jím příslušnost k těm, kdo tvoří Kristovo živé tělo. K tomuto Kristovu tělu – což je rovněž biblický obraz pro ty, kdy byli duchem Božím inspirování a svolání do církve (ecclesia) – mohou náležet nejen rodilí Židé. Již brzy velmi brzy, pravděpodobně za Ježíšova pozemského působení, nejpozději však v době teologických úspěchů apoštola Pavla – který svůj program tzv. misie mezi pohany prosadil proti názoru, připisovanému Petrovi, že členy křesťanských obcí mohou být jen rodilí Židé – měli přístup do obcí Ježíše Krista všichni, bez ohledu na původ, stav, pohlaví a jiné do té doby podstatné rozdíly. Přesně to vyjadřuje Pavlův výrok „Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Ježíši Kristu.“ (Ga 3,18)

Je jasné, že všechny rozdíly mezi pohlavími, sociálními pozicemi anebo náboženským či etnickým zařazením nemizí naráz. Padají ale bariéry zajišťující vžité stavovské rozdíly. Žid Ježíš chtěl pravděpodobně zpočátku obnovit jen židovské společenství. Ale již jeho zaznamenané skutky svědčí o tom, že jeho poselství směřovalo k universální spáse. To názorně dokládá už různorodé složení jeho stoupenců, typický a často kritizovaný rys ježíšovského hnutí: patřili mezi ně zelóti a celníci právě tak jako „zbožní“ a „nevěstky“. Jednota ježíšovského hnutí nebyla založena na jednotném původu jeho přívrženců, nýbrž na jednoznačnosti Ježíšova osvobozujícího poselství a na ochotě učedníků následovat jej – více či méně bezvýhradně.

V souladu s touto tradicí nebyla Kristova církev nikdy homogenní společenství, byl to vždy rozmanitý lid, skládající se z mnoha různých národů. Křesťanům tato skutečnost ovšem dělala stále znovu potíže. Právě římskokatolická církve i dnes ještě v mnoha svých životních projevech vyzvedává spíše uspořádanou uniformitu než jednotu v rozmanitosti. Přesto se nejpozději od II. vatikánského koncilu považuje za „lid z mnoha národů“, jehož jednota se projevuje v rozmanitosti. K „lidu z mnoha národů“ patří sice v užším slova smyslu jen pokřtění a biřmovaní (v tomto smyslu je příslušnost k němu omezena), avšak spásné poselství, které má z tohoto laos theou vycházet, se právě netýká jen jeho samotného. Naopak, příběhem o milosrdném Samařanovi ruší sám Ježíš veškerá hranice povinnosti pomáhat lidem v nouzi. Tato nouze, a nikoli snad původ nebo společenský status definuje oblast, v níž máme vyzbrojeni nadějí prokazovat solidární péči.

V. Uplatňovat křesťanskou naději znamená stavět mosty

„Boží lid“, o němž mluví křesťané, nesmí být tedy v žádném případě srovnáván s národem na základě etnika, jak to dělají populisté ve snaze legitimovat svoji představu. Právě tak mohou křesťané odmítat všechny ostatní pokusy populistů navazovat na křesťanské tradice nebo si je dokonce uzurpátorsky přivlastňovat s cílem prosazovat vlastní záměry. Křesťanství se těmto snahám může ubránit, protože vychází ze stanoviska, které je v jasném protikladu k názorům populistů a osvědčuje se jako hráz proti jejich snahám zneužívat myšlenky křesťanství. Tímto východiskem je neochvějně praktikovaná naděje.

Slovo „hráz“ by ovšem mohlo vést k nedorozumění, že snad neochvějná křesťanské naděje zase začíná stavět zdi a bariéry, za kterými se chce opevnit, aby si od druhých udržela odstup. To slovo by byl protimluv jen tehdy, kdyby křesťané při svém angažmá v každodenním životě neosvědčovali křesťanskou naději tím, že zároveň s odstraňováním hranic zbavují svět strachu (srov. LG 35). Křesťanská naděje je především naděje pro druhé a spolu s druhými. Odstraňovat hranice a zbavovat strachu znamená prakticky realizovat křesťanské spoléhání na Boha – v lidských dějinách i v zápasech všedního dne.

Zvlášť vhodnou oblastí pro takové dosvědčování křesťanské naděje je dnes občanská angažovanost. Právě v nejrůznějších projevech občanského odporu, protestu, ale i kompromisu se může projevovat potenciál občanské společnosti v boji proti populistickým hnutím a svodům. Občanská angažovanost využívá existujících zdrojů místních lidí a snaží se je rozvíjet tak, aby i negativní zkušenosti „politické subjektivity“ mohly být transformovány do konstruktivních postojů a jednání. Nejbližší okolí skrývá zpravidla mnoho konfliktních témat. Vzorce postojů k nim jsou stejně rozmanité, jako jsou rozmanití lidé, kteří zde žijí (event. jsou nuceni žít). Výhoda tohoto prostředí však spočívá v tom, že občanská angažovanost může této společenské blízkosti využít k překonávání izolace, k přibližování různých, mnohdy i nepřátelských názorů a k budování společenských a myšlenkových mostů. Takové spojování a překlenování (connecting and bridging) umožňuje hledat řešení společně – i kdyby to byly zprvu jen kompromisy, které se musejí stále znovu vytvářet a zpevňovat. Ale každá snaha o kompromis vytváří pohyb, který může ohlazovat hrany existujících postojů, postupně odstraňovat bariéry a podporovat konstruktivní dialog.

Pro takové spojování a překlenování není nutné se hlásit k určitému náboženskému vyznání. Nicméně křesťané a církve mají kromě politické odpovědnosti i zvláštní povinnost živit a posilovat svoji náboženskou subjektivitu křesťanskou nadějí – což je právě onen interpretační vzorec určující základní postoj ke světu i osobní jednání ve světě. Přirozeným polem působnosti je nepochybně podpora mezináboženského dialogu, a to nejen mezi vedoucími osobnostmi, nýbrž především bezprostředně mezi místními věřícími. Nabýváním mezináboženských zkušeností se nejen zvyšuje obecná interkulturní kompetence. Hnacím motorem takového růstu je touha dovědět se víc, než vím. Důležitější je přitom otázka než předem hotová odpověď. I tady se odráží napětí charakteristické pro křesťanskou naději: pevné spoléhání – ano; jistota – ne.

Křesťanská naděje by mohla navíc inspirovat k budování mostů zvláštního druhu: k solidaritě s lidmi, kteří se – ať už z jakéhokoli důvodu – dostali do blízkosti aktivních pravicových populistů. Nejde o to, osvojovat si na způsob populistů obranný postoj a obavy z ohrožení, nebo je dokonce rozdmychávat. Solidarita znamená pochopit oprávněné obavy a pobouření těchto lidí a demokraticky, tj. v rámci veřejné diskuse je adresovat kompetentním politickým činitelům – anebo je jako neoprávněnou eventualitu právě tak otevřeně přihrát zpět jejich nositelům. Taková forma solidarity znamená, že se od křesťanů a církví žádá, aby se stali účastníky občanské diskuse. V jejím rámci se mají s ostatními podílet na vytváření názorů a formulování cílů, mají být pro ostatní kritickými průvodci, ale měli by i sami vést. Tak se mohou osvědčit jako nepostradatelní stavitelé mostů navzdory všem ideovým i společenským bariérám, neboli – řečeno náboženským jazykem – vzít na sebe roli reálně- symbolického pontifexe (doslova: stavitele mostů) v každodennosti tohoto světa.

Z Concilia 2/2019 přeložila Helena Medková

V roce 1992, tři roky po pádu berlínské zdi a rok po rozpadu sovětského impéria, uveřejnil politolog Francis Fukuyama svoji dnes už proslulou knihu The End of History and the Last Man (Konec dějin a poslední člověk), v níž oznámil vítězství liberální demokracie nad všemi ostatními formami vlády. O 26 let později týž Fukuyama upozornil v americkém časopise Foreign Afffairs na „nové kmenové myšlení a krizi demokracie“. Politologická terminologie, kterou přitom použil, se rychle vžila: „neliberální demokracie“, „autoritářská demokracie“, „autoritářství“, „návrat nacionalismů“, „populismus“ – všechny tyto jazykového varianty označují současné slepé uličky klasického modelu liberální demokracie, o nichž svědčí po sobě následující a vzájemně se podobající výsledky různých voleb: Trumpovo vítězství v USA; brexit; autoritářství tureckého režimu; vzestup extrémní pravice v Německu, v Itálii a ve Francii, kde všude jsou dnes levé i pravé populismus hlavními politickými silami. Mohli bychom uvést ještě Maďarsko, Polsko, Thajsko a další příklady. V těchto rozmanitých populistických proudech se spojují – někdy klasickým způsobem, někdy dost neobvykle – různé politické a symbolické zdroje. Chci teď nejprve krátce definovat základní rysy populismu a pak stručně pojednám o způsobech vzájemného ovlivňování politiky a náboženské oblasti.

Dějiny populismu od jeho vzniku v Rusku a v USA koncem 19. století až po jeho rozšíření v zemích Latinské Ameriky ve 20. století (Juan Perón v Argentině nebo Getulio Vargas v Brazílii) jsou dostatečně známy. Souvisejí s právě tak mezemi ekonomické globalizace jako se společenským sestupem a kulturní nejistotou, jimiž byly postiženy střední vrstvy. Globalizace hospodářství jistě přispěla ke zmírnění chudoby na celém světě, zvláště v méně rozvinutých zemích. V západních demokraciích však skutečnost, že politika přerozdělování ztroskotala a stát se vzdal své role v oblasti existenční péče, přímo postihla střední vrstvy. Tzv. sociální dumping světových rozměrů (zaměstnávání levných pracovních sil z méně rozvinutých zemí), podporovaný vznikem nových technologií, které oslabují a znevýhodňují obyvatelstvo s nižší kvalifikací, zároveň odsunuje nízké vrstvy na okraj společnosti.

Pokusy sociálnědemokratických stran (figurujících pod různými názvy) o reformistickou politiku jsou na sociální úrovni nedostatečné a ve své politické tvářnosti příliš umírněné nebo příliš komplexní na to, aby uspokojily voliče, kteří k výkladu mezinárodní reality nemají klíč a vnímají ji jako ohrožení ze strany migrantů. Dopad této neschopnosti vidíme jasně v návratu k fragmentárnímu, rozdělenému světu: po globalizaci následuje návrat k hranicím a stavění skutečných či symbolických zdí – příklady: zeď na hranici mezi USA a Mexikem, heslo „Take back control“ (Kontrolu zpět do našich rukou) stoupenců organizovaného brexitu shromážděných okolo protievropské strany UKIP či vytváření imaginárního pojmu „my“, jenž vychází z přepokládané homogenity. Populismus se vynořuje ve chvíli, kdy je komplexní výklad světa nahrazován zjednodušováním, využívajícím spikleneckých teorií nebo báchorek o zradě.

Politolog Jan-Werner Müller velmi dobře analyzoval dva způsoby, jimiž se populistický vůdce stylizuje do role hrdiny. V oblasti zahraniční politiky se prohlašuje za zástupce homogenního lidu, ohrožovaného nejrůznějšími „cizími“ elementy: ať už jde o migranty (spiklenecká teorie velké „výměny obyvatelstva“), o islamistické, šíitské nebo sunitské teroristy (v Turecku, Iránu a v USA), o evropský multikulturalismus, finanční oligarchii atd. Vnitropoliticky se stylizuje do role zástupce lidu proti tzv. elitám, ale i proti menšinám (např. proti Romům v Maďarsku a Polsku).

I. Politika si přivlastňuje náboženskou oblast

Spojení populismu s náboženskou sférou se projevuje v pravém slova smyslu reakcionářskou rétorikou, vycházející z politiky namířené proti společenským změnám a snažící se o návrat ke skutečnému či domnělému „původnímu“ stavu, často v souvislosti s problematikou menšin. Jak dokládá politolog Dominique Reynie, zatímco hospodářskou krizí jsou ohroženy materiální statky, společenská a kulturní krize ohrožuje nehmotné dědictví, tedy „tradice“ a „zvyky“ (staví se víc mešit než kostelů; přibývá muslimů a ubývá křesťanů). Globalizace vyvolává evropskou krizi identity – v tom se Reynie („Identita Evropanů je nemocná“) shoduje Fukuyamou („Dnes politiku neurčuje zdaleka tak ekonomika nebo ideologické otázky jako spíše problém identity“). A právě pravicový populismus snadno využívá náboženství, v němž vidí rozhodující prvek tradice; s jeho pomocí chce znovu uskutečnit vidinu kontinuity a kulturní soudržnosti. Pravicový autoritarismus, který popírá svobodné vytváření názorů, si velmi dobře rozumí s náboženskou kulturou, která je v jádru silně autoritářská.

V současné Evropě – stejně jako v Americe v době Trumpovy kampaně – dokáže populistická pravice obratně využívat ještě jedné kategorie z náboženské sféry. Rozlišování mezi lidem a elitami je zároveň rozlišování morální, lépe řečeno morální kritika. Zdůrazňuje se rozdíl mezi lidem a „zkorumpovanými“ elitami, ale navíc se diferencuje mezi „dobrým lidem“ a „těmi ostatními“. Vyjadřuje to nedávno pronesená Trumpova věta, v níž americký tribun lidu staví ty, které zastupuje, proti ostatním: „Zvedněte ruku, pokud nejste křesťanskými konzervativci!“ Náboženství takto umožňuje diferenciaci vycházející z údajné povahy samotného národa: ten je tvořen hypotetickou bílou protestantskou menšinou, kulturně homogenní – dokud se nezačne celá řada menšin hlásit o svá práva, a tím společnost rozbíjet. Podobný vývoj můžeme sledovat ve Francii, kde velká většina katolíků, podněcovaná radikálním konzervativním hnutím Sens commun (Zdravý rozum) hlasuje pro pravici, resp. pro extrémní pravici.

Ve vztahu současného populismu k náboženské sféře se opakuje situace z meziválečné doby, kdy francouzský nacionalismus dokázal využívat náboženství jako nástroje, přičemž nešlo ani o víru, ani o duchovní hodnoty, nýbrž pouze o identifikační znamení neochvějné příslušnosti k národnímu společenství.

Evropské populismy se nepochybně vyznačují ještě dalšími typickými rysy. Abychom pochopili mechanismus a slepé uličky populismu, povšimněme se zajímavého případu: Italská Lega Nord, založená v roce 1989 Umbertem Bossim, vznikla sjednocením lombardské Ligy a deseti dalších hnutí severní Itálie usilujících o autonomii. Z počátku Lega Nord prosazovala nezávislost Padanie, neexistující politické oblasti zaujímající území nížiny řeky Pád. I zde byl zdůrazňován protiklad mezi severem a jihem; nešlo však už o klasický ekonomický protiklad (bohatý sever, chudý jih), nýbrž o tematiku etnického útisku, kolonialismu a autochtonních snah. „Lidé z jihu“ byli prohlašováni za „lenochy“, kteří Padanii zaplavují a žijí na její účet. Politicky a kulturně představuje Liga syntézu populistických programů: vyvolává nepřátelství k cizincům (r. 2009 vyhlásil starosta jedné obce „bílé Vánoce“, aby byli identifikováni místní barevní obyvatelé), rasismus (r. 2018 napadl někdejší kandidát Ligy šest Afričanů; předseda strany Matteo Salvini případ neodsoudil) a strach z „invaze přistěhovalců“. Na evropské úrovni Liga prosazuje národní suverenitu a euroskepticismus; chce zrušit euro coby „německou měnu“. Dalším zajímavým příkladem je Rakousko: pravicová Strana svobodných (FPÖ), člen rakouské koaliční vlády, má v programu odmítání cizinců, nenávist k islámu a nacionalismus. Mimo jiné je příznačné, že tato strana vede tři ministerstva: ministerstvo obrany, zahraničí a vnitra. Ale je třeba vyzvednout také profil kancléře. Konzervativní Sebastian Kurz se stal v 31 letech nejmladším šéfem vlády na světě, a to pouhých 8 měsíců poté, co převzal vedení křesťanskodemokratické Rakouské lidové strany (ÖVP). Ta doplňuje kulturní přitažlivost extrémní pravice tím, že sama ukazuje přívětivější obraz kontinuity, než jaký zdůrazňuje FPÖ. – Na těchto dvou příkladech je vidět, jak populismy využívají náboženství: jednak v negativním kontextu (hrozící islamizace společnosti), jednak jako faktor kulturního odporu (křesťanství jako kulturní základ společné identity). Týmž směrem se vydala i polská vláda – polský episkopát to nicméně odsuzuje.

II. Náboženské prvky, představy a symboly

Kdybychom ve vztahu mezi populismem a náboženstvím viděli pouze instrumentalizaci náboženství v zájmu populistů, nevystihli bychom tento jev celé jeho složitosti. Jestliže totiž globalizace otřásla schopností liberální demokracie efektivně fungovat, právě tak ovlivnila i aktéry v oblasti náboženství. Globalizace urychlila mobilitu náboženských přesvědčení a zvýšila konkurenční tlak, jemuž jsou náboženství vystavena jednak v souvislosti s prudkým rozvojem komunikačních technik, jednak proto, že stále více lidí se ocitá se svým náboženským přesvědčením v diaspoře. Od náboženství se očekává, že v ideové krizi, jež nastala s koncem konfliktu východ-západ, poskytnou náhradní vize. Proměny v náboženské oblasti, pronikání náboženství mezi masy utlačovaných, lze dobře sledovat na příkladu Brazílie. V situaci, kdy zároveň s diskriminací celých vrstev probíhá  prudká urbanizace (přičemž katolická církev je přítomna zde v centru, nikoli na okraji, a význam různých teologií osvobození slábne), evangelikálové rozvíjejí teologii blahobytu, která čelí účinkům liberální globalizace tím, že hlásá konzervativní morální rigorismus, což jí umožňuje zdůrazňovat protiklad mezi zkorumpovanými elitami a lidem, mezi hypotetickými kořeny tohoto lidu a pokračující zkažeností společnosti. Rostoucí vliv ultrakonzervativních evangelikálů tak vytváří nepostradatelnou živnou půdu pro vzestup Jaira Bolsonara. Tento populistický vůdce, bývalý voják, který oživil heslo „Jistota, rodina, majetek“, změnil svou náboženskou příslušnost, aby se připojil k  náboženskému hnutí, které je právě v kurzu. V rámci volebního boje ostře kritizoval zkorumpované elity a společenskou nejistotu, zdůrazňoval roli soukromých katolických škol a odsuzoval „homosexuální nauku“, která se učí na základních školách.

Tuto metodu, jak dosáhnout díky populismu vlastního úspěchu, analyzuje Masha Gessen v knize o současném Rusku The Future is History (Budoucnost leží v minulosti), kterou Michael Kimmage charakterizuje v článku s příznačným názvem The Poeple’s Autoritarien. How Russian Society created Putin (Lidový autokrat. Jak ruská společnost stvořila Putina). Už titul Gessenovy knihy ukazuje změnu pohledu: kořeny politických konceptů leží hluboko v kulturních dějinách. Je-li Putin nepochybně úspěšný, pak díky práci reakčních filozofů typu Alexandra Dugina (nar. 1962), říká politolog Kimmage:

„Dugin - inspirován mysliteli Eurasie, např. etnografem Lvem Gumiljovem (nar. 1912), který mluvil o ‚bytostné povaze etnických skupin‘ – vidí jediný možný osud Ruska: jeho absolutní oddělení od Západu. Je zastáncem zahraniční politiky války na hranicích dvou civilizací.“

Z tohoto hlediska zaujímá náboženství významné místo, jak nedávno ukázala krize ortodoxie na Ukrajině. Ortodoxie poskytuje kulturní rámec a historickou vizi, která umožňuje vytvoření homogenity a znovuobjevení společné subjektivity ve vztahu k západní, údajně dekadentní Evropě. V zahraniční politice překračuje hranice soft-power (schopnosti přimět druhého aktéra ke změně chování bez použití hrubé síly) a stává se útočnou silou expanze a možného kulturního vlivu.

Tím jsme pojmenovali důležitý aspekt vztahu mezi populismem a náboženstvím. Kritika zkorumpovaných elit, nářek nad morálním liberalismem a sociální důsledky hospodářského ultraliberalismu jdou ruku v ruce s novým výkladem dějin a s přesvědčením, že proti zkáze (nikoli už jen úpadku) země je nutno bojovat. Tento pocit silně zaznívá ve Spojených státech (Trump), ale i v Rusku (Putin) a Turecku (Erdogan). Náboženství přitom poskytuje množství symbolů a historických hrdinských vyprávění, což přispívá k vytváření variabilního obrazu nepřítele. Jde o obnovu Osmanské říše, nepřátelské vůči jiným sunitským zemím a přirozeně vůči Iránu; o znovuvytvoření Velké Rusi, o kulturní znovudobytí oblastí kolem jejích starých území, značně přesahující požadavky geopolitiky. Obsazená Ukrajina jakožto kolébka ortodoxie má kromě strategické důležitosti i symbolický význam.

Analyzovat obsažný a nadto historiky zpochybňovaný pojem „zkáza“ je právě tak užitečné v případě Francie, kde toto slovo slouží pravicovým a ultrapravicovým stranám v různém směru jako katalyzátor. Politický posun doprava a velmi zřetelný přesun katolického voličstva ke konzervativní nebo extrémní pravici (Marie le Pen, Front National) ukazují, že hospodářská a kulturní globalizace ovlivňuje i katolickou identitu. Patrick Buisson, intelektuál evropské extrémní pravice, ikona směru hájícího „západní hodnoty“, byl hlavním koordinátorem ideologického obratu prezidenta Sarkozyho při jeho pokusu o znovuzvolení. Kromě toho inspiroval jak katolické hnutí Sens commun, podporující při posledních prezidentských volbách pravicově konzervativního kandidáta Francoise Fillona, tak extrémní pravici, představovanou Marion Maréchalovou-Le Penovou. Dnes je Buisson hlásnou troubou „křesťanského populismu“. Zdůrazňuje kulturní aspekty: podle něho je mezi obránci národní suverenity a zastánci globalizace civilizační propast; mluví o „demarkační linii“ mezi těmi, jimž jde o identitu, a těmi, kdo hájí diverzitu neboli multikulturalismus. Jeho boj proti „ekonomismu“ má kořeny ve staletí trvající katolické kritice kapitalismu coby „sekulárního náboženství“. Buissonova kritika kosmopolitní globalizace má rovněž velmi silný vztah k tradici spojené s teritoriální minulostí. Proto také podporuje maďarského premiéra Viktora Orbána. Říká: „V podstatě je Orbánova ‚neliberální demokracie‘ velmi blízká tomu, co nazývám érou křesťanského populismu.“ To má Buisson společné s katolickým integralismem, jehož orgánem je ve Francii časopis L’Homme Nouveau (Nový člověk). Na jeho stránkách čteme tuto obhajobu populismu (2017):

„‚Populismus‘ – toto prosté slovo pojmenovává celou řadu jevů, jejichž společným jmenovatelem je rozhodné odmítání liberálního rozkladu hodnot. Proto volá po jistotách, po hranicích (objevuje znovu jejich ochrannou funkci), po autoritě, umožňující vládu jednoho národa, po kontinuitě s vlastními dějinami a kulturou atd. Populismus můžeme tedy chápat jako znovuzrození politiky proti agresivnímu a nehumánnímu ekonomismu.“

Podle toho znamená znovuzrození politiky boj proti rozkladu společnosti, tedy proti kosmopolitismu (proto jsou odmítáni migranti a cizinci), proti odstraňování hranic, které definují fyzické kontury společnosti (proto se zdůrazňuje suverenita a odmítá myšlenka Evropy), proti opouštění křesťanských hodnot, které drží společnost pohromadě (proto je odmítán islám a popírána práva menšin, např. požadavek homosexuálů „manželství pro všechny“).

Na úrovni Evropy se s podobným balíkem požadavků s odlišnými akcenty setkáváme u konzervativních křesťanských stran, které společně vytvořily European Christian Political Movement (Hnutí křesťanské evropské politiky). Pranýřují omyly kulturního a ekonomického liberalismu a chtějí znovu zavést systém hodnot, jaký může nabídnout pouze církev. To je přístup velmi podobný tomu, s nímž se setkáváme u extremistických a pravicových stran, zastávajících myšlenku suverenity, které se neostýchají zatahovat náboženství do svého politického programu – jak jsme to mohli vidět v Polsku (strana Právo a spravedlnost) a v Maďarsku (Fidesz).

III. Víceznačná postava lidového tribuna

Zbývá už jen poslední aspekt, který je sice zcela zřejmý, avšak zároveň ne snadno analyzovatelný. Aby měly úspěch, musejí se populistické síly – ať politické, které využívají náboženských zdrojů, či nábožensky zakořeněné, které chtějí dosáhnout politických cílů – ztělesnit v politické osobnosti, v postavě lidového tribuna či šéfa. Přirozeně to není rys typický jen pro populistické síly; všechny strany si vybírají své představitele, své vedoucí kádry. Ale postava populistického tribuna nás nutí zabývat se různými společnými rysy populismu bez ohledu na jeho ideový program. Definovat populismus jen jako směr vyznačující se nenávistnou rétorikou na adresu „jiných“ a „cizích“ by znamenalo uvažovat pouze o pravicových populismech, přestože v Latinské Americe, v USA, ale i v Evropě se právě tak daří levicovým populismům (USA: Bernie Sanders, Francie: Jean-Luc Mélenchton, Španělsko: strana Podemos apod.).

Podrobnější reflexe charismat metodou sociologa Maxe Webera zaměřuje naši pozornost také na vůdčí postavy náboženského populismu a jejich zvláštnosti. Papež František svým způsobem dokazuje, že charakteristické populistické rysy mohou být spojeny s tradičním obrazem náboženské autority. Vzpomeňme na jeho ostrou kritiku kurie (pět „spirituálních nemocí“), způsob, jakým podporuje veřejné mínění o elitách, tj. kardinálech, na jeho nedávné odsouzení „klerikalismu“, na jeho typickou, vědomě silovou rétoriku. Jeho vlastní politická kultura včetně vztahu k peronismu a jeho „teologie lidu“ tvoří pojmový rámec těchto i dalších paradoxních projevů. Papež totiž na jedné straně rád sahá ke zjednodušením, někdy i snadno zneužitelným, na druhé straně vydal encykliku Laudatio sí, která vnesla do katolické kultury komplexní myšlení. Jeho antiliberalismus v oblasti ekonomiky ho přibližuje levicovým populistům, zatímco jeho antiliberalismus v oblasti etiky ukazuje společný základ s pravicovými populismy. To není nic překvapivého, neboť papež velmi dobře zosobňuje způsob, jakým se projevuje katolické sociální myšlení v konfrontaci se současnými výzvami politických, ekonomických a kulturních liberalismů. Nicméně jeho jedinečný příklad snad dovoluje vyzvednout určité zvláštní rysy populismu. Na jedné straně musí pedagogicky zaměřená a o smíření usilující vůdčí osobnost vystihnout svým slovním projevem složitost situace na minimálním prostoru, který jí dávají k dispozici všeovládající média. Jako zastánce reformy je papež specifickým způsobem konfrontován s výzvami, před nimiž dnes stojí všichni političtí vůdcové a které se odrážejí ve všech daných odpovědích. Faktor času (trvání pontifikátu je nutně omezené) je překážkou pro výchovu k reformě a brání dosažení konsensu, což podporuje rozkladné snahy a ovlivňuje poměr sil. Na druhé straně je tu dávno známý problém, jak diskusi o jednom a témž problému udržet před heterogenním publikem živou po delší dobu. (Dobře je to vidět např. na tom, že papež v projevech na témata jako umělé potraty a homosexualita svůj slovník a tón obměňuje.) Současná krize je také krizí univerzalismu, který se od papeže a jeho projevů vyžaduje vzhledem k nejednotnosti a rozmanitosti katolických identit, které dnes stojí před dosud nevídanými kulturními a společenskými problémy.

IV. Závěr

Náboženské populismy tedy navzdory odlišným konceptům používají příbuzné vyjadřovací formy a jejich společným základem je znovuprobuzený nacionalismus. Náboženská oblast je pro ně nástrojem, znakem totožnosti i zdrojem společné, v dějinách zakořeněné vize, jež je v diametrálním rozporu s rozkladnými procesy finančního kapitalismu a pokroku, který se dnes prezentuje v podobě technologické postmoderny. Meze náboženských populismů jsou však dány přesně tím, co je základem jejich úspěchu. Jsou to hnutí odporu a protestu, která si určitým způsobem vzájemně konkurují a nemohou se sjednotit. Jejich národní exkluzivismus brání vytvoření jakékoli budoucí mezinárodní struktury. Mohou mezinárodní politické systémy rozložit, ale nejsou schopny založit nové. To je první úskalí v dobách, kdy i šance jsou globalizovány. Druhé úskalí spočívá v tom, že tváří v tvář rozmanitým aspektům a tématům liberalismu populismy nedokáží dospět k jednomu vnitřně logickému myšlení. To se týká – jak jsme již připomněli – politiky i hospodářství, oblasti veřejné i soukromé. V době silně vyhraněného individualismu to představuje další potíž politického a ideologického řádu, jenž je symbolicky dokonale vyjádřen termínem „neliberální demokracie“.

Z Concilia 2/2019 přeložila Helena Medková

Téměř lhostejná ke kritickým zásahům z Říma pokračuje německá katolická církev po své cestě k vnitrocírkevním reformám. Po setkání vedoucích představitelů biskupské konference a Centrálního výboru německých katolíků (ZdK) ve Fuldě biskupové i laici mluvili shodně o velmi pozitivní náladě a výborné a upřímné pracovní atmosféře. Pokud biskupská konference a ZdK budou souhlasit s postupem domluveným ve Fuldě, může „synodální cesta“, o kterou usilují, začít přesně se začátkem nového církevního roku v 1. adventní neděli.

Dopis prefekta vatikánské Kongregace pro biskupy kardinála Marca Ouelleta shromážděné spíš rozzlobil než zneklidnil. Byla v něm položena řada dotazů o záměru synodální cesty. Dopis vyznívá tak, že jen národní reformní rozhodnutí v zásadních otázkách jsou neslučitelná s církevním právem. sobotu opoledne přečetl předseda Německé biskupské konference kardinál Reinhard Marx ve Fuldě svoji odpověď, kterou hodlá do týdne osobně předat v Římě. Marx konstatuje, že by bývalo pomohlo, kdyby Řím před „zasláním kusů textu“ usiloval o dialog. Zdůraznil, že velká část výtek se míjí s realitou a zčásti spočívá na dávno překonaných návrzích znění synodální cesty.

Celkově nemá Německá biskupská konference zájem o konfrontaci a sází na to, že kardinál Marx dokáže v osobních rozhovorech výtky proti německým záměrům odstranit. Podstatné přitom zjevně je jméno dítka: synody podléhají jasným směrnicím církevního práva, ale biskupská konference výslovně a zásadně popírá, že by organizovala synodu. Ani ZdK by se něčeho takového neúčastnila, zdůraznil její předseda Thomas Sternberg.

Protože však je cesta nazvána jako „synodální“, musí se očividně počítat s nedorozuměními. Bez církevně závazného rámce navíc také žádný biskup není povinen ve své diecézi výsledky „synodální cesty“ zavádět. Závěry pak mohou být Římu dány jen na vědomí. Papež pak rozhodne, co se stane dál.

Kardinál Marx vyjádřil optimismus, že výsledky mohou pomoci nejen Německu, ale i celé světové církvi. Nejdřív o tom musí během podzimního plenárního zasedání biskupské konference 23. až 26. září také ve Fuldě přesvědčit těch několik biskupů, kteří stojí spíš na okraji cesty.

Sotva skončilo přípravné zasedání ve Fuldě, uveřejnila řezenská diecéze alternativní návrh synodální cesty, který zřetelně víc zdůrazňuje předávání víry a novou evangelizaci. Tento návrh předložili již v srpnu řezenský biskup Rudolf Voderholzer a kolínský arcibiskup kardinál Rainer Maria Woelki Stálé radě Německé biskupské konference. Ale shromáždění 27 místních biskupů ho zamítlo poměrem 21 : 3 při 3 zdrženích. Voderholzer zdůraznil, že nekritizuje synodální cestu jako takovou, ale její dosavadní „konkrétní ztvárnění“. Co se navrhuje jako reforma, je podle něho „vzdáním se katolického profilu a opuštění důležitých prvků“.

Fórum německých katolíků zas kritizovalo, že v základech reformní debaty v Německu je „nesprávné chápání církve“. Synodální cesta podle něj spočívá na „mylném pojetí, že církev je kvazidemokratická instituce, ale ne dílo založené Ježíšem Kristem, v němž platí jeho slovo a nauka jeho církve.“

Zástupci různých pozic budou jistě i na nadcházejícím plenárním zasedání biskupské konference předkládat své odpovídající názory na dopis papeže Františka „Putujícímu lidu božímu v Německu“. Papežské psaní z konce června bylo velmi podrobné a zároveň přátelské i výmluvné. A vyvolalo různé interpretace. Skeptici i podporovatelé synodální cesty v něm nejdříve viděli potvrzení svých názorů. O víkendu ve Fuldě shromáždění biskupové a laici schválili stejně přátelský dopis jako odpověď papežovi, jenž v Římě předá rovněž kardinál Marx.

Mezitím již začala práce na obsahu. Čtyři přípravná fóra, vždy vedená dvojicí zástupců biskupské konference a ZdK, se mimo zájem veřejnosti sešla, některá i vícekrát, a vypracovala návrhy, které budou představeny ve Fuldě. Ukázalo se, že okolo horké kaše se chodit rozhodně nebude: Jde o „způsob, jakým se v církvi vykonává moc“ a o silné rozpory, jež pociťují i biskupové, mezi naukou a praxí ve věcech sexuální morálky, o otázku kněžského života v dnešní společnosti a – s vysokou naléhavostí – o roli, jakou smějí v katolické církvi hrát ženy. Toto téma bude mít ve veřejném mínění „důležitou roli lakmusového papírku ohledně autenticity vůle k reformám“.

Nemělo by to tentokrát skončit jako Marxovým předchůdcem Robertem Zollitschem zahájený a dobře míněný dialog z let 2011 až 2015, na jehož konci nezbylo podle mnoha pozorovatelů nic hmatatelného kromě poznatku, že je zapotřebí změn. Tehdy byla ze strachu z konfliktů obtížná témata pominuta. To se teď změnilo, čímž však roste tlak na biskupy, kteří cítí různá očekávání vůči reformátorům a brzdičům, vnímají německou realitu i pozornost třeba z Říma a z USA.

Východisko by mohla nabídnout Synoda Amazonie, která se koná v říjnu ve Vatikánu. Mohla by otevřít možnost, aby v určitých jednotlivých otázkách existovala odlišná regionální řešení, aniž by to narušilo celosvětovou jednotu katolické církve.

Zpráva pro agentury KAP a KNA. Z němčiny přeložil JaS.

Čoraz zrejmejšie zistenie hraníc racionality v našej dobe ukazuje na tajomstvo, na jeho často nepostihnuteľnú prítomnosť v živote. ¹ O mystiku je už viac než pol storočia opäť veľký záujem. Jednoznačne pritom presahuje inštitucionálne hranice cirkvi a kresťanstva, a ako sa zdá nie je len povrchne módnou záležitosťou skupín intelektuálov, ale spája rôzne skupiny a typy ľudí inak veľmi odlišného zamerania. Ide o všeobecne rozšírený „hlad“ po autentickej duchovnej skúsenosti, aj keď je často nevyjadrený, alebo len nezreteľne artikulovaný, ba často len intuitívne, či podvedome, zakusovaný. Práve táto dvojaká skutočnosť (pretrvávajúci záujem, aj i jeho nereflektovaná, predvedecká povaha) nás možno presvedčí o tom, aby sme sa pokúsili spresniť, o čo vlastne v „mystike“ a v tom, čo je „mystické“, ide. Pojem mystiky sa vytvoril v kresťanskom prostredí, zvlášť v jeho západnej katolíckej tradícii. Pojem mystiky v kresťanskom prostredí vznikal pomaly a postupne sa v priebehu stáročí vyvíjal. ² Čo sa vlastne myslí mystikou ? Ako treba zodpovedne zaobchádzať s oprávnenými problémami súčasnosti a veľkou tradíciou histórie ľudstva ? A tu sa stretávame s prvou ťažkosťou. Pojem mystiky sa mení v rôznych kultúrach, náboženstvách a osobách. Preto nepoznáme žiadny všeobecne akceptovaný pojem mystika. Len zotrvanie na vlastnom presvedčení, spoločne s poctivosťou ochotnou sa poučiť, umožní dialóg s inými tradíciami mystiky. ³

Pojem mystiky

Slovo „mystický“ a „mystika“ pochádzajú z gréckeho slova myein, ktoré pôvodne znamenalo „zavrieť (oči, ústa)“ alebo „zakryť (si uši)“, a od neho odvodeného podstatného mena mysterion, značiaceho „tajomstvo“, najčastejšieho v zmysle toho, čo je skryté, ale čo môže byť odhalené (v zmysle latinského secretum, ktorému by mohlo zodpovedať slovo „tajnosť“). V staroveku sa tento termín často používal predovšetkým v súvislosti s pohanskými mystériami, teda tajnými rituálmi zasvätenia. V kresťanskom prostredí sa slovo mystérion objavilo v biblickom a liturgickom kontexte ako termín pre označenie Božieho univerzálneho plánu spásy, od vekov ľuďom skrytého, teraz však zjaveného a uskutočňovaného v Ježišovi Kristovi, ktorý je sprítomňovaný v bohoslužobnom slávení cirkvi. Za vlastné miesto zrodu pojmu kresťanskej mystiky treba považovať biblicko – liturgické prostredie. Je pochopiteľné, že v snahe znovu vymedziť pojem „mystika“ a „mystický“, ktorá sa zreteľne prejavila v prvej polovici 20. storočia, mnohí autori (hlavne podľa príkladu H. de Lubaca a L. Bouyera) opäť začali zdôrazňovať podstatné spojenie kresťanskej mystiky s jej novozákonnými a bohoslužobnými koreňmi. Mystika tak býva oprávnene vnímaná, ako osvojenie si a uskutočňovanie ba dokonca ako interiorizácia zjaveného a sláveného tajomstva viery.⁴

Zo štúdia historických textov je zrejmé, že túto definíciu možno prijať len pre prvé storočia kresťanských dejín. Približne od 6. storočia (za hranicu možno považovať dielo De mystica theologia Pseudo – Dionýza Areopagitu z prelomu 5. a 6. storočia) sa obsah pojmu „mystika“ a „mystický“ začína zužovať smerom k tomu, čo je nevýslovné a skúsenostné. Rozvinutý stredovek spája mystiku s kontempláciou. S príchodom novoveku prechádza západnou Európou niekoľko mystických „vĺn“, ktoré nachádzajú svoj kvantitatívny a kvalitatívny vrchol v „Zlatom veku“, v 16. storočí v Španielsku. V zhode s prevládajúcou stredovekou tradíciou sa zdôrazňuje vliaty charakter mystiky, ktorý od mystikov vyžaduje zásadne receptívny (v dobovom označení „pasívny“) postoj. V tomto období sa začína venovať zvýšená pozornosť antropologickému rozmeru mystickej skúsenosti. Z dnešného pohľadu by sme mohli hovoriť o „psychológii mystickej skúsenosti“. V 16. a zvlášť v 17. storočí je za mystika považovaný ten, kto má dar vliatej kontemplácie. Najvýstižnejšie ju definoval svätý Ján z Kríža (1542 – 1591), ktorý býva označovaný ako „Mystický učiteľ “. Podľa neho je kontemplácia „vliaty a láskyplný poznatok Boha, ktorý zároveň osvecuje a roznecuje dušu v láske“ (Temná noc 2, 18, 5). Každú postavu v dejinách kresťanských spiritualít, ktorá sa do tohto základného vymedzenia dá „vtesnať“, možno po niektorých doplňujúcich skúmaniach, označiť za mystickú.

V štyridsiatych rokoch 20. storočia došlo k významnému posunu. Kresťanská mystika prestala byť vnímaná ako druhá, vyššia, či kvalitnejšia fáza duchovného života. Inak povedané : došlo k odstráneniu dichotomie asketický život – mystický život, ktorá charakterizovala celý novovek, a k jej nahradeniu jednotiacim ponímaním duchovného života, v ktorom sa kresťanská mystika začala stávať skôr jedným z rozmerov, či oblastí, prejavov všeobecne kresťanského života. Vojtěch Kohut, ktorý sa venuje spirituálnej teológii navrhuje nasledovné vymedzenie kresťanskej mystiky : „Kresťanská mystika je zvláštnym spôsobom života veriaceho kresťana v spoločenstve trojjediného Boha charakterizovaným vliatou kontempláciou, prostredníctvom ktorej Duch Svätý očisťuje danú osobu a zjednocuje ju s Bohom a v Bohu. Mystik sám prežíva tento proces ako rad bezprostredných, pasívnych skúseností afektívne – apofatického poznania, ktoré pretvára jeho bytie a spôsoby prežívania k stále rastúcej Kristovej podobe.“ Treba však zdôrazniť, že kresťanskou mystikou sa mieni celý spôsob života, teda nielen ojedinelé a od seba navzájom oddelené duchovné zakusovanie vliatej kontemplácie. Tá síce celok mystického života významne určuje, ale nie vo všetkých jeho oblastiach a prejavoch rovnako podstatne a radikálne.⁵

Zásadne dôležité je rozlíšiť pravú mystiku od nepravej. M. M. Davyová vyjadruje základné kritérium opravdivosti mystiky takto : „Pre opravdivého mystika je všetko meditáciou. Skutočné prekážky ležia v jeho srdci, preto v mystickej dimenzii vyúsťujúcej do slobody, zásadná úloha pripadá láske. Opravdivý mystik miluje láskou Božou, jeho láska je všeobjímajúca. V takejto láske nemôže nič uprednostňovať, ani vylučovať, nehľadí na to, čo je jemu osobne blízke, či v čom má záľubu, pretože nie je posesívny. Táto láska nepozná tie výsadné práva, ako zmysel pre rodinný život, duch getta, či serailu ( ... ). Mystik nemusí hovoriť, alebo pýtať sa na to, že miluje. Miluje tak, ako je smaragd zelený, tak hovorí Simone Weilová. A tak mystik miluje všetko stvorenstvo ( ... ).“ ⁶ Mystika požaduje návrat k našim prameňom. Majster Eckhart to vyjadril takto : „Všetko je úplné a čisté vo svojom prameni a iba v ňom a nie mimo neho.“ ⁷ Aj svätý Ján od Kríža chváli mystiku ako návrat k nášmu pôvodu a k jeho tajomstvu. Hovorí o „prameni, ktorý klokotá a tečie“. To, že pravá mystika a náboženstvo sú návratom k nášmu pôvodu, vyjadruje aj latinské slovo religio, odvodené z latinského religere, čo znamená znovu zviazať. „Mystika je teda znovuzjednotením s naším najvlastnejším Pôvodcom alebo obnoveným spojením s Ním.“⁸

Mystická skúsenosť

Na (pre) – historickom počiatku náboženskej skúsenosti sa nachádza uchvátenie, ktoré sa dotklo všetkých. Všetci boli zachvátení náboženským zážitkom tak mocne, že by bolo možné povedať: všetci sú mystici. Gabriele Weiss⁹ naznačuje náboženskú skúsenosť v elementárnych náboženstvách: „Primitív neverí, on skôr vidí. Táto vnútorná optika ovláda celý život primitívnych kmeňov, najmä však náboženské javy až do najmenších predstáv.“ Celý kmeň, všetok ľud bol vtiahnutý do hlbokej náboženskej skúsenosti. Postavy šamanov nevystupujú ako mystici, ale majú sprostredkovaciu úlohu premostenia do iného sveta alebo prorokovanie z onoho iného sveta. Stačí pohľad do dokumentov zjavených náboženstiev, aby sme tam zistili to isté. Na počiatku všetci zdieľali náboženskú skúsenosť, ktorú možno nazvať mystickou. Potom ale počiatočný oheň vyhasínal a mystický impulz zachytával stále menej ľudí. Bežní stúpenci náboženstva žili síce v budove náboženského spoločenstva, ale stále menej z prameňa náboženskej skúsenosti. Mystik sa stal elitárom. Je to dnešná situácia. Budúcnosť opisuje Karl Rahner o zbožnom človekovi zajtrajška, ktorý bude mystikom, „tým, kto niečo zakúsil, alebo ním už nebude“. Spoločný náboženský základ už nie je nosný. Ochranné hradby hromadných náboženstiev sa rozpadávajú. Teraz si musí jedinec nadobudnúť svoju skúsenosť sám, musí sa znovu stať mystikom. Náboženská skúsenosť a obrad môžu vytvárať jednotu klanu, kmeňa, národa, spoločenstva, ako argumentuje Emile Durkheim, ktorého uvádza Sudbrack. Aj kresťanské obce ( a kresťanské spoločenstvo ako celok ) potrebujú skúsenosti, ktorými sa konkretizuje a formuje pospolitosť. Tým sa opäť ukazuje len jedna tvár mystiky, nie však jej stred.¹⁰

Kategória náboženskej skúsenosti vstupovala do teológie pomaly. Bola pripravovaná napríklad neo – platonizmom, mysticizmom Dionyzia Areopagitu, Majstra Eckharta, či Jana Taulera. Nakoniec však vznikla paradoxne z osvietenstva. „Náboženská skúsenosť je zvláštnou kategóriou skúsenosti, ktorá dáva zmysel veciam vo svete a umožňuje ich.“¹¹ Mysliteľ, ktorý inicioval obrat k skúsenosti v teologickom kontexte, je predstaviteľ romantizmu Friedrich Schleiermacher (1768–1834), ktorý odporoval skepticizmu a racionalizmu osvietenstva tak, že posunul dôraz na vieru vychádzajúcu z ľudskej skúsenosti.¹² Schleiermacherova teologická metóda je založená na ľudskej náboženskej skúsenosti, podľa ktorej všetky ľudské bytosti podliehajú pocitu závislosti na niekom, alebo niečom väčšom. Tento pocit závislosti je univerzálny u všetkých ľudí a je základom pravého náboženstva. Náboženstvo je pre neho primárne záležitosťou intuície a záležitosťou doktríny je iba sekundárne. Ešte skôr než sa stane doktrínou, náboženstvo je skúsenosťou, konštatuje Širka, ktorý upozorňuje na dielo J. Fredericksa. Schleiermacher argumentuje proti náboženstvu charakterizovanému ako „vedieť “ alebo ako „konať “ a kladie dôraz na pocity, čo je vnútorná, či osobná skúsenosť, vnímaná spolu s prvkom nepoznateľným a tajomným.¹³ Cieľom mystiky je spontánne dosiahnutie i cieľavedomé navodenie stavu zjednotenia, či bezprostrednej relácie (živého dotyku) medzi človekom a Transcendenciou (Bohom, Duchom, Absolútnom, Božstvom, svetovým Rozumom, Jedným a podobne) a nachádzanie špecifických ciest, ktoré vedú k tomuto stavu.

Z uvedeného vyplýva, že fenomén mystiky je úzko spätý s osobitnou skúsenosťou odkrývania Transcendencie a zjednocovania, až stotožňovania sa s Ňou, ktorú nazývame mystická skúsenosť. Charakterizujú ju tieto znaky: najvyššia životnosť (mystické prežívanie a mystické zážitky), priamy bytostný dotyk (najvyššia forma takzvanej ontologickej alebo pretvárajúcej skúsenosti), experienciálnosť a experimentálnosť (sú to znaky takej skúsenosti, ku ktorej dochádza bez pričinenia mystika, ale aj ním navodzovanej skúsenosti, a to neraz aj experimentálne), otvorenosť pre priame nazeranie Božského (intelekcia Božského), divinizácia (dianie a udalosť zbožstvovania, či prebožstvovania), konkrétna jedinečnosť (určitého človeka v jeho existenciálnej situácii, stave a v povolaní – monastická mystika, manželská mystika, mužská a ženská mystika a podobne).¹⁴

Psychologický rozmer definície kresťanskej mystiky je vyjadrený troma prvkami: bezprostrednou pasívnou skúsenosťou, afektívne – apofatickým poznaním a radikálnym pretvorením ľudského bytia a života. Ústredným prvkom je tu afektívne – apofatické poznanie, ku ktorému dochádza pri mystickom zakúšaní vliatej kontemplácie. Ide o poznanie, ktoré je afektívne v trojakom zmysle : čo do predmetu poznanie (bez ohľadu na konkrétny „obsah“ tohto poznania, ktorý býva veľmi rôzny, v ňom kresťanský mystik vždy vedome vníma, že je milovaný trojjediným Bohom, ktorý sa mu udeľuje v pôsobení Ducha), čo do spôsobu poznania (toto poznanie „sa deje“ afektívne, láskou, nie postupnosťou úvah alebo analýzou informácií), čo do účinkov (nakoľko roznecuje v láske).

Zároveň je treba upozorniť na temnú povahu poznania, jeho apofatický, nevyjadriteľný charakter. Ide o aspekt, ktorý sprevádza do istej miery aj každú nemystickú kresťanskú duchovnú skúsenosť, ale ako povaha mystického poznania, tak aj spôsob jeho nadobudnutia, sa pričiňujú pre to, že je neuchopiteľnosť mystickej skúsenosti prežívaná oveľa výraznejšie. Kresťanskí mystici majú ťažkosti vyjadriť nielen to, čo zakúsili, ale tiež ako to zakúšali, a napokon tiež, odkiaľ pochádzala ( v priebehu samotného okamihu mystického zážitku, nie až následne ) ona nezlomná istota autentickosti mystického zdieľania. Už s ohľadom na tento afektívne – apofatický ráz je zrejmé, že poznanie kresťanského mystika nemá logicky špekulatívny, rozvažujúci charakter, tým menej analytický, ale že má všeobecne (v zmysle holistickej, nie všeobecnej) intuitívnu povahu. Práve preto kresťanskí mystici uprednostňujú symbolický a politický jazyk, snažia sa rozširovať a posúvať sémantickú hodnotu bežne používaných slov, a tiež sa uchyľujú k tvoreniu neologizmov a v danom jazyku neobvyklých vetných konštrukcií.

Okrem podstaty a povahy samotného poznania je pre kresťanskú mystiku významný tiež spôsob jeho nadobudnutia a jeho zakúšania. Najčastejšie sa hovorí o „bezprostrednom“ a „pasívnom“ zakúšaní. Bezprostrednosťou sa tu nemieni ani tak neprítomnosť akýchkoľvek vonkajších, zmyslami postihnuteľných prvkov, ktoré mohli pri vzniku, či odovzdávaní mystického poznania spolupôsobiť, ako vlastná povaha jeho vnímania. Mystici hovoria o náhlom a prekvapujúcom a zároveň hlbokom preniknutí do skutočnosti, ktoré sa im v mystickej skúsenosti otvára. Vonkajšie, zmyslami postihnuteľné skutočnosti, tu pôsobia len ako spúšťač alebo katalyzátor prebiehajúcej mystickej skúsenosti, nevysvetľujú však jej vlastnú existenciu, a už vôbec nie, aby ju vyvolávali alebo podstatne podmieňovali. To isté platí vzhľadom k postoju a spoluúčasti samotných mystikov pri vzniku a v priebehu mystického zakusovania. Tradične používaný termín pasivita neznamená tu úplnú neaktivitu, ale „trpnosť “, receptívny postoj toho, kto viac alebo menej výslovne prijíma a „znáša“ mystickú skúsenosť.¹⁵

Hildegarda z Bingenu je jedna z najväčších postáv nemeckej mystiky a tiež nemeckej teológie, bola dlhý čas zabudnutá a zneuznávaná. Popisuje svoju mystiku takto : „Vidím však tieto veci nie vonkajšími očami ( .... ). Vidím ich skôr len vo svojej duši, neotvorenými telesnými očami, takže nikdy pritom neupadám do bezvedomej extáze, ale tak nazerám v bdelom stave dňom aj nocou. Svetlo, ktoré nazerám, nie je viazané na priestor. Je oveľa jasnejšie, než oblak v slnku ( .... ). V tomto svetle vidím občas, avšak nie často, iné svetlo, ktoré pre mňa má meno živúce svetlo. Kedy a ako ho vidím nemôžem povedať. Avšak pokiaľ ho vidím, je tu sňatý všetok smútok a strach, takže sa cítim ako mladé dievča a nie ako stará žena.“¹⁶

Mystika a náboženstvo

Každá veľká mystika vyrástla na pôde nejakého náboženstva. Mieni sa tým vyznanie, presvedčenie, svetový názor. Je tu však prianie oddeliť mystický jav od základu daného náboženstva a položiť ho nad všetky ostatné ako supernáboženstvo. Ale aj také náboženstvo ako neohinduizmus, ktorý hlása rovnocennosť všetkých konkrétnych náboženstiev, je presvedčený o vlastnej super – skúsenosti, v ktorej je integrované všetko ostatné. Je večným náboženstvom, „pretože po stáročia boli do neho prijímané všetky aspekty pravdy“.¹⁷

Kresťansky sa takéto idei Frithjofa Schuona, Sri Aurobinda, Rádha-krišnu ponímajú takto: „Existenciu tejto sféry prítomnosti absolútneho bytia v základe našej bytosti jednoznačne dokazujú osvietení ľudia všetkých náboženstiev a čias. Aj keď sa ich spôsoby vyjadrovania rozdielné a obrazy kultúrne podmienené, ako napríklad Terezin Hrad vo vnútri, Eckhartova Iskra duše, Taulerov Základ, Budhova prirodzenosť budhistov, ( .... ), všetky ukazujú rovnakým smerom tohto javu.“¹⁸ Náboženstvo je výrazom vzájomného vzťahu Boha a človeka, ktorý sa v ľudských dejinách postupne sformoval ako samostatný kultúrny útvar. Podstata tohto vzťahu sa objasňuje z centrálnej náboženskej skúsenosti nazývanej numinózna skúsenosť (numinózny = tajuplný, nevysvetliteľný). Pritom táto skúsenosť, do ktorej sa človek vkladá celou svojou bytosťou, je preniknutá a integrovaná osobitou kvalitou, nazývanou posvätno (sacrum), ktorou sa podstatne odlišuje od iných skúseností. Numinózna skúsenosť v atmosfére posvätného je esenciálnym znakom, ktorým sa náboženstvo odlišuje od filozofie.

Vrcholným prejavom náboženského vedomia je mystické vedomie prejavujúce sa mystickým poznaním a myslením. Vychádza z mystickej skúsenosti, ktorá je skúsenosťou nadprirodzeného spojenia s Bohom, dosiahnutého zvláštnym vnútorným nazeraním, osobitou intuíciou. Mystika bola spočiatku ponorom do obsahu mystérií, no neskôr, najmä v kresťanstve sa stala úsilím o tajomné nadprirodzené spojenie s Bohom.¹⁹ Mystika vždy sprevádzala náboženstvá a usilovala sa o ich autentickosť a zvnútornenie. Veď náboženstvo bez vnútornej angažovanosti nevedie k osobnej účasti jeho stúpenca, ani k jeho vnútornej premene a neraz sa stáva zdrojom falošného sebauspokojenia, duševnej ochabnutosti a odcudzenia. Pravá mystika oslobodzuje náboženského človeka práve tým, že jeho náboženstvo sa stáva skutočne prežívané v znamení viery a lásky. Táto sloboda privádza človeka k praktizovaniu jeho mystickej slobody, v ktorej človek už nie je zajatcom historického času.

Mystika v sebe skrýva svoje vlastné základy a dodáva náboženstvám ich najušľachtilejšiu podobu. Vymaňuje sa zo sociálnych, kultúrnych i jazykových determinácií a stáva sa „tajnou cestou“, po ktorej človek kráča vo svojom vnútri k tajomnému a skrytému Bohu (Deus absconditus). Až sekundárne mystik akceptuje „odev“ týchto determinácií, no nikdy sa s ním nestotožňuje a na vrcholkoch svojich mystických zážitkov ho znovu „vyzlieka“. Mystika v dejinách je nesená a zviditeľňuje sa – povedané spolu s H. Bergsonom – v dynamických póloch náboženstiev. Judeo – kresťanské náboženstvo nie je len náboženstvom v pôvodnom význame tohto pojmu, ale predovšetkým Zjavením, terénom zjavovania sa Boha v dejinách, a spolu s Ním utváraním novej skutočnosti.

Kresťanský mystik nie je len nositeľom a prenášačom tohto Zjavenia v dejinách, ale aj jeho zvnútorňovateľom, ba má tú výsadu, že je priamym svedkom Zjavenia, ktoré sa práve stáva. Je v živom kontakte s Bohom vďaka tomuto sebazjavovania Boha, ktoré sa práve deje. Je pri jeho prameni. „Mystik vo svojej skúsenosti vždy osobitým spôsobom sprítomňuje všetko doterajšie zjavenie v dejinách a tak ho transformuje na prítomnosť a robí ho živým a účinným. Prelamuje odcudzenie medzi prítomnou dobou a tradíciou a dáva ich do zmysluplnej jednoty.“²⁰

Záver

V zmysle tradície spirituality stvorenia sú vlastne všetci ľudia aspoň in nuce mystikmi a mystičkami. Mystik nie je dajaká elitárna bytosť, ale každý človek hľadajúci svoje pravé, takzvané „vlastné ja“ (das Selbst), ktoré je uvedomene personálne. V každom človeku drieme mystik. A úlohou vychovávateľov je nájsť a prebudiť vo svojich zverencoch predovšetkým ich mystické úlohy. Veľkí umelci boli vždy veľkými umelcami v mystike a veľkí mystici boli vždy prinajmenej veľkými umelcami duše. Mystická energia je nevyhnutnou súčasťou výstavby všetkých autentických spoločenstiev. Izolácia mystikov v nás a v našej spoločnosti je niečo tragické. Spoločná reč umožňuje konať spoločné akcie v mene mystiky. Mystici a mystičky sa preto musia vymaniť z izolovanosti a z istej pokleslosti, a spolupracovať, aby sa účinne prejavovali v dejinách, a tak postupne so zásadným Božím prispením pomohli pretvárať našu unavenú a studenú konzumnú civilizáciu smerujúcu k civilizácii smrti na civilizáciu lásky.²¹

Literatúra

¹ J. Letz, Mystičky západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 9.

² V. Kohut OCD, Úvod do křesťanské mystiky. In : L. Borriello [ et al. ] ( eds. ), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 9, 11.

³ J. Sudbrack, Mystika. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 7, 8.

⁴ M. Balas, Mystica come appropriazione del mistero, in Mistica e misticismo oggi, Passionisti – CPI, Roma 1979, s. 437n. In: V. Kohut OCD, Úvod do křesťanské mystiky. In : L. Borriello [ et al. ] ( eds. ), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 13.

⁵ V. Kohut OCD, Úvod do křesťanské mystiky. In : L. Borriello [ et al. ] (eds.), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydř: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 13, 14, 15, 22, 28, 30.

⁶ M. M. Davyová, Předmluva. In : Encyklopedie mystiky, I. díl. Praha : Argo, 2000, s. 24. In : J. Letz, Mystičky západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov : Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 18.

⁷ Eckhart, Predikten, 3. Band, s. 584. : J. Letz, Mystičky západu. Inšpirácia prekresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 21.

⁸ J. Letz, Mystičky západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 21.

⁹ G. Weiss, Elementarreligionen, Eine Einführung in die Religionstheologie, Viedeň 1997, s. 88n. In : J. Sudbrack, Mystika. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 10.

¹⁰ J. Sudbrack, Mystika. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 10 – 11.

¹¹ Z. Š. Širka, Hermeneutika skúsenosti a možnosti jej výkladu. In: Z. Š. Širka, P. Jandejsek, C. Panaitescu eds. ), Hermeneutika zkušenosti v křestanské tradici. Praha : Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy, 2014, s. 17.

¹² Tamže, s. 17.

¹³ Tamže, s. 18.

¹⁴ J. Letz, Mystičky západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 12.

¹⁵ V. Kohut OCD, Úvod do křesťanské mystiky. In : L. Borriello [ et al. ] ( eds. ), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 31 – 32.

¹⁶ J. Sudbrack, Mystika. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 37.

¹⁷ Lexikon der östlichen Weisheitslehre, Bern 1986, s. 135. In : Tamže, s. 12.

¹⁸ W. Massa, Kontemplative Meditation, Mohuč 1975, s. 7. In : Tamže, s. 12 – 13.

¹⁹ J. Letz, Filzofia v celostnom porozumení. Filozofia v jej pluralite, jednote a identite. Trnava: Filozofická fakulta Trnavskej univerzity v Trnave, 2012, s. 45 – 46.

²⁰ J. Letz, Mystičky západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 12 – 13.

²¹ Tamže, s. 23, 27.

Evangelická liturgická iniciativa Coena zve na již druhý letošní studijní den, který se uskuteční v pátek 25. října 2019 v bývalém augustiniánském klášteře v Táboře.
Hlavním tématem setkání bude křesťanská iniciace, tedy uvedení do křesťanského života. Účastníci budou v této souvislosti sdílet zkušenosti s místem a podobami křtu, konfirmace a prvního přijímání svaté večeře Páně ve sborech a farnostech. Do rozhovoru uvede Marek Lukášek reflexí přípravy, realizace a recepce nové křtitelnice v českobrodském kostele Nejsv. Trojice.
Studijní den otevře přednáška Martina Grombiříka o tzv. finské interpretaci Martina Luthera a jejím dopadu na lutherskou identitu a ekumenické rozhovory.
Setkání začne v 9, 30 hodin v prostorách bývalého augustiniánského kláštera (nám. Mikuláše z Husi 44) v Táboře. Zakončí jej eucharistická bohoslužba v kostele sv. Filipa a Jakuba (Pod Kotnovem) od 17,30.
Zváni jsou všichni zájemci o dané téma, případně liturgickou obnovu v ekumenickém horizontu obecně. Přihlásit se je možné u Jakuba Smrčky (tel. 775 047 717, e-mail kuba.smrcka@gmail.com). Více informací včetně časového harmonogramu najdete na www.coena.cz

Křesťanské legendy – zdaleka ne pouze keltské – nezřídka obsahují zmínky o setkání s anděly (jen v životopise Columcillově jich najdeme čtyřiadvacet) a rovněž démonickými mocnostmi. Zaměřím se tu na šest méně známých příběhů velšských světců, ve kterých dochází ke kontaktu našeho světa s duchovním. Budu je však spíše glosovat, než systematicky vykládat.

Andělé…

„(Svatý Brynach) vedl život tak milý Bohu, že často dosáhl potěšení hledět na anděly a naslouchat jejich rozpravám. Proto také hora, na níž se setkávali, rozuměj, ta, na jejímž úpatí byl vystavěn kostel, se nazývá Mons angelorum, Andělská hora.“¹

Jakkoli je počátek Brynachova legendárního života spojován se středomořskou oblastí – například v bezprostředním okolí Říma přemůže strašlivou obludu, možná démonické přirozenosti² - jeho jméno svědčí o irském původu. Jako mnoho jiných jeho krajanů z přelomu 5. a 6. století působil i on na území Dyfedu, kde vedl příkladný asketický život, přemáhal démony, zahanboval neurvalé panovníky a – jak jsme četli – byl účasten andělských debat na hoře Carningli.

Na vrcholu této vyhaslé sopky se v době železné nacházela opevněná osada s kruhovými chýšemi, místo obýval – či navštěvoval - však zřejmě už neolitický člověk. Nezdá se, že by hora byla v předkřesťanské éře považována za posvátnou, to z ní učinilo až Brynachovo obcování s anděly. Nabízí se tu určitá – byť velmi mlhavá - paralela s Mojžíšem na Sinaji³ (ostatně Brynach je považován autorem legendy za „syna Izraele“). Ale právě v keltském světě nalezneme dvě proslulé hory, zasvěcené bytosti na špici nebeské hierarchie – Mont-Saint-Michel mezi Bretaní a Normandií, a St Michael´s Mont v Cornwallu. Ve folklóru jsou obě spojovány s (přemoženými) obry, což možná ukazuje k nějakým vymýceným kultickým tradicím,⁴ nic takového se ovšem nedozvídáme o Carningli, rovněž jeho andělé pro nás zůstávají anonymní.

„Tak zůstal (Dubricius) se zbytkem svých četných žáků a žil s nimi po mnoho let, vedl je ve studiu ve své domovině, totiž na Ostrově (princezny) Eurddil; za svůj podíl si vyvolil místo v blízkosti vody a ryb, na břehu řeky Wye, a pojmenoval je Mochros, ze slov moch (prasata) a rhos (slatina). A právem tak bylo nazýváno, neboť noc před tím se mu zjevil ve snu anděl Páně a řekl: ,Dávej pozor, zítra půjdeš na mýtinu, na místo vybrané a předem určené, kde uzříš bílou bachyni se selaty, které vrhla. Tam zbuduješ základy, budovu ve Jménu Svaté Trojice, příbytek a modlitebnu.‘“

Dubricius, významný světec jižního Walesu, se – podle pozdní legendy - narodil neprovdané ergyngské princezně Eurddil. Její otec, král Peibio, se zprvu snažil – neúspěšně - těhotnou dceru usmrtit, novorozený vnuk ho pak ale zázračně uzdravil, čímž sis získal jeho náklonnost. Příběh je jistě pravdivý aspoň v tom smyslu, že se oba muži osobně znali – právní dokumenty Llandaffské knihy to dokazují, jedna z listin však také prozrazuje, že Dubricius byl už arcibiskupem v době, kdy ještě Gwentu a Ergyngu vládl Erb („Erb, Rex Gwenti et Ercic“), zatímco jeho syn a dědic Peibio („Pepiau“) je uveden jako řadový svědek bez královského titulu.⁵ V případě Peibia a Dubricia šlo tedy sotva dědečka a vnuka. – Po Dubriciově matce nesl jméno ostrov (vlastně poloostrov), na kterém světec vystavěl kostel.⁶ Bylo by zajímavé vědět, zda byla – aspoň lokálně – prokazována Eurddil světecká úcta, jíž se dostalo jiným keltským aristokratkám s podobným osudem. Totožnost Dubriciova otce nám zůstává diskrétně utajena, takže nemáme jistotu, byl-li jím skutečný muž nebo bytost z „Jiného světa“. (Přibližně ve stejné době jako tato legenda vzniká úpravou staršího podání i populární vyprávění o čaroději Merlinovi, počatém ze spojení smrtelnice a ďábla.)

Legenda je jinak standardní a zjevení anděla se nevymyká hagiografickým líčením vrcholného středověku. Bílá bachyně a její selata mají ovšem původ v keltské mytologii a vyskytují se i v životopisech jiných světců (např. Brynych). Z Velšských triád⁷ známe kouzelnou prasnici Hen Wen, kterou pásl mocný pasáček vepřů Coll, a dost možná byla předkřesťanskými Britony chápána jako vtělení mateřská bohyně – analogicky k mýtům archaického Řecka.⁸ Nová víra zde používá a přeznačuje symboly víry staré, které ovšem zřejmě pro čtenáře (či posluchače) neztratily jistou výpovědní hodnotu.

„Je další zázrak v Guyru – oltář na místě zvaném Loyngarth, nadnášený vůlí Boží. Zdá se mi vhodnější vypovědět ten příběh, než jej zamlčet. Je totiž skutečností, že svatý Illtyd sloužil (Bohu) v jeskyni poblíž moře když tu, hle – člun připlouval k němu, v něm dva muži a s nimi ve člunu leželo tělo světce a oltář se vznášel nad jeho tváří, vůlí Boží tak nadnášen. Když Boží muž (Illtyd) přišel k tělu svatého muže, oltář se od světcovy tváře neodděloval. I řekli (muži ve člunu) Illtydovi: ,Tohoto člověka nám Bůh svěřil, abychom ho přivezli k tobě a s tvou pomocí pohřbili – ty nesmíš jeho jméno nikomu prozradit, aby při jeho jménu lidé nepřísahali.‘ Pak se vrátili do člunu a odpluli. Svatý Illtyd založil kostel poblíž těla svatého muže a jeho oltáře, a to všechno trvá po celý čas až do současnosti – oltář je nadnášen vůlí Boží.“⁹

Toto vyprávění bylo zapsáno dříve než předešlá – zřejmě ještě před polovinou 9. století – a o tři sta let později s drobnými úpravami zahrnuto do Života sv. Illtuda (22). Není jisté, zda ti mužové v loďce jsou skutečně andělé, nebo smrtelníci, pověření Bohem, ale jejich úkol – převést tělo jakéhosi světce – je neobvyklý. Nabízí se pochopitelně paralela s králem „minulým a budoucím“, mrtvým či zraněným vladařem, který odplouvá za moře, aby se odtud jednou vrátil zpět. Tak je – podle Geoffreye z Monmouthu (Historie králů Británie, XI, 3) – odvezen i Artuš na Jablečný ostrov, Avalon.¹⁰ Oltář, vnášející se nad světcovou tváří sice naznačuje, že se jednalo o kněze nebo biskupa, ale to nepředstavuje problém – někteří králové té doby v sobě spojovali jak úřady světské, tak duchovní.

Příběh není zřejmě historický (a nemá tedy smysl uvažovat, jednalo-li se o tělo gwentského Athruise či jiného hrdiny),¹¹ máme tu před sebou spíše inspirovaný sen – ať už samotného Illtyda nebo někoho jiného. I proto se domnívám, že muži ve člunu jsou nebeské bytosti. – Reminiscenci na starověké pohřby v lodích nelze ovšem přehlédnout.¹²

…a démoni

„Svatý Brynach, kráčel dál, až došel na místo u řeky Gwaun, které se nyní nazývá Pons Lapideus, Kamenný most, kde zbudoval své obydlí, osvobodil to tam od nečistých duchů. Ti se totiž potulovali každou noc se strašným křikem, naplňovali to tam děsivým skučením a činili ono místo neobyvatelným až do toho dne.“¹³

Nečistými duchy v dyfedském Pontfaen jsou – vzhledem k místu poustevníkova pobytu - míněni spíše ellyllon (údolní duchové) než gwyll(i)on (duchové hor), které zmiňuje temná báseň Myrddinův (Merlinův) nářek v hrobě z Červené knihy hergestské.¹⁴ Může se jednat také o kvílející Cyhytraeth, jakousi velšskou obdobu známější irské naříkající víly banshee, těšící se dosud značné popularitě.¹⁵ V jedné strašidelné velšské báchorce s překvapivě dobrým koncem je černě oděná Cyhytraeth popisována takto: „Její tvář byla mrtvolně bledá, s vysedlými lícními kostmi, oči černé, hluboce zapadlé a bez lesku. Měla černé velké vyčnívající zuby a nos krátký, s rozšířenými nozdrami. Vlasy měla šedé a rozcuchané. Její ruce byly vychrtlé, vrásčité a jejich délka veliká…“¹⁶ Přes úspěšné odehnání – nepochybně půstem a modlitbou – těchto hlučných strašidel se ale Brynach na daném místě neusadil natrvalo.

„Když lidé uvykli spěchat pro pomoc ke svatému Dubriciovi a obnovovali tak zdraví duší i těl, přišel i jakýsi bohatý muž s královskými předky, jménem Gwyddgeneu¹⁷, a vkleče prosil za osvobození své dcery Arganhell, jíž posedl démon tak dalece, že pokud jí nesvázali ruce provazy, bylo obtížné zabránit jí, aby se neutopila v řece, neuhořela v ohni, nebo neničila svými zuby všechno nadosah. Ó, jak skvělé je sloužit Bohu, který všechno spravuje a podřizuje své vůli! Když uslyšel zbožný otec (Dubricius) jeho prosbu, modlil se k Pánu, padl na zem v slzách, prosil Boha, aby na přímluvu svatého Petra, knížete apoštolů – a všech svatých – pomohl (démonem) napadené. A ihned byla – v přítomnosti otce i příbuzných – její pouta rozlomena, zhoubný duch jí opustil, zdraví i rozum byly navráceny, dostala se do svého předchozího stavu a v mnohém na tom byla lépe než dříve. Okamžitě uznala svou slabost, byla naplněna Duchem Svatým a vzdala se světa, a když si uchovala panenskou čistotu, zůstala pod ochranou svatého muže, do smrti pak vedla dokonalejší život.“¹⁸

Zde se už setkáváme se zcela klasickým středověkým exorcismem, nic nenasvědčuje tomu, že zlým duchem je nějaké keltské božstvo, naopak - spíše klasický padlý anděl. Takový nevyje pod okny poustevníkovy chýše, nýbrž bezostyšně vstoupí do těla vytypované osoby a sužuje jí. - Světcova modlitba se nemine účinkem, Arganhell je mocí vyslyšené přímluvné modlitby posedlosti zbavena a stane se zasvěcenou pannou. Nic víc se o ní nedovídáme; snad jen z toho, že v blízkosti Newcastlu protéká stejnojmenný potok, bychom mohli usuzovat, že právě tam se usadila.¹⁹ Ve zmiňované již  Llandaffské knize²⁰ je zaznamenána darovací smlouva, týkající se pozemku Porth Tulon na poloostrově Gower. Darujícím je jakýsi Guorduc, jehož dcera Duloc byla zasvěcena jako mniška. Obdarována je církev v Llandaffu, jejíž pozemskou hlavou byl tehdy arcibiskup Dubricius, Dulonin (a Arganhellin) zasvětitel. Může jít o stejné osoby? Jména se jistě liší, ale přesto bych tuto myšlenku nezavrhoval. Oba případy jsou pojaty jako společensky mimořádné – Gwyddgeneu pochází z královské rodiny, a také Guorduc sotva bude bezvýznamným občanem, když si může dovolit věnovat církvi pozemek o rozloze zhruba šestatřiceti akrů, navíc jedním ze svědků tohoto zápisu je i „Merchguinus Rex“, tedy král Marcianus.²¹

Poslední příběh se nachází v Buchedd Collen z roku 1536 a zdá se mi, že není o mnoho starší, má totiž spíše nádech pohádky než legendárního podání. Jeho hlavním hrdinou je další světec „temného věku“, Collen, který poustevničí na úpatí Glastonbury Tor a dostane se mu podezřelého pozvání do hradu na jeho vrcholu, kde ovšem nesídlí žádný smrtelník, nýbrž Gwyn ap Nudd, král podsvětí („wyn ap nvdd brenin Anwn“).

„Collen šel na hrad a když tam přišel, král seděl na zlatém trůnu; uvítal Collena jako čestného hosta a přál si, aby jedl, ujišťoval ho, že krom toho, co už viděl, se mu dostane nejpřepychovějších lahůdek a pochoutek, po jakých jen jeho mysl zatouží, bude mu podáno pití i kořalka, po nichž bude bažit jeho srdce, dále se mu dostane dvorného zacházení a služeb, hostiny, úctyhodného povyražení, hodnosti a darů a veškeré úcty i přijetí, jaké zasluhuje člověk jeho moudrosti. ´Nebudu jíst listí ze stromu´, řekl Collen. ´Viděl jsi už lidi s lepší výstrojí, než jsou tito v červené a modré?´, zeptal se král. ´Jejich výstroj je dost dobrá´, řekl Collen, ´rozhodně pro ni samu´. ´Co je to za výstroj?´, řekl král. Na to Collen pravil: ´Červená na jedné straně znamená planutí ohně, na straně druhé znamená modrá chlad.´ A s těmi slovy vytáhl Collen čutoru a vylil svěcenou vodu na jejich hlavy, načež mu zmizeli z očí - a nebyl už ani hrad, ani vojsko, muži ani ženy, hudba ani zpěv, ani koně, mládež ani hostina, nic než zelené pahorky.“²²

Právě na Glastonbury Tor se mělo nacházet – podle jiné legendy²³ – sídlo mýtického krále Melwase a to zhruba sto let před tím, než tam nechal Collen propadnout pekelný hrad. (Pověsti o hradech, které se zjevují a mizí pod zem, známe ostatně i z českého folklóru.) Osídlení vrcholu Glastonbury Toru v 7. století je archeologicky prokázané, zřejmě tam už tehdy žila mnišská komunita. Od pravěku se ale nepochybně jednalo o posvátné místo, o bránu vedoucí do „Jiného světa“, kde přebývají (ne)mrtví pohanští předci a rovněž bytosti, které za života uctívali. Jejich pán, Gwyn ap Nudd, byl ve Walesu mimořádně obávanou entitou ještě počátkem novověku. Doprovázel do záhrobí padlé bojovníky, a v čele divokých lovců a smečky ohařů (včetně slavného Dormacha „s červeným čumákem“)²⁴ lovil duše. V souvislosti s tím nepřekvapuje, že kostel na Glastonbury Tor (asi z 11. století) byl zasvěcen archandělu Michaelovi, nebeskému bojovníku s ďábelskými šiky.

Závěr

Když to tedy shrneme: Andělé přicházejí ke keltskému světci ve snu s poselstvím, rovněž však pořádají jakási setkání na méně dostupných místech (hory) a světec tomu může být účasten – i takový zážitek může mít ovšem snový charakter. Kostely na vyvýšených místech jsou často zasvěcena archandělu Michaelovi, což nasvědčuje dávnému kultu, k němuž patrocinium mocné andělské bytosti tvoří protiváhu.

Démoni keltského původu (někdejší stará božstva a duchové pohanských mrtvých) jsou vázáni na lokality, kde obtěžují světce i jiné obyvatelstvo; zatímco démoni křesťanští (takříkajíc blízkovýchodní) vstupují do lidských těl. Modlitba a svátostiny oba druhy spolehlivě zahánějí.