Sžívám se s Harry Potterem. Náš šestiletý synek poslouchá před spaním, jak se studuje na černokněžnické škole v Bradavicích, a čarodějnické mládě s jizvou ve tvaru blesku se tak stalo naším častým hostem. Doufám jen, že studium na opravdové škole po prázdninách nebude potomkovi připadat poněkud nudné ve srovnání s tím, jak studoval Harry. – Asi nejsme sami, komu se doma roztahuje a stále více bytní svět čár a kouzel. Zdá se mi, že mágové Harry nebo Gandalf už v srdcích části naší mládeže začali zastiňovat dokonce i dinosaury, silné motocykly a další symboly maskulinní potence a síly. Vůbec nemluvě o jejich nekonečné nadřazenosti nad tím starým a nepříliš akčním příběhem, který se odehrává mezi jesličkami a Golgotou. Což se netýká zdaleka jen šestiletých.

Když jsem byl kdysi šestiletý já, existovaly na literaturu pro mládež dva převažující názory. Inženýři lidských duší – tušíce asi, že dospělá osoba se špetkou zdravého rozumu už jejich pohádkám věřit nebude – snažili se alespoň těm nejmenším předat vzor budování komunismu v postavách Pavků Morozovů, Timurů a Malých Bobšů. A poněkud rozumnější inženýři pokroku se zase domnívali, že v každém příběhu pro mladé musí být rakety, hypermoderní stroje, šrouby a hřídele. Tak či onak, pro kouzla místo nezbývalo a tajemství nesměla zůstat neodhalena.

Proč došl k takovému obratu během tak krátké doby? Je naše technika na takové úrovni a tak nepochopitelná, že už nám i naše všední počínání může připadat jako kouzelné? Je vizuální vjem filmových triků a počítačových her tak silný, že divákům vnuká iluzi, jako by denně vídali magii na vlastní oči? Cítí lidé podvědomě, že motýl psýché nemůže vzlétat v řídkém vzduchu vědeckého skepticismu? Chtějí ohňostroji kouzel prosvětlit svět, který by jinak vyhlížel temný a bezútěšný? Anebo prostě jenom našli novou hračku, a po čase zas bude jiná móda, stejně prchavá?

Asi od každého trochu a možná ještě leccos jiného, co mě právě nenapadlo. Tak či onak, vítejte do magického hvozdu, do tajuplné říše, do království zaklínačů a obživených mrtvých.

Darina Bártová naznačuje ve svém článku, že tento čarodějný svět může obsahovat přímé odkazy na křesťanskou víru, zejména tehdy, když jeho tvůrce sám byl křesťanem. Přiznávám, že jsme se nad jejím textem v redakci Getseman nemohli shodnout: není hledání evangelních paralel ve zcela nenáboženském textu násilím na autorovi a jeho ideji? Tolkien zajisté nechtěl psát páté evangelium jako Dostojevský ani alegorii na duchovní cestu křesťana jako Bunyan.

Přesto však není podle mého přístup Dariny Bártové nelegitimní, ani kdyby skutečněv Gandalfovi nebyla ani špetka Ježíše. Konec konců, i první křesťané občas vkládali prorokům a žalmům Staré smlouvy smysl, který dávní svatopisci zajisté ani netušili. Pokud nekonáme pozitivistické zkoumání, ale uvažujeme o smyslu textu pro nás samotné, pak máme právo reinterpretovat a propojovat cizí text s vlastními zážitky, vlastní tradicí, vlastními hodnotami.

Gandalf a Harry Potter mi připadají realističtější a jako vzory vhodnější než roboti a nadlidé z vědeckofantasmagorických příběhů z doby před čtyřiceti lety. I oni přinášejí svá úskalí, ale bát se jich určitě nemusíme.

V dnešní době, kdy se po 11. září 2001 někdy hovoří o možné válce civilizací či náboženství, nebude jistě na škodu připomenout si Prohlášení kesvětovému étosu, přijaté 4. září 1993 na závěr jednání v pořadí druhého Parlamentu světových náboženství v Chicagu. V tomto prohlášení zástupci řady světových náboženství jasně deklarují, že v naukách jednotlivých náboženství lze najít jádro společných hodnot, které může tvořit základ pro tvorbu světového étosu, jež by mohl významně přispět k upevnění světového míru a jednoty všech lidí.

Podobně smýšleli i organizátoři prvního Parlamentu světových náboženství, konaného rovněž v Chicagu, ovšem o sto let dříve, tj. v roce 1893, v rámci Kolumbovské světové výstavy k oslavě 400. výročí „objevení Ameriky Kryštofem Kolumbem“. Parlament světových náboženství již tehdy neměl charakter instituce, nýbrž setkání a hnutí, kdy se zástupci světových náboženství v jednom okamžiku shromáždí na jednom místě světa, stojí rovnoprávně vedle sebe a s respektem spolu komunikují. Přes všechny tehdejší snahy potlačit čistě křesťanskocentrický pohled na svět, nebyla to doba skutečného smíření s náboženskou pluralitou. A tak nejsilněji byly v roce 1893 zastoupeny jednotlivé křesťanské církve: katolicismus, pravoslaví a protestantismus (anglikánská církev ovšem svým stoupencům účast zakázala). Za nekřesťanská náboženství tambyli například buddhisté, hinduisté a šintoisté, chyběli však muslimové, sikhové, tibetští buddhisté a nedostatečně byla zastoupena náboženství Afriky, Jižní Ameriky a domorodého obyvatelstva Severní Ameriky. Mnozí křesťané tehdy ještěsnili o tom, že se křesťanství prosadí jako univerzální náboženství. Projevilo se to i na Konferenci světových misií protestantských misionářských společností, která se konala v roce 1910 ve skotském Edinburghu. Zdálo setehdy, že nastala jedinečná šance pro křesťanství, kdy bude možné v průběhu pouhých deseti let pokřesťanštění celého světa. Pak ovšem přišel pád eurocentrické moderny.

Konkrétně přišla I. světová válka, čínská revoluce (1911-1949), Indie získala nezávislost (1947), zrodil se samostatný židovský stát (1948), v Íránu byl nastolen islámský režim (1979). Eurocentrismus byl nahrazen polycentrismem, moderna postmodernou, sílilo mírové hnutí, emancipační hnutí žen a ekumenické hnutí. A svět nebyl pokřesťanštěn, ale naopak ostatní náboženství byla na konci 20. století mnohem silnější než byla na jeho počátku. Ukázalo se, že je nutno opustit agresivní misionářské strategie a nepokoušet se vytlačit jedno náboženství jiným. Nelze rovněž vytvořit prostřednictvím univerzálního či synkretického guláše jednotné světové náboženství. Spíše je zapotřebí mírové spolubytí a vzájemnost různých náboženství ve vzájemně úctě, dialogu a spolupráci.

Spektrum skupin, jež se zúčastnily druhého světového parlamentu, striktně odráželo povědomí o změně historické epochy. Byli zde zastoupeni nejen muslimové, zoroastrovci, džinisté, tibetští buddhisté, ale také původní obyvatelé Ameriky a široké spektrum různých kultů, duchovních skupin a náboženských hnutí (včetně novopohanských). Celková účast činila 6500 lidí všech možných náboženství. Vládla témata charakteristická pro postmodernu (polycentrismus, válka a mír, kritika civilizace, ženské hnutí, ekumenické hnutí, spiritualita, duchovní obroda, globální myšlení, étos). Moderna totiž přinesla světu mnoho velkého, ovšem ne vše bylo dobré – moderna přinesla vědu, ne však moudrost; techniku, ne však duchovní energii; průmysl, ne však ekologii; demokracii, ne však morálku. Vrcholem jednání pak bylo podepsání Prohlášení ke světovému étosu – Deklarace Parlamentu světových náboženství reprezentanty patnácti náboženských směrů.

V Prohlášení ke světovému étosu se konstatuje, že náš svět prochází fundamentální krizí: krizí světového hospodářství, světové ekologie, světové politiky. Napětí mezi pohlavími a generacemi nabylo znepokojivých rozměrů. Hrozí zhroucení ekosystému. Lidstvo má sice dostatek hospodářských, kulturních a duchovních zdrojů pro vytvoření lepšího světového řádu, avšak stará etnická, nacionální, sociální, hospodářská a náboženská napětí ohrožují mírové budování lepšího světa. Náboženství sice nemohou přímo vyřešit ekologické, hospodářské, politické a sociální problémy, mohou však napomoci změnit vnitřní nastavení člověka, celou lidskou mentalitu, lidské „srdce“ a pohnout člověka, aby seobrátil z falešné cesty k novému životu. Lidstvo potřebuje nejen sociální a ekologické reformy, nýbrž neméně i duchovní obnovu, změnu vědomí jedince a veřejnosti.

Nový řád světa není možný bez světového étosu – základního konsensu ve vztahu k existujícím závazným hodnotám, neměnným měřítkům hodnot a základním osobním postojům. A právě mezi náboženstvími tento základní konsensus již existuje, přestože nelze očekávat shodu mezi náboženstvími ve vztahu k určité antropologii (např. vztah duše a těla) nebo k určité metafyzice (např. vztah času a prostoru či vztah mezi nejvyšší bytosti a já). Základem světového étosu je požadavek lidskosti ve smyslu opravdové lidskosti, humanity. Tento požadavek lze vyjádřit apelem: „S každým člověkem je třeba zacházet lidsky!“. Existuje také princip, zlaté pravidlo, které vyjádřeno pozitivně zní „Co chceš, aby druzí činili tobě, to čin také ty jim!“ Na tomto základě jsou potom zformulována čtyři nezrušitelná přikázání:

1) Závazek ke kultuře bez násilí a ke kultuře úcty ke všemu živému (příkazy: Nezabiješ! nebo pozitivně: Cti život!, řešit konflikty zásadně beznásilí v rámci právního řádu, chránit i život zvířat a rostlin, ochrana a podpora menšin).

2) Závazek ke kultuře založené na solidaritě a spravedlivémhospodářském uspořádání (příkaz: Nepokradeš! či příkaz: Jednej spravedlivě ačestně!, vlastnictví zavazuje, jeho užívání má zároveň sloužit k obecnémublahu, vzájemný respekt v nevyhnutelné soutěži, smysl pro míru a skromnost).

3) Závazek ke kultuře tolerance a k životu v pravdě (příkaz: Nelži! nebo příkaz: Mluv a jednej pravdivě!, masmédia jako strážci pravdy, umění, literatura a věda musí sloužit pravdě, politici mají říkat lidem pravdu, hledat pravdu a sloužit pravdě).

4) Závazek ke kultuře zrovnoprávnění a k partnerství muže a ženy (příkaz: Nezcizoložíš! či kladně: Ctěte a milujte se navzájem!, zodpovědné jednání ve věcech lásky, sexuality a rodiny, právo dětí na vzdělání, možné dobrovolné zřeknutí se rozvoje sexuality, místo patriarchální nadvlády nebo ponižování v rodině vzájemná úcta, porozumění, partnerství, ohleduplnost, tolerance, ochota ke smíření a láska).

Závěr Prohlášení obsahuje výzvu k obratu vědomí, obrácení srdce prostřednictvím reflexe, meditace, modlitby, pozitivního myšlení. Tato výzva setýká jak věřících, tak nevěřících. Dále se vítá tvorba etických kodexů pro jednotlivá povolání (vědce, lékaře, politiky, obchodníky, novináře) a též jednotlivá společenství věřících jsou vyzvána k formulaci svého specifického étosu, kterýby specifikoval a konkretizoval rodící se obecný světový étos.

V lednu 2002 se konečně i v našich kinech objevila filmová adaptace trilogie J. R. R. Tolkiena Pán prstenů. Film přilákal spousty lidí, vždyť se jedná svým způsobem o kultovní dílo v oblasti literárního žánru fantasy. Znalost místopisu virtuálního světa Středozemě patří téměř k všeobecnému vzdělání.^[1]Není tedy divu, že film rozvířil nové diskuse. Adaptace knihy má své příznivce i odpůrce.

Samotný autor však zůstává – mimo jména – u nás prakticky neznámý. Není také divu, život trochu podivínského profesora filologie bledne vedle světa, který si stvořil.

J. R. R. Tolkien a křesťanství

J. R. R. Tolkien se narodil 3. 1. 1892 v Bloemfonteinuv Jižní Africe, kde jeho otec pracoval u Kapské banky. Pro nepříznivé klimatické podmínky odcestovala po čase jeho matka s dětmi zpět do Anglie. Tolkienův otec umírá r. 1896. Po smrti manžela přešla Tolkienova matka v r. 1900 k římskokatolické církvi. ^[2] Pro toto rozhodnutí na ni dopadl hněv její rodiny, protože přechod k “papeženecké“ církvi byl v rodině s výraznou evangelikální tradicí prostě skandál. Zůstala tedy sama s dětmi, bez finanční i emocionální podpory. Jistým zázemím se pro živořící rodinu stala Oratoř v Birminghamu, kterou r. 1849 založil J. H. Newman. Vyčerpána péčí o rodinu umírá Tolkienova matka v r. 1904. Pro Tolkiena samého je smrt matky zlomovým bodem: …Dalo by se říci, že náboženství vyplnilo po její smrti prostor, který předtím v jeho náklonnosti zaujímala ona… Ztráta matky měla hluboký vliv na jeho osobnost. Udělala z něho pesimistu…^[3]Tolkien měl vždy pocit, že v pozadí tragédie jeho dětství stojí matčin vztah ke katolicismu: …Nakonec totiž dospěl k víře, že matka zemřela pro krutost a netečnost rodiny…^[4]Tato zkušenost byla konstitutivní i pro jeho osobní víru: …Na jedné rovině lze Tolkienovu oddanost katolictví vysvětlit jako duchovní záležitost, na druhé byla velmi úzce spjata s láskou k matce, která z něho katolíka udělala…^[5]

Jeho vztah k víře nebyl rozumově chladný, naopak, byl zatížen nemocemi a ztrátou. Snad proto projevoval Tolkien určitou netoleranci k druhým. První obětí jeho vztahu k víře byla vlastní manželka Edith. Donutil ji ke změně církevní příslušnosti a vytrhl ji tak ze známého prostředí, v němž byla šťastná a dokázala se realizovat: …začala hrát při bohoslužbách v anglikánském farním kostele, kam pravidelně docházela.Zapojila se do církevního dění, pomáhala v Chlapeckém klubu při výletech zpěváčků…^[6]

…jestliže mělo být jeho manželství požehnáno jeho církví, musela by se Edith stát katoličkou. Teoreticky jí to nevadilo, nebylo to však nic jednoduchého. Vydobyla si ve své farnosti určité postavení. Nyní po ní Ronald chtěl, aby se všeho zřekla a šla do církve, kde ji nikdo nezná… Taková vyhlídka se jí nezamlouvala…^[7]

Edith se nikdy necítila v katolické církvi doma a vždy to pro ni zůstalo určitým problémem: …ve druhém desetiletí manželství se její protikatolické pocity utvrdily… dávala najevo nelibost, že Ronald vodí děti do kostela… Po r. 1940 došlo k usmíření, při němž mu vysvětlila své pocity… k pravidelnému chození do kostela se už nikdy nevrátila…^[8]

Dalším člověkem, s nímž ho nejprve pojilo přátelství, které pak poněkud zkomplikovala odlišná církevní příslušnost, byl C. S. Lewis. Seznámili se v r. 1926 a záhy mezi nimi vzniklo hluboké přátelství, které reflektuje Lewis v eseji o přátelství v knize Čtyři lásky. Tolkien dokonce napomohl Lewisově konverzi ke křesťanství. ^[9] Nemohl však pochopit ani odpustit, že se Lewis rozhodl pro anglikánskou církev. ^[10]

K dalšímu odcizení mezi nimi došlo poté, co Lewis přísně zkritizoval náčrt Pána prstenů. Zhruba v téže době napsal také Letopisy Narnie, které měly velký úspěch. Tolkienovi vadil Lewis jako teolog-popularizátor. Vadila mu rychlost, s jakou jeho přítel psal. On sám byl perfekcionista a Pána prstenů psal cca 12 let (1937‑49). Nejvíc mu ovšem patrně vadila skutečnost, že Lewis jako by mu sebral jeho nápad – vytvořit svět fantazie –a dovolil si s ním uspět. ^[11]

V Tolkienově díle Pán prstenů se objevují reflexe jeho osobní víry, ať již to zamýšlel či ne. Víra byla důležitou součástí jeho života, kterou nemohl vypustit. Promítá se tedy mnohovrstevně i do příběhů jím vytvořených. Protože nebyl teologem, nebudeme nikdy vědět v úplnosti, jak věřil. Ale z toho, co vytvořil, lze skládat mozaiku náhledu jeho víry.

Tolkien pracuje s křesťanskou symbolikou více, než by se mohl ojevit na první pohled. Bylo by možno sledovat v jeho příběhu různé aspekty, např. úctu ke stvořenému světu a odpovědnost za něj, otázku svobody volby, různé morální problémy. Bylo by možno sledovat i jiné otázky obecně lidské, např. vztah k ženám. Je tedy nutno volit úhel pohledu. Jedním z možných může být i symbolika Ježíšova příběhu promítaná do příběhu některých postav v trilogii Pán prstenů.

Postavy z trilogie, které odrážejí určité aspekty Ježíšova příběhu

I. Frodo

První postavou, jejíž příběh obsahuje některé paralely s Ježíšovým příběhem, je hobit Frodo. Nejsilněji asi tehdy, kdy na sebe dobrovolně přijímá břímě zla: …měl svobodu volby a zůstal mu k tomu jediný okamžik… „Půjdu sám. Některým důvěřovat nemohu a ti, kterým důvěřovat mohu, jsou mi příliš drazí… Půjdu sám. Hned. „^[12]

Nezasloužil se o to, že zlo přišlo na svět, ale svou volbou pomáhá, aby ze světa odešlo, aby dobro mělo byť jen maličkou šanci zvítězit. Pouští se na cestu, která se zdá být předem ztracená. Nemusí, ale volí svobodně svůj úděl: „Ponesu prsten, ačkoli neznám cestu. „^[13]

Tato volba je popsána v Pán prstenů – Společenstvo prstenu, str. 373–375 a může být chápana jako paralela Ježíšovy volby v Getsemane (Mt 26, 39–42 par.) – boje se sebou samým tváří v tvář hrůze.

Cesta, kterou Frodo zvolil, hobita nakonec zavede až do srdce samého území zla. Tam musí znovu volit, zda prsten zničí. Podruhé volí sice špatně, ale události již samy – trochu mimo něj – pokračují směrem, kterým se vydaly: „…neudělám to, proč jsem přišel. Prsten je můj!“ a náhle si jej nasadil a zmizel… Sam spatřil, jak Glum přitahuje ruce k ústům, zaleskly se jeho tesáky a pak hryzly… a když zvedal oči, aby se pokochal, udělal jeden krok navíc, zapotácel se a pak se zaúpěním spadl. Z hlubiny se ozvalo jeho poslední zaúpění a byl pryč. ^[14] I přes tuto špatnou volbu vítězí dobro, ale daný rozměr ukazuje spíše Frodovu „lidskost“ a omylnost.

II. Aragorn

U další postavy, potomka králů Západu Aragorna, převažuje motiv skrytého krále, krále bez trůnu a bez poddaných. Jako bezejmenný Hraničář chrání bez nároku na odměnu pokoj a klid obyčejných tvorů. Svůj úděl charakterizuje takto: „…Pocestní na nás zahlížejí a vesničané nám dávají urážlivá jména. Přesto nechceme, aby tomu bylo jinak. Když prostí lidé žijí bezstarostí a beze strachu, zůstávají prostí…“^[15]

Aragorn nehledá slávu a také ji nemá. Jeho i jeho očekávání charakterizují verše, spojené s jeho jménem: …Ne každé zlato třpytívá se, ne každý, kdo bloudí, je ztracený… z popela oheň znovu vzplane, ze stínů světlo vzejde náhle… nekorunovaný bude zase králem…^[16]

S podobným motivem skrytého Krále pracuje v Písmu nejvíc evangelista Marek, který líčí Ježíše např. v textech Mk 1, 35b. 44;3, 12; 8, 30 atd. jako toho, kdo si je vědom svého poslání, ale tají je, protože s královským titulem jsou spjatá očekávání, která se míjejí s jeho skutečným posláním.

I Aragorna lidé očekávají jiného, Boromir z rodu správců Gondoruje jím vyloženě zklamán. Nelze tu nevidět paralelu právě se zklamanými mesiášskými očekáváními Židů Ježíšovy doby. Nepřijetí druhými šlo však u Ježíše tak daleko, že evangelista zachycuje i moment, kdy se Ježíšova vlastní rodina domnívá, že se zbláznil (Mk 3,21). Ani nazaretští sousedé se nehodlali smířit s jeho jinakostí (Mk 6, 2–3). Nesplněná očekávání začínají vyplouvat na povrch tam, kde Ježíš jedná tak, že provokuje spravedlivé své doby, např. když si dovoluje uzdravovat v sobotu (L 6, 6–11; 14, 3–4), když stoluje s vyvrženými (L 5,30; 7, 34; 15,2), když dovolí, aby ho následovala podivná individua (J 7, 47–48) atd. Ježíš vadil svému okolí natolik, že jej několikrát chtějí kamenovat (J 8,59; 10,31; L 4,30). Je otázkou, zda tato paralela nejde ještě dále: zda by se dnes Ježíš vtěsnal do našich kategorií o slušnosti a morálce, zda bychom byli schopni tolerovat jeho jinakost a zda se s ní naše mesiášská očekávání nerozcházejí.

Dalším styčným momentem je způsob, jakým Aragorn prokazuje svůj nárok na trůn. Tím znamením není jeho udatnost v boji, organizační schopnostiani rodokmen, ale proroctví, které praví: ruce krále jsou ruce uzdravitele, tak se pozná právoplatný král. ^[17]Pravým králem je tedy ten, kdo přináší uzdravení. a motiv uzdravování je v evangeliích jedním ze znamení přiblíživšího se Božího království. Ježíš se tak prokazuje např. Janu Křtitelovi (L 7, 18–23). Uzdravování je charakteristickým znakem jeho pozemského života a evangelia je zmiňují na mnoha místech, např. jenom v evangeliu podle Marka lze zmínky o uzdravení najít v textech Mk 1, 29–34; 2, 1–12; 3, 1–5; 5,25–29; 6, 53–56; 7, 24–30; 10, 46–52;^[18] a 7,31–37; 8, 22–26.

Dalším pozoruhodným bodem Aragornova příběhu je cesta po Stezkách Mrtvých. ^[19]Je to cesta, kterou ještě nikdy nikdo neprošel. Pro Aragorna je nadějí, protože mu přinese posilu do boje. Ale ta cesta je zároveň nadějí i pro ony mrtvé, kteří se kdysi zachovali věrolomně a nyní dostávají další šanci. Tato část příběhu nemá přímou biblickou paralelu. Podobnost lze ale najít v církevní tradici, v Apostolicu se o Ježíšovi vyznává „sestoupil do pekel“ a v tradici pravoslaví lze najít ikonu zobrazující, jak Ježíš vysvobozuje ty, kdo byli v pekle vězněni.

Jistou paralelu s Ježíšovým příběhem lze konečně najít i v tom, že Aragorn se stává králem po poslední vítězné bitvě se zlem, po bitvě, kterou končí Třetí věk Středozemě a začíná věk jiný (včetně nového počítání času). Zde ovšem podobnost končí, protože nový věk Tolkienova příběhu je šedý a pustější než předchozí a Středozem opouštějí všichni ti, kdo měli co do činění s Prstenem. Očekávání křesťanské víry jsou naproti tomu radostnější, i když není možné hledat v apokalyptických textech Nového zákona^[20] přesný popis budoucího věku. Víře stačí, že to bude období^[21] Kristovy vlády charakterizované bezprostřední Boží přítomností.

III. Galadriel

Mezi elfy lze vysledovat jistou podobnost s Ježíšovým příběhem u vládkyně Lórienu Galadriel. Její moc a moudrost je velká a tak nutně musí zápasit s pokušením ovládnout Jeden prsten. Frodo jí jej dokonce nabídne sám a Galadriel musí volit: „Ty mi ten Prsten dáš dobrovolně! Namísto Temného pána dosadíš Královnu. A já nebudu temná, ale krásná a strašlivá jako jitro a noc!… Všichni mě budou milovat a zoufat!“ …světlo pohaslo a hle, byla maličká, útlá elfí žena oděná v prosté bílé a její mírný hlas byl měkký a smutný. „Prošla jsem zkouškou. Zmenším se, odejdu na Západ a zůstanu Galadriel. „^[22]

Příběh o pokušení mocí je velice podobný Ježíšovu pokušení na poušti, pokušení mít vládu nade vším, avšak pomocí cesty, kteránení Boží vůlí (Mt 4, 1–10 par.) a která nerespektuje svobodu druhého.

Evangelijní příběh o pokušení na poušti plyne lehce a rychle, odbude se v několika verších. Často může až budit dojem, že Ježíš věděl dopředu, jak má jednat, že pro něj toto pokušení nebylo otázkou hledánía volby, vždyť byl přece Božím Synem. Jeho bezhříšnost je pak často chápána jako axiom, nikoli jako otázka volby a uplatnění svobody.

IV. Gandalf

Postavou, u níž lze vysledovat nejvíce styčných bodů s Ježíšovým příběhem, je čaroděj Gandalf. Je tím, kdo je záměrně vyslán ze zámoří – de facto ze světa jiné kvality – k boji se zlem^[23].V této zemi měl jistou důstojnost, i když zde srovnání Ježíšem neplatí, Gandalf, jehož jméno bylo v onom zámořském světě Olórin, byl stvořenou bytostí: …Olórin jsem byl v mládí na Západě, který je zapomenut…^[24]Byl však nejmoudřejším ze všech. ^[25]Po příchodu do Středozemě skrývá svou moc i moudrost, odmítne se státhlavou Bílé rady, …protože nechtěl mít žádná pouta a závazky k jiným než k těm, kteří ho poslali…^[26]

A tak putuje zemí jako „obyčejný“ trochu podivínský čaroděj, jehož sice není radno si rozhněvat, ale který se jistě objeví všude tam, kde se něco oslavuje a přispěje parádním ohňostrojem. ^[27]Málokdo o něm ví něco více. i u této postavy se tedy opakuje motiv skryté moci.

Podobně jako Galadriel, i on je postaven před zásadní volbu tehdy, kdy mu Saruman^[28]nabízí podíl na moci, pomůže-li mu ovládnout Jeden prsten: „A proč ne Vládnoucí prsten? Kdybychom ovládli ten, moc by přešla na nás!“^[29] Saruman je protipólem Gandalfa, jeho osud je osudem chybné volby: „…protože já jsem Saruman Moudrý, Saruman Tvůrce prstenů, Saruman mnoha barev!“ „Bílá se mi líbila víc, „ řekl jsem. „Bílá, „ ušklíbl se. „Pro začátek poslouží. Bílá látkase dá obarvit. Bílá stránka se dá popsat a bílé světlo se dá rozlámat. „„A pak už není bílé. A ten, kdo rozláme věc, aby zjistil, co je zač, opustil cestu moudrosti. „^[30]

Gandalf volí setrvat na zdánlivě poražené straně dobra. ^[31] Vede a chrání ty, kdo se rozhodli zničit Prsten až do dolů Moria, kde padá. ^[32]Tato část příběhu je analogií, ba téměř alegorií, Ježíšovy smrti a vzkříšení. Ježíš také bojoval zdánlivě prohraný boj, který měl však v Božích očích smysl. Bůh se přiznává k Ježíšovu příběhu ve vzkříšení.

Gandalf vyjevuje těm, kdo se již smířili s jeho ztrátou poté, co je potká jako neznámý poutník, svůj osud při boji s představitelem zla takto: …dlouho jsem padala on padal se mnou. Obestíral mě jako oheň. Hořel jsem. Pak jsme se ponořili do huboké vody a byla tma. Studená jak příliv smrti… bojovali jsme hluboko pod živou zemí, tam, kde se nepočítá čas… Můj nepřítel mě nakonec vyvedl z temných chodeb, stoupali jsme pořád výš… Vzplál novým plamenem. Svrhl jsem svého nepřítele… pak na mě padla tma a já jsem bloudil mimo myšlení a čas a putoval dalekými cestami, o nichž nebudu vypravovat… Nahý jsem byl poslán zpět, nakratičko, než dokonám svůj úkol…^[33]

Gandalfovo nové bytí je bytím jiného řádu, on nyní nese bílou barvu: …já vlastně jsem Saruman, dalo by se říci Saruman, jaký měl být…^[34]

Podobně jako u Aragorna, i u Gandalfa je až nakonec zjevena jeho skrytá moc: …až v čase, kdy měl odejít, se přišlo na to, že dlouho střežil Rudý prsten ohně… Círdan jej svěřil Gandalfovi, protože věděl, odkud přichází a kam se nakonec vrátí. „Vezmi nyní tento prsten, protože tvá práce a tvé starosti budou těžké, ale on tě bude podporovat a chránit před únavou. Možná, že ve světě, který vychládá, jím roznítíš v srdcích dávnou odvahu. „^[35]

Tento moment Gandalfova příběhu má trochu pneumatický rozměr. Prsten ohně, který mu byl propůjčen, má rozdávat odvahu a radost, chránit dobro. Není možno jej zneužít ke zlému. Nabízí se podobnost s rolí Ducha v Ježíšově příběhu, Ducha, který sestupuje na Ježíše po křtu v Jordánu (Mt 3,17) a zmocňuje jej ke službě (L 4, 18–19), Ducha, kterého Ježíš dává svým následovníkům v den Letnic (Sk 2, 1–4). v trilogii je to jediný moment, který má pneumatický názvuk. Je o to pozoruhodnější, že v celém díle nenajdeme žádnou analogii, která by odkazovala k první osobě Boží.

Závěr

Na několika postavách z trilogie Pán prstenů bylo možno naznačit, jakým způsobem reflektoval Tolkien Ježíšův příběh ve svém světě, který si vytvořil a dokterého se jistým způsobem utekl před tímto světem. Přesto je zřejmé, že ani ve fantazii nedokázal vystoupit z kulturního rámce, který určoval jeho život.

Je pozoruhodné, že styčné body s Ježíšovým příběhem lze nalézt u reprezentantů téměř všech ras Středozemě (s výjimkou trpaslíků). Bylo by možno vyslovit hypotézu, že Tolkien vnímal a snad chtěl i naznačit universalitu spásy, přesahující dokonce hranice našeho světa. ^[36]

U každého je všakzvýrazněna jiná část „ježíšovského“ příběhu. U člověka Aragorna je akcentovánmotiv skrytého krále pod pláštěm obyčejného člověka, tedy moc, která se zjevujeaž v krizovém okamžiku boje. U elfí ženy Galadriel stejně jako u hobitaFroda je to nutnost volby v okamžiku pokušení. Na čaroději Gandalfovi je ukázána nejen nová dimenze života po vzkříšení, ale i to, že má cenu pokračovat i ve zdánlivě prohraném boji, že má cenu bojovat o smysl, protože to dobré zůstane zachováno. Celý příběh posiluje naději, že poslední slovo má dobro a že vše smysluplné zůstane zachováno.

U mnoha postav příběhu^[37]lze také najít moment existenciální volby, problém svobody a odpovědnosti. Postavy nejsou do svého příběhu vrženy slepou náhodou, jejich příběh se odvíjí jako důsledek jejich vlastního zodpovědného rozhodnutí. Zdůraznění tohoto prvku může přinést nový rozměr do interpretace Ježíšovy volby, protože přílišný důraz na Ježíšovo božství (a zvláště vševědoucnost) stírá nutnost Ježíšova rozhodování. Ježíš je předkládán jako ten, kdo prostě nemohl udělat chybu. Přebujelý důraz na Ježíšovu absolutní dokonalost může stát obyčejným křesťanům v cestě. Vědomí vlastních nedokonalostí a selhání pro ně není dostatečnou motivací k následování tak nedostižného vzoru. Zvěst o tom, že Bůh se stal člověkem, se pak redukuje na pouhou frázi, jejíž obsah již dávno vyvanul ve prospěch jakéhosi kryptodokétismu.

Tolkien ukazuje, že je možné odvážit se domýšlet Ježíšův příběh netradičním způsobem. Jeho kniha rozviřuje (podobně jako i některá jiná díla) diskuse v “pravověrných“ kruzích o přípustnosti určitého typu umění. Pokus o řešení problému, zda mají křesťané monopol na interpretaci Ježíšova života a zvěsti či zda příběh neevokuje svou mýtičností příklon ke směrům New Age či jiným závadný mideologiím, však přesahuje rámec této úvahy. Tolkien však nebyl zdaleka prvním, ani jediným, v jehož díle lze reminiscence na křesťanství najít.

Pohled na trilogii Pán prstenů z výše uvedeného úhlu pohledu by mělo pomoci uvědomit si znovu výzvu osobní svobody a odpovědnosti. Měl by také ukázat, že není třeba sebát vstupovat do dialogu s kulturními díly, třeba i neortodoxního charakteru.

A konečně, zamyšlení by mělo povzbudit k odvaze žít svůj vlastní příběh a nebát se v něm odpovídat na ony „ježíšovské“ výzvy. Vždyť každý člověk naráží na své cestě na nedocenění, na pokušení moci, na nutnost volby mezi dobre ma zlem. Možná se to neodehrává tak dramaticky jako v knize, ale k lidskému životu to patří. Záleží na člověku, na jeho volbě, zda jeho osobní příběh ponese rysy příběhu Ježíšova.

Literatura

Carpenter, H. : J. R. R. Tolkien – životopis. Mladá fronta, Praha, 1992

Tolkien, J. R. R.:. Mladá fronta, Praha, 1992

Tolkien, J. R. R.: Pán prstenů – Společenstvo prstenu. Mladá fronta, Praha, 1990

Tolkien, J. R. R.: Pán prstenů – Dvě věže. Mladá fronta, Praha, 1991

Tolkien, J. R. R.: Pán prstenů – Návrat krále. Mladá fronta, Praha, 1992

Bible. Český ekumenický překlad. ČBS, Praha, 1995

---

^[1]Pouze nemnoha dílům se podařilo proniknout mezi široké čtenářské či divácké publikum tak, že se jejich virtuální svět stává jakousi alternativní realitou. V míře tak široké může Tolkienovi konkurovat snad jen mnohem později vytvořený svět Star Treku či úsměvný svět Pratchettovy Zeměplochy.

^[2] Tolkienův životopis nezmiňuje důvody,které ji k tomu vedly, zabývá se pouze důsledky jejího rozhodnutí. J. R.R. Tolkien – životopis, str. 29

^[3] J. R. R. Tolkien – životopis,str. 35

^[4] J. R. R. Tolkien – životopis,str. 117

^[5] J. R. R. Tolkien – životopis,str. 119

^[6]J. R. R. Tolkien – životopis, str. 46

^[7] J. R. R. Tolkien – životopis,str. 63

^[8]J. R. R. Tolkien – životopis, str. 141

^[9]J. R. R. Tolkien – životopis, str. 134

^[10]J. R. R. Tolkien – životopis, str. 136

^[11]J. R. R. Tolkien – životopis, str. 178-179

^[12]Pán prstenů – Společenstvo prstenu, str. 375

^[13]Pán prstenů – Společenstvo prstenu, str. 255

^[14]Pán prstenů – Návrat krále, str. 196-197

^[15]Pán prstenů – Společenstvo prstenu, str. 235

^[16]Pán prstenů – Společenstvo prstenu, str. 164-165

^[17] Pán prstenů – Návrat krále, str.121

^[18]Tyto texty mají paralely u ostatních synoptiků.

^[19]Pán prstenů – Návrat krále, str. 46‑48, 50‑53

^[20]kniha Zj, Mt

^[21]Uvědomuji si, že je nepřesné myslet a vyjadřovat se v časovýchkategoriích tam, kde není jistota o existenci času.

^[22]Pán prstenů – Společenstvo prstenu, str. 343

^[23]Silmarillion, str. 257

^[24]Pán prstenů – Dvě věže, str. 250

^[25]Silmarillion, str. 26

^[26]Silmarillion, str. 257

^[27]Pán prstenů – Společenstvo prstenu, str. 32‑35

^[28]Byl to také čaroděj, tedy bytost stejného řádu, která byla do Středozemě vyslána se stejným úkolem.

^[29]Pán prstenů – Společenstvo prstenu, str. 245

^[30]Pán prstenů – Společenstvo prstenu, str. 244

^[31]Pán prstenů – Společenstvo prstenu, str. 244‑246

^[32]Pán prstenů – Společenstvo prstenu, str. 310‑311

^[33]Pán prstenů – Dvě věže, str. 92‑93

^[34]Pán prstenů – Dvě věže, str. 86

^[35]Silmarillion, str. 260

^[36]Podobný motiv, rozpracovaný do ještě větších detailů, lze najít i v Letopisech Narnie C. S. Lewise. Lewis jako by předpokládal, že událost spásy se nějak musí odehrát ve všech existujících světech.

^[37]a to i u jiných, než výše zmíněných

Masivní reklama na film Pán prstenů – Společenstvo prstenu přitáhla do kina mnoho lidí. Pokud vím, dojmy byly různé. Ve mně bohužel zanechal více než co jiného pachuť plytkosti.

Vlastní děj filmu odpovídá románovému zpracování. Pokud je něco vynecháno, vlastní příběh tím není zkreslen. Co je naopak zdůrazněno jsou hrozivé a drsné momenty na úkor všeho laskavého, přátelského a milého, což již ve shodě s knihou není. Autoři se sice, jako ve všech komerčních filmech, snažili okořenit a zjemnit děj příběhem lásky mezi Aragornem a Arwen, který je vTolkienově knize pouze naznačen a k jeho vyvrcholení a odtajnění dochází až po porážce Saurona a obnovení království Gondoru, tj. až na úplném konci třetího dílu. Touto změnou příběh nakonec jen utrpěl.

Patetických momentů hraničících až s komedií je ještě několik. Záchrana Froda před černými jezdci, kdy Arwen na bílém koni ujíždí k brodu způsobem „nikdy mě nedostanete“, mi připomněla některé scény z filmového zpracování Fantomase. V knize na tomto místě Arwen ani nevystupuje. Topící se Samzcela na konci filmu již nebojuje, slunce prosvítá vodou, divákovi vlhnou oči při pohledu na smrt věrného služebníka. A hle, objeví se záchranná ruka a zase jsme OK. Vládnoucí prsten plivá oheň, dotkne-li se ho Gandalf jako představitel dobra, atd.

Podstatnější námitky mám proti brutalitě filmu. Tříhodinový film nezapře svého tvůrce, specialistu na zombie. Jak je zřejmě, kruté scény nemají informativní charakter a vlastní děj jen „zpestřují“. A jak! Každá citlivější povaha ať si rozmyslí návštěvu takovéhoto filmu. Ptám se, zda takovým zdůrazněním násilí nedochází pouze k potlačení vlastního poselství příběhu na úkor komerčnosti.

A závěr? Jak jste se již určitě dočetli, filmové zpracování Pána prstenů je působivé.

Pokud však chcete prožít vlastní poselství Tolkienova románu, pak vás odkazuji ke knize.

ld

„Já jsem přišel, aby měli život a měli ho v plnosti.“ (Jan 10, 10)

V roce 1999 začali Salesiáni v České republice realizovat tzv. Orientační dny pro třídy středních škol. Projekt vycházející ze zkušeností katolické církve s obtížemi pastorace mládeže školního a adolescentního věku v Německu a Rakousku si rychle vydobývá pozornost církevních i státních škol zlínského a brněnského regionu, a to včetně místní státní správya pedagogických institucí. Třídenní pobyty školních tříd v salesiánském výchovně vzdělávacím středisku Dům Ignáce Stuchlého (DIS) ve Fryštáku u Zlína poskytují zúčastněným mladým lidem prostor otevřeného sdílení pohledů na aktuální otázky jejich života, pomoc při utváření vlastních postojů, formulaci názorů a žebříčků hodnot. Zároveň se tu v prostředí domu a v osobách vedoucích – profesionálních pedagogů – setkávají tváří v tvář s církví i ti mladí lidé, kteří by z vlastní iniciativy takový kontakt asi nikdy nehledali. A že jsou takovouto tváří církve příjemně překvapeni, dokládají jejich pozitivní reakce. „A nemohli bychom tady zůstat dýl?“ (srv. Mk 9,5)

Touze mladé generace po plnosti života, vědění a vzdělání vychází vstříc práce učitelů a vedení škol, zejména pak těch, které se nejen svým programem, ale i duchem křesťanského prostředí snaží zasévat dobré semeno do duší mladých lidí. Školní prostředí tak činní specifickým způsobem, který umožňuje oslovit v procesu vzdělávání nejen děti a mládež z křesťanských rodin, ale – jak ukazují naše zkušenosti z posledních let fungování církevních škol – i množství dětí a mladých lidí, jimž se dosud zvěsti o Kristu nedostalo a nebo se setkali pouze s negativními hodnocením i na adresu církve a náboženství, která v nich vybudovala bariéry předsudků.

Specifické prostředí škol na straně jedné a dysfunkce rodin, stejně jako rostoucí informační tlak společenského prostředí na straně druhé vytvářejí u mladého člověka potřebu hlubší reflexe prožívaných skutečností, potřebu skutečné orientace, vybudování hodnotových žebříčků a formulaci vlastních postojů a názorů, které tvoří základ jeho vstupu do odpovědného lidství a plné dospělosti.

Nová mládežv nové situaci

Důsledkem těchto množících se potřeb mladých lidí byl vznik projektu „Orientační dny“. Jeho kolébkou se už počátkem 70. let stala německá a rakouská církevní střediska mládeže. Byl reakcí na měnící se společenskou a náboženskou situaci charakterizovanou zejména změnou postavení mládeže ve společnosti. Ta měla za následek mimo jiné rychlé opouštění náboženské praxe a rozvolnění těsné vazby mezi školou a církevním společenstvím. Zatímco tato změna v našich zemích vlivem uchopení moci komunistickým režimem a programovou ateizací školství a výchovy a diskriminací církví proběhla násilně, výsledky takové krizové situace byly v západní i východní společnosti prakticky totožné: klasická pastorace ztratila své možnosti nebo přitažlivost a vedla k plošnému odkřesťanštění mladé generace.

Na rozdíl od naší společnosti však mohla církevní společenství v prostředí náboženské svobody, jež jim poskytovaly západní demokracie, svou situaci úspěšně reflektovat a nastoupit nové cesty práce s mládeží. Ve svém důsledku šlo o uvedení eklesiologie II. Vatikánského koncilu do praxe i na poli pastorace mládeže. Pojetí církve v této vizi totiž jako společenství předpokládá opuštění direktivního postoje a přístupu zejména k mladým lidem a spíše poskytnutí prostoru, v němž by se mohli rozvíjet a v dialogu řešit otázky, které jsou pro ně důležité. V podstatě tak i církev přijala změnu postoje celé společnosti, která začala chápat mladého člověka jako svéprávný subjekt, který si sám tvoří svéživotní postoje a názory a je brán ve veřejném životě vážně.

Sekularizovaná (odkřesťanštěná) a pluralizovaná společnost vytvořila pro církev zcela nový pastorační prostor, v němž se její názor stal jedním z mnoha návrhů a alternativ, jež byly nyní mládeži předkládány. V takovýchto podmínkách už nebyl za strany církve možný jednostranný přístup postavený na předávání vědomostí s cílem prohloubit víru, ale důraz musel začít být kladen na zážitek a dialog vedoucí k zamyšlení nad nejzákladnějšími otázkami jejich života.

S novým pojetím jako „Dny náboženské orientace“ začala práce s mládeží ve Spolkové republice Německo v roce 1970. Když pak po pětiletech fungování tohoto pastoračního experimentu společná synoda biskupů Německa vydala dokument o pastoraci mládeže, stal se projekt Orientačních dnů součástí pastoračních plánů všech německých diecézí. Od roku 1986 se Orientační dny začaly realizovat v Rakousku v nově postaveném salesiánském domě pro vzdělávání mládeže Don-Bosco-Haus ve Vídni, odkud se rozšířily po celé zemi především díky každoročním kurzům pro vedoucí a asistenty Orientačních dnů. V roce 1992 po sjednocení Německa s jeho východní částí se tento projekt setkal s pozitivním přijetím i mezi ateistickou mládeží komunistického bloku. Kromě německy mluvících zemí se v 90. letech Orientační dny rozšířily i do Nizozemí a Anglie. Tak např. v roce 1998 se v diecézi Paderborn (SRN) konaly tyto kursy už ve 23 domech různých církevních institucí.

Česká cesta k orientaci

Když Salesiánská provincie Praha založila k 1. září 1996 ve Fryštáku u Zlína na místě původního mateřského domu českých salesiánů Salesiánské centrum pastorace mládeže Dům Ignáce Stuchlého (DIS) v jeho projektu měly místo i „Orientační dny pro třídy mládeže ze 2. a 3. stupně škol jako nabídka dvoudenních pobytů s programem ve dnech školního vyučování“. Na základě německé koncepce, osobních zkušeností vedoucích z pobytu v partnerskýchorganizacích a dosavadních zkušenostech v práci s mládeží v České republice začala být „česká verze“ projektu Orientačních dnů realizována v Domě Ignáce Stuchlého ve školním roce 1999/2000. Státní doporučení udělil i Referát sociálních věcí a protidrogový koordinátor okresu Zlín. Tak byl ve zlínském okrese projekt ihned zařazen do programů prevence kriminality a drogových závislostí a doporučen ředitelům, preventistům a výchovným poradcům základních a středních škol.

V první fázi byl projekt nabídnut všem církevním školám na Moravě a během následujícího školního roku rozšířen i na všechny střední (včetně státních a soukromých) a postupně i základní školy Zlínského kraje. V současnosti se nabídka obrací už i ke středním a základním školám ostatních moravských krajů, pro něž je Fryšták dopravně dostupný. Odezva na nabídku na sebe nenechala dlouho čekat. Od 1. 9. 1999 do 1. 2. 2002 se ve Fryštáku Orientačních dnů zúčastnilo 59 tříd se celkovým počtem okolo 1700 studentů. Některé třídy přitom této nabídky využívají opakovaně.

Stav mládeže v naší zemi

Když nahlédnete pod pokličku práce a zúčastníte se kurzu Orientačních dnů, můžete na první pohled nabýt dojmu, že se principy a cíle kurzů značněliší od toho, co si pod církevní prací a pastorací školní mládeže leckdo představuje. Nahlédneme-li však do statistik, které nám v této chvíli mohou poskytnout důležitá data, skutečná situace mládeže vyvstane jasněji:

Podle několikerého sčítání organizovaného Českou biskupskou konferencí se pravidelně účastní nedělních bohoslužeb asi 4,5 % obyvatel. Z výzkumu rakouského profesora Paula Zulehnera z roku 1998 vyplynulo, že se 73 % obyvatel České republiky považuje za nevěřící („bez vyznání“), což je nejvyšší procento ze všech deseti zkoumaných postkomunistických zemí. A konečně podle průzkumu sociologa Petra Saka se v roce 1997 20,5 % mladých lidí (ve věku 15-30 let) u nás považovalo za ateisty a dalších 41,4 % za ateisty uznávající existenci materialisticky nevysvětlitelných jevů; 20 % věří v existenci osobního Boha, pouze 14 % však v Boha, který zasahuje do běhu světa; 8 % o sobě prohlašuje, že se účastní pravidelně bohoslužeb, ale pouze 4,6 % považuje za důležité dodržovat církevní příkazy a jen 2,3 % klade důraz na poslušnost církevním autoritám. Průměrná školní třída čítající okolo 30 studentů tak mívá 6 věřících v osobního Boha, 2-3 praktikující křesťany, ale jen 1-2 řídící se příkazy církve nebo jejími autoritami.

Prostá sociologická analýza těchto empirických dat z různých zdrojů dává tušit oprávněnost nutnosti přehodnocení standardních pastoračních postupů a jejich cílů. Práce s takovým vzorkem mládeže pak začíná vypadat úplně jinak. Základní cíl původních Orientačních dnů realizovaných na půdě církve tak musel být tváří v tvář realitě postkomunistické části Německa co nejvíce zobecněn, takže původní snaha „společně s mladými lidmi najít orientaci k utváření života na základě křesťanského obrazu světa a člověka“ se musela přizpůsobit situaci a sestoupit zcela na jejich úroveň: začít nejzákladnějším „povzbuzením při hledání životní orientace a zabýváním se důležitými tématy v prostředí k tomu vhodně vytvořeném. „ Realita postkomunistické části Německa odpovídá situaci mládeže v naší zemi. Proto i zde se podoba Orientačních dnů ubírá tímto směrem. Jejich cílem není získávat členy pro církev, ale ujímat se mladých lidí v situaci, v níž se nacházejí, podpírat je a uschopňovat k orientaci v životě a k nalezení své cesty, jíž by došli k plnému lidství v té míře, jaká je pro ně možná. Mladí lidé se tedy nacházejí situaci, v níž je místo zvěsti o Kristu jim třeba teprve vytvářet minimální předpoklady k tomu, aby se jí dostalo sluchu skrze svědectví, rozhovor a uplatňovanou lásku.

V dialogu otevřenosti

Orientační dny jsou zaměřeny na mladé lidi v období dospívání a adolescence, tedy v životní fázi, kdy prožívají mnoho nových zkušeností, které utvářejí jejich budoucí charakter. Jejich hledání osobní identity, přijetí vlastní sexuality, interpersonální a vztahové napětí mezi generacemi i vrstevníky a v neposlední řadě volba budoucího povolání a společenské role jsou zkušenostmi natolik intimními, že jsou navenek nesdělitelné a vedou nezřídka k natolik ostré vnitřní konfrontaci a bezradnosti, na niž nenachází odpovědi ani u autorit, natož u svých vrstevníků. Do stejného „vroucího kotle“ pochybností se dostává i víra. Mladí lidé vychovaní v tradiční víře ji zpochybňují, naopak mnozí z těch, kteří vyrostli v ateistickém prostředí si kladou vážně otázku po Bohu.

Orientační dny chtějí nabídnout mladým lidem prostředí a čas k tomu, aby mohli o těchto otázkách přemýšlet, diskutovat, vyjadřovat vlastní názory a slyšet názory druhých lidí, ať už vrstevníků nebo starších. A pokud jsou v takové situaci dospělí schopni brát mladého člověka vážně a obhajovat své stanovisko logicky, včetně uznání vlastních chyb a nedostatků, pomohou jim v hledání identity víc, než jakýmikoliv radami nebo hotovými recepty. Proto se vedoucí Orientačních dnů nesmí bát konfrontace, výměny názorů i kritiky veškerých jistot a pravd, neboť ta je pro mladé lidi zdrojem informací, z nichž si sestavuje znovu svůj svět.

Z hlediska české společnosti jsou Orientační dny zároveň konkrétní odpovědí církve na státní politiku výchovy mládeže. Ta je orientována na podporu projektů podporujících vytváření podmínek pro rozvoj a využití tvůrčího potenciálu mladé generace a zároveň bojujících proti zneužívání drog a delikventnímu jednání u dětí a mládeže. Projekt Orientačních dnů s touto státní politikou pozitivně koresponduje a svým stylem plošného působení na třídní kolektivy a metodikou zážitkové pedagogiky nemá ve výchovných programech mládeže v naší zemi obdoby. Proto také nachází v současnosti stále více podpory u regionálních i republikových orgánů státní správy a samosprávy vyjádřených kromě formální i finanční grantovou a dotační podporou.

O co nám tedy má jít?

V situaci společnosti si Orientační dny kladou za cíl:

· Pomoc v náročných životníchsituacích – hovořit s mladými lidmi o jejich životě, nabídnout pomoc při řešení osobních problémů

· Hledání vlastní identity a rozvoj osobnosti – dát mladým lidem poznat vlastní dary možnosti jejich využití, ale i hranice a obavy a učit s nimi zacházet, rozvíjet své kreativní schopnosti a hledat perspektivy pro další osobnostní rozvoj a pro smysluplné životní povolání

· Prožitek společenství a sociální chování – pomoci zlepšit komunikační schopnosti, učit řešit problémy v osobních vztazích, být citlivý pro druhé a umět vést dialog

· Schopnost vlastního odpovědného rozhodování – přebírat odpovědnost za svůj život, konstruktivně řešit problémy, rozšiřovat svůj obzor od odpovědnosti v malých skupináchk odpovědnosti v obci, politice, kultuře nebo církvi

· Zkušenost víry a náboženská orientace – vpomoc k odhalení náboženské dimenze života, prožití víry, církve jako společenství, které člověku pomáhá nalézat smysl života, odvážit se měnit svou dosavadní představu Boha, získat motivaci pro život podle vyšších ideálů a principů

V samém centru přitom vždy stojí snaha přiblížit se co nejvíce tématům žádaným mladými lidmi samotnými. Tomu je i podřízen výběr tematických okruhů, z nichž si účastníci předem volí ty, které je zajímají. Zpravidla je tvoří tato škála:

· Osobní identita – sebepoznání, sebepřijetí

· Třídní kolektiv

· Vztahy – rodina, přátelství

· Partnerství, manželství a sexualita

· Smysl života, život po smrti

· Závislosti – drogy, alkohol, virtuální realita

· Sekty, okultismus, nové duchovní proudy

· Bůh, víra, náboženství a církev

· Budoucnost – studium, povolání, zaměstnání

· Globální otázky – ekologie, rasismus, sociální problematika

Metodika Orientačních dnů přitom staví na několika základních pedagogických principech:

Dobrovolnost – účast na Orientačních dnech je dobrovolná. Žáci musí dopředu vědět o zaměření celé akce i o tom, že od nich bude požadována spolupráce a osobní otevřenost v dialogu o zvolených tématech. Proto se musí sami rozhodnout, zda se chtějí takové akce zúčastnit. V praxi sestává, že je na Orientační dny direktivně poslána celá třída nebo že se žáci pro účast rozhodnou pod dojmem, že se tak vyhnout školní výuce, a po té s programem nespolupracují. To celý kurs zpravidla silně narušuje.

Orientace na účastníka a jeho životní zkušenosti – ve zpracovávaných tématech jde o život a zkušenosti mladých lidí. K tomu je nutné, aby byla účastníkům umožněna otevřenost a svoboda vyjadřování vlastních názorů. Studenti za ně nesmí být žádným způsobem postihováni, naopak každý názor je třeba respektovat, i když s ním může být vedena konstruktivní polemika.

Spolurozhodování a partnerství – účastníci se sami podílejí na programu: volí si témata, kterými si chtějí zabývat, rozhodují se, zda na tematický blok pozvou i své učitele, kteří normálně na tuto část programu přístup nemají, apod.

Skupinová dynamika – jestliže prožije celá třída několik dní taktopohromadě, může to být dobrým odrazovým můstkem pro zdravý vývoj osobních iskupinových vztahů i pro řešení už existujících problémů a konfliktů. Tytoprogramy se osvědčily zejména pro třídy v prvních dnech a týdnech jejichexistence na začátku školního roku.

Ekumenická otevřenost – ve třídách se často setkávají mladí lidé různých křesťanských církví nebo sympatizanti různých náboženství, včetně zapřísáhlých ateistů. Jejich otázky a problémy mládí však jsou všem společné. Proto jsou Orientační dny v tomto ohledu vždy ekumenicky otevřené.

Orientační dny dnes…

Sám program představuje zpravidla třídenní pobyt od pondělí dopoledne do středečního oběda. Každý den dopoledne a odpoledne jsou tříhodinové tematické bloky, v nichž se ve skupinách probírají zvolená témata. K nejdůležitějším metodám práce přitom patří rozhovor, kreativní zpracování s využitím různých technik a materiálů, metody převzaté aupravené z psychologie (testy, dramatické techniky), relaxační techniky a pedagogika zážitku. Tyto bloky tvoří páteř celého kursu. Ráno a večer je pak lemuje tzv. impuls – tiché zamyšlení, po obědě je volno a večerní program bývá zábavný organizovaný samotnými studenty.

Orientační dny při standardně velké třídě připravuje vede tým dvou profesionálních pedagogů. Učitelé doprovázející třídu (1-2) se neúčastní pouze práce v tematický blocích, aby se předešlo nežádoucím a možným zábranám žáků při vyjadřování vlastních názorů. Sami učitelé jsou však vedoucími pravidelně informováni o průběhu kursu, vyměňují si s nimi zkušenosti a mimo program přebírají za studenty odpovědnost.

V současnosti se na přípravě a realizaci projektu Orientačních dnů podílejí 2 Salesiáni a 2 laičtí zaměstnanci Domu Ignáce Stuchlého. Dvoučlenný tým je schopen uskutečnit včetně administrativní a propagační a přípravné i hodnotící práce asi tři kursy Orientačních dnů v jednom měsíci.

Účastníci si ubytování a stravu v průběhu kurzu hradí sami. Na další výdaje přispívá salesiánská provincie a dobrovolní dárci. Postupně se zvyšuje i podíl finanční podpory ze strany státu, samosprávy a nadací.

…a zítra

Ačkoli jsou dosud zkušenosti z realizace Orientačních dnův naší zemi pouze kusé, jejich obraz je důvodem předpokladu, že se tato činnost bude moci rozšiřovat a zkvalitňovat. Kromě kladného působení namladou generaci by to také přispělo ke zlepšení obrazu církve ve vnímání naší společnosti.

Orientační dny představují na jedné straně naplnění poslání církvevycházet vstříc mladým lidem v jejich hledání a pomáhat jim nalézat orientaci na cestě životem, na druhé straně znamenají jasně srozumitelné poselství pro každého mladého člověka a vytvářejí most pro spolupráci všech složek společnosti (škol, církví, státní správy, občanských sdružení a aktivit) na výsostně důležitém úkolu, jímž je péče o výchovu mládeže. Jako takové si určitě zasluhují pozornosti.

A Ten, jenž je Dveřmi k ovcím (srv. Jan 10, 9) a Cestou, pravdou a životem (srv. Jan 14, 6) tak může přivést i skrze takovou práci mnoho mladých duší ke správné orientaci na cestě života.

Jan Konzal

Doba už je taková, že pocit váží víc než argument. Možná to bylo pravidlem vždycky, jen výjimek bývalo snad kdysi trochu více. Na argumentacinení prý čas, doba spěchá. Ve skutečnosti není chuť argumentaci vystát, reflektovat a unést na vlastním hřbetě, ale to nerozhoduje ani tehdy, kdy si toho někdo jaksi mimochodem povšimne. Myslím v té souvislosti na biblickou knihu Ezdráš, ležící ladem. Tam si v posledních třech kapitolách může každý odvážný zájemce nalistovat zrcadlo pro svoji vlastní tvář, určitě se v některé z popsaných rolí každý současník najde.

Je pro mne zdrcující, jak se atmosféra známá dnes pod heslem „etnická čistka“ projevuje na osudech jednotlivců vlečených davem, jak se znovu a znovu rodí třicetileté nebo stoleté války, války křížové, války propagandistické i majetkové, boje za svaté zájmy a svatý zisk toho či onoho. Hesla jako „všichni za jednoho, jeden za všechny“ masírují frustrované lidi, které jako by Bůh ve vší tichosti opustil. To je správná chvíle pro rádoby radikální řez: Odkudsi z Blaníku se vynoří revoluční gardy, které v nějakém jménu vyhlásí radikální spravedlnost, znásilní ženy a dětem zničí nebo aspoň znehodnotí pojem otcovství a mateřství, vystoupí na tribuny improvizované na náměstích a ověnčí se navzájem řády. Itakový vítěz je, kupodivu, znovu a znovu vítán a oslavován. Snad ty ovace přeznačí jakoby mimochodem nedávnou kolaboraci davů – podobně jsme se dokázali vyrovnat po druhé světové válce my Češi s noční můrou kolaborace tak mnohých… „Jaký masakr?!, „ budou se ptát pohoršeně učebnice dějepisu, a jsme národem vítězů, patříme ke spojencům a jsme tedy právoplatní a nesporní hrdinové.

Říká se tomu radikální řešení, ale ve skutečnosti tam nenajdeme ani stopu po radikalitě. Nic nešlo ke kořenům, kořeny toho nebo onoho jevu budou zajímat možná historiky, možná po padesáti letech, ne dříve. Ani veřejnost, ani její protagonisté nepotřebují z dějin poučení, dnes se stává člověk významným stejným trikem jako známý ministr Třetí říše, který vyráběl pravdy trpělivým opakováním lží, lhostejno jak drzých a nesmyslných.

Znáte ta úžas budící prohlášení o „holubičí povaze slovanských genů“, anebo „To nebo ono je tu přece od počátku." Historik pokývne zadumaně hlavou a řekne: „To záleží jen na tom, kam naše paměť chce sahat. Pokud si ty počátky představujeme v minulém století, v minulém týdnu nebo v tom dni,který teprve přijde, pak je to tu opravdu od počátku. „

Nevím, kde končí nevědomost opilá umělým sebevědomím a kde začíná vědomá polopravda (a samozřejmě nutně i pololež) těch účelových prohlášení, kterými se dláždí zahraniční vztahy k sousedům a ke sponzorům. Jisté však je, že nedostatek dějící se pravdy neúprosně deklaruje absenci svobody. To je nadmíru nebezpečné pro budoucnost lidí v době, kdy otroctví na mnohý způsob zhoubně bují a chybí osvoboditel. Anebo nechybí, ale má vstup zakázán podobně, jako to rozhodl Velký inkvizitor v Dostojevského Bratřích Karamazových. Otroctví člověku nesvědčí, ale i lid vyvolený, i lid, který už je prohlášen dědicem Království, i ten časem přestane úpět a zvykne si, ba nedá si už své otroctví vzít. Který establišment tohle zajímá? Hlavně poslušnost, namítne slábnoucímu hlasu koncilu hrdý katolík.

Tak se valí naším časem dějiny lidí bez kořenů, ale s přehršlí jakoby radikálních vůdců. Nechybějí ostří hoši, kteří nelitují ani neskrývají, že při jejich očistách lesa od všech stromů létají třísky na všechny strany. Nechybí sekyry ani ochotné paže, chybí kořeny, které by stály za pozornost.

V knize Ezdráš v sedmé kapitole se dočteme, že rodopis kněze Ezdráše sahal až k Mojžíšově bratru Áronovi. Původ i pověst skvělá, šlo o znalce zákona přesto, že žil ve vyhnanství. Takových nebylo tehdy zrovna moc. V další kapitole čteme výslovně, že zakoušel nad sebou dobrotivou ruku Hospodinovu. Ta dobrotivost je jistě významnou zmínkou.

Ezdráš byl člověk horlivý a obětavý: pro ideu návratu božího lidu udělal opravdu hodně. A také se rozhodl ten lid očistit. Jenže o kořenech vědět nechtěl nebo nemohl. Začal od koruny stromu: orubal nejprve plody a co horšího: vzal smysl plodnosti toho lidu, protože ten lid nebyl lidem andělským, ale z pokolení Adamova, lid Davida, vyhlížejícího ze střechy svého paláce potěšení v rodině svého věrného vojevůdce Uriáše.

Bůh ví, že navrátilci z babylonského zajetí nežili košer už několik generací, bylo co jim vytýkat, bylo zač se kát, aby boží a stále ještě mesiánský lid byl zase lidem podle zásad a ideálů svatého náboženství Židů mnoha staletí proher a pokání. Každé náboženství na to má osvědčené postupy. Ať vycházejí z velice odlišných mentalit odpovídajících tradicím velmi odlišných regionů, jedno znají všechna náboženství, patrně to patří mezi archetypy člověka: Čas od času se jakási frustrace navrší natolik, že nutno vyhledat obětního beránka a exemplárně jej ztrestat, zdeptat jako oběť zástupnou za všechnu tu po generace střádanou vlažnost a vposledku lhostejnost lidu. Když uzraje taková doba, není problém ukázat prstem na kohokoli, a právěproto, že pseudoradikálům argumentů netřeba, nálady, pocity nebo úderná hesla zatroubí do útoku a sjednotí ten dosud apatický lid. Tak vzniknou revoluce, pogromy, tak z křesťanské Evropy dodnes plné katedrál vytrysklo nadšení pro křížové války, tak se podařilo vymýtit albigenské ženy a děti ohněm a mečem a rozdáním jejich statků odvážným hrdlořezům, tak získal v inteligentním a příkladně kulturním i křesťansky zbožném národě šanci holokaust, tak se daří svaté válce džihádu a každé svaté mstě i dnes.

Jsou to radikální řešení? Byl Ezdráš radikál, když odvážně nalezl aoznačil obětního beránka – všechny ty ženy prý cizinky, které dosud věrněnásledovaly své pravověrné muže do vlasti jejich předků? Nelze přehlédnout, žepro cizinky byla taková svatba cestou do nepřátelské a zpustlé ciziny, kteroučinil obyvatelnou právě jen vztah k milovanému muži a jeho pospolitosti.Ezdráš jménem božího slova o oddělení přelstil jiné boží slovo o tom, že co Bůhspojil, nemá člověk dělit. Měl argument, proč mužům vzal manželky i s dětmi avyhnal je z pospolitosti, vydal je ulici. Lítaly třísky.

Kdyby šel tento jistě spravedlivý a bezesporu obětavý vůdce ke kořenům nebezpečné reality, pak by musel hned na počátku sestupu do dějin zjistit, že smíšenými sňatky v patriarchální společnosti nejsou vinny ani děti, ani manželky, ale hlavy rodin. Jenže ti otcové měli v pořádku papíry. Své rodopisy neměly v pořádku děti a ženy, měly na holých dlaních právě jen svoji věrnost těm omilostněným mužům a otcům. Taková věrnost je valutou,která u Ezdráše moc neznamenala. A tak vyhnanci, kteří dostali milost od pohana v daleké Persii, odvážně a jakoby radikálně vyhnali ze svého středu kostisvých kostí, prohlásili je za gój a gój si nezaslouží slitování, nehodí se dochrámu Nejvyššího, hodí se jen k obětování za dobrou věc těch mužů. Adam se při tom musel znovu zastydět – takhle přece vysvětloval Hospodinuv ráji, proč on sám selhal: ona – ta kost mých kostí, ta je ve skutečnosti vinna, ta mne svedla. Ale nezastydí se dnešní omilostnění muži, kteří ve jménu Boha milosrdného odloží kdesi v tmavém lese své překážky živé i neživé, hmotné i nehmotné.

Matouš nebude váhat připomenout, že v Ježíšově rodokmenu figurujíi ženy očividně „nečisté“ původem či řekněme atypickým sexuálním jednáním, Tamar, Rahab, Rút, Bét-šeba. Zřejmě lze vyhovět Hospodinově přání ohledně čistoty vyvoleného lidu, aniž Ježíšovi mužští předkové a jejich náboženské obce vyháněli „cizinky“, rozpoznané ve vlastních ženách a dětech. Je očividné, že Hospodin těm svazkům požehnal, vynesly na svět našeho Mesiáše.

Horlitel za čistotu božího lidu by byl radikálem, kdyby šel ke kořenům a tam se pokorně učil rozlišovat, co že je boží vůlí a co lidským zdáním o boží vůli. Rozlišovat nejen hlavní kořeny, ale sledovat i sítě drobných kořínků, které se dodnes účastní výživy rodo-kmenu. Takové rozlišování je někdy nadmíru spletité a udělá se při tom jistě mnoho chyb, které je ovšem třeba přiznat a kterých je třeba litovat. Pak strom nejen přežije, ale prospívá, protože vina se stane díky božímu milosrdenství felix culpa.

Jenže dnešní rádobyradikál se k vyznání chyb nesníží. Radikály našich dní kořeny nezajímají, zajímá je akce. A díky fascinaci lidu ještě včera oplakávajícího svoji vlastní nevěrnost dovedou vykovat ocelovou pěst dějin i z bláta přisluhovačů. Kolosální úspěch obětních rituálů je stoprocentně zajištěn, a kdomá úspěch, má i pravdu, zazní později. Funguje to dodnes a bude to fungovat i pozítří.

Martin Vaňáč

Na Katolické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze i nadále probíhají snahy o obrodu a proměnu této fakulty, které mají za cíl nejenom odvrátit nepříznivý výsledek zahájeného správního řízení o pozastavení, resp. odnětí akreditací studijních programů ze strany ministerstva školství, ale usilují rovněž o celkové zkvalitnění teologického studia. Jsem rád, že na rozdíl od předchozích let, kdy bylo velmi obtížné získat jakékoliv spolehlivé informace o dění na KTF, je dnes možné sledovat na internetových stránkách fakulty práci devítičlenné komise, která zpověření rektora připravuje novou koncepci studijních programů KTF tak, aby obstály v akreditačním řízení. ^[1]

Expertní komise se na svém únorovém zasedání rozhodla připravit akreditaci nového prezenčního pětiletého magisterského studijního programu, oboru „Dějiny křesťanského umění“. Nejedná se o zcela nový nápad, neboť myšlenka na zavedení tohoto programu vznikla v roce 2000 při jednání mezi doc. Jiřím Kuthanem a děkanem KTF prof. Jaroslavem V. Polcem. Brzy nalezla podporu u rektora UK prof. Ivana Wilhelma a u velkého kancléře KTF Miloslava kard. Vlka a její uskutečnění doporučila rovněž vizitace Kongregace pro katolickou výchovu. Byla projednávána fakultní vědeckou radou i akademickým senátem, přičemž prof. Václav Wolf zde opakovaně vyslovil svoji obavu, že by zavedení tohoto programu přivedlo na fakultu nevěřící studenty a že je to program podstatně neslučitelný s vlastní povahou teologické fakulty. Doc. Kuthan v březnu 2001 tento program promyslel a vypracoval obsahovou a personální část akreditačních podkladů. Příprava programu se nicméně dostala do slepé uličky, neboť ve vědecké radě byl prosazen návrh prof. Václava Wolfa, podle něhož je třeba nejprve získat písemný souhlas se zavedením oboru „Dějiny křesťanského umění“ na KTF ze strany Kongregace pro katolickou výchovu. Vědecká rada rozhodla o postoupení materiálu v latinském nebo italském překladu Kongregaci. Tím jednání o daném studijním programu via facti skončilo.

Podle únorového rozhodnutí expertní komise se koordinace přípravy akreditačního spisu, který musí být aktualizován a doplněn, chopí opět doc. Jiří Kuthan ve spolupráci s PhDr. Petrem Kubínem a se studijním a vědeckým oddělením. Jejich cílem bude,aby byl spis dopracován tak, že jej bude možné v květnu 2002 předložit rektorovi univerzity. Ten potom zřídí komisi, která tento návrh odborně posoudí, a bude-li shledán přijatelným, postoupí rektor žádost o akreditaci ministerstvu školství. Bude-li ministerstvo souhlasit, bude obor „Dějiny křesťanského umění“ otevřen v akademickém roce 2003/04.

Dále se na KTF řešila otázka kanonických misí, které by podle církevních předpisů měli od velkého kancléře obdržet ti, kdo vyučují filosofii a teologii, resp. obory týkající se víry a mravů. Zajímavá je tato skutečnost v souvislosti s tím, že bývalé vedení KTF si zakládalo na důsledném dodržování církevních předpisů a na své „pravověrné katolické orientaci“. Přestože Miloslav kard. Vlk v minulosti opakovaně žádal, aby děkan zjistil reálný stav kanonických misí a povolení kvýuce, celá záležitost náležitě zjištěna nebyla a velký kancléř se odpovědi nedočkal. Prof. Lobkowicz dne 25. února 2002 kard. Vlkovi zaslal přehled o stavu kanonických mandátů, ve kterém se konstatuje, že bylo zjištěno 5 mandátů prošlých, 2 vyučující jej nikdy neobdrželi, některé mandáty byly ve své době kard. Tomáškem uděleny neadekvátní formou (hromadně). Na žádost prof. Lobkowicze kard. Vlk tyto nedostatky napravil vystavením nových misí a povolení.

K závažným problémům patří otázka doktorských studijních programů na KTF. Komise zjistila, že studium v doktorských programech nemá zakotvení v platném vnitřním předpisu fakulty, že úprava doktorského studia není v souladu se státními a s církevními předpisy, že situace nebyla náležitě řešena, že jeho obsahové a personální zabezpečení není dostatečné, takže Akreditační komise v prosinci 2001 navrhla ministerstvu školství odnětí akreditace doktorských programů. Expertní komise rovněž zjistila, že neexistuje žádná patřičná dokumentace o činnosti oborových rad, o jmenování školitelů, o individuálním studijním plánu a jeho plnění, jak to vyžaduje Studijní a zkušební řád UK. Komise proto konstatovala, že studium v doktorských programech probíhá způsobem, který je v rozporu s vnitřním předpisem UK, a že o něm není vedena příslušná dokumentace. Vzhledem k uvedeným skutečnostem a vzhledem k množství nedostatků, které musíbýt v krátké době napraveny, expertní komise doporučila, aby KTF nyní o reakreditaci doktorských programů neusilovala. Rozhodnou-li se rektor aadministrátor KTF prof. Lobkowicz toto doporučení přijmout, a jestliže ministerstvo školství akreditaci doktorským programům odejme, je podle vysokoškolského zákona povinností vysoké školy zajistit studentům možnost pokračovat ve studiu stejného nebo obdobného studijního programu na téže nebo jiné vysoké škole. Prof. Lobkowicz se proto předběžně spojil s děkanem Cyrilometodějské teologické fakulty Univerzity Palackého v Olomouci doc. Pavlem Ambrosem. Ten administrátorovi sdělil, že pokud tato situace nastane, může jej každý student doktorských programů KTF písemně požádat o pokračování ve studiu, přičemž situace bude vždy řešena individuálně.

Komise dále řešila problematiku státních závěrečných zkoušek v magisterských programech na KTF. Bylo zjištěno, že konání státních zkoušek není upraveno platným vnitřním předpisem, což vrhá stín pochybností na jejich legitimitu (a to i zpětně), že termíny pro dvě části státní zkoušky jsou stanoveny do doby, kdy studenti ještě nesplnili všechny předpoklady pro jejich konání, že v rozporu s vnitřním předpisem UK nebyl vypsán dostatečný počet termínů pro státní zkoušky a jejich části, že státní zkouška (resp. její části) v předchozích létech proběhly v rozporu s vnitřním předpisem UK, když byl počet přítomných členů komise nižší než tři a když zápis o konání státní zkoušky (resp. její části) nebyl řádně podepsán. Vzhledem k těmto skutečnostem rektor UK prof. Ivan Wilhelm rozhodl, že dopodrobného vyjasnění celé záležitosti a do doby, než v této věci bude zjednánanáprava, není konání státních závěrečných zkoušek možné. Situaci se však brzo podařilo alespoň prozatímně vyřešit tím, že prof. Lobkowicz na výslovné přání děkana KTF prof. Polce, do jehož kompetencí tento akt spadá, stanovil proběžící akademický rok 2001/02 řád a harmonogram pro konání státních závěrečných zkoušek, který je v souladu se Studijním a zkušebním řádem UK.

Z tohoto stručného přehledu je snad dostatečně zřejmé, že expertní komise pokračuje nejenom ve zjišťování konkrétních nedostatků ve studijních programech KTF, které vedly kzahájení správního řízení o odebrání, resp. pozastavení akreditací, ale snaží se o jejich postupné odstraňování, aby pokud možno nebylo významně narušenoprobíhající studium. Přesto se stále setkávám s názory, které současné dění na KTF v naprostém rozporu se skutečností prezentují jako „rozhodující likvidační úder“ a „nepřijatelné omezování náboženské svobody v České republice“. K těmto hlasům patří především prohlášení občanského srdužení Akce Národní Obnovy ze 7. března 2002, jehož text navazuje na tzv. Otevřený dopis katolických laiků aktérům sporu o KTF UK z 3. ledna 2002. Domnívám se, že se nejedná o nějaký ojedinělý hlas, nýbrž o součást systematické kampaně vedené určitými osobami proti probíhajícím změnám na KTF. Proto v následujících řádcích věnuji trochu větší pozornost tomuto textu a jeho argumentaci. ^[2]

Autoři prohlášení dokázali na malém prostoru nashromáždit mnoho lží a polopravd. Snaží se přesvědčit případné čtenáře o tom, že „z fakulty museli odejít někteří učitelé“(o tom viz dále), že hlavním problémem učitelů KTF byla „malá otevřenost vůči současnému liberálnímu světonázoru“ a „překonaná teologie 19. století“ (což se ve světle dostupných dokumentů se skutečnýmí výhradami vůči KTF, tj. neexistence vnitřních předpisů fakulty, nedostatečné personální zajištění studijních programů, závažné porušování vysokoškolského zákona atd., jeví jako zcela nepravdivé), že KTF „vzdorovala dvanáct let neomodernistickým tlakům a podařilo se jí udržet pravověrně katolickou orientaci“ (taktně se přitom zamlčuje, že se díky této snaze bývalého vedení fakulta dostala nejenom dorozporu s celou řadou zákonů a předpisů, s příslušnými světskými i církevními autoritami, ale dokonce na samý práh hrozby odejmutí akreditací pro všechny studijní programy, což by znamenalo její faktický zánik). Ve světle množství zjištěných právních nedostatků na KTF apel signatářů prohlášení nadodržování „zákonnosti“ svědčí spíše o smyslu pro černý humor než pro skutečnou znalost situace.

Ústředním motivem celého prohlášení je protest proti údajné „plíživé normalizaci“, jejímž důkazem má být údajná snaha donutit prof. Václava Wolfa, aby opustil republiku, což je přirovnáváno k akci StB s názvem Asanace. Takovýto výklad událostí jsem poprvé slyšel na veřejním setkání s administrátorem KTF prof. Lobkowiczem 18. února 2002, kde jej v diskusi přednesl sám prof. Wolf. Po svém emotivním vystoupení okamžitě odešel ze sálu, aniž by vyčkal na odpověď resp. reakci prof. Lobkowicze. Ten přítomným sdělil, že není pravdou, že byl vyžadován odchod prof. Wolfa. Bylo mu doporučeno půlroční nebo roční vědecké studium, neboť deset let nepublikoval žádnou odbornou vědeckou práci. Pan kardinál mu při té příležitosti velkoryse nabídnul, aby si vybral jakékoliv místo na světě s dostatečně vybavenou knihovnou a odborným zázemím. Wolf nejenže tuto nabídku odmítnul, ale dokonce odmítnul převzít dopis od kardinála s touto nabídkou, který mu byl osobně doručen jeho sekretářem. K tomu Lobkowicz uvedl: „Jedna věc mě při mojí práci ruší: stupeň neposlušnosti kněze vůči svému biskupovi – a není to poprvé“.

Tyto skutečnosti však zřejmě nebrání signatářům prohlášení, aby prof. Wolfa veřejnosti prezentovali jako nebohou obět nějakých temných sil na fakultě. Tragikomicky v této souvislosti působí skutečnost, že prof. Wolf stál v čele KTF v době, kdy za dosud ne zcela objasněných okolností museli fakultu skutečně opustit vyučující, vesměs předlistopadoví disidenti, kteří se stali pro vedení fakulty nepohodlnými (k nejznámějším případům patří Ivan Štampach nebo Tomáš Halík). Rovněž se taktně mlčí o tom, že k diskreditaci dotyčných osob používalo vedení fakulty v čele s prof. Wolfem praktik, za které by se nemuseli stydět ani příslušníci bývalé StB (např. zpochybňování akademických hodností).

Co signatáře k tomuto prohlášení vedlo nevím a jistě by bylo zajímavé zjistit skutečné zájmy a cíle sdružení Akce Národní Obnovy. Dosud jsem o tomto sdružení zjistil to, že jeho stránky se nacházejí převážně na internetových stránkách pravicově extrémistického sdružení Vlastenecká fronta. Určitou blízkost obou uskupení shledávám nejenom po stránce formální (tj. přítomnost odkazu a stran na jednom situ), ale i po stránce obsahové (např. odpor vůči „přistěhovalcům“, odpor vůči vstupu ČR do EU atd.). Také zřejmě není náhodou, že si občanské sdružení dalo do štítu název velmi podobný názvu druhorepublikové organizace Akce národní obrody, která ve svém prohlášení ze dne 30. října 1938 mimo jiné požadovala: „V našem novém, národním státě mohou jinonárodní menšiny a nearijci míti vliv odpovídající pouze jejich početnosti k obyvatelstvu, ovšem jen budou-li naprosto věrni státu. – Musíme příkladně očistit všechen náš kulturní život, zvláště vědu, umění, tisk, rozhlas a film.“

Co se týče personálních změn na KTF, tak v rozhovoru pro Český rozhlas, který byl odvysílán v rámci Křesťanského týdeníku dne 9. března 2002, prof. Lobkowicz mimo jiné uvedl:„Snad je důležité zdůraznit, že jsme s jednou výjimkou nikoho nevyhodili. Ta výjimka je jeden učitel, který podle toho, co jsme zjistili, nestudoval nic jiného než vědecký marxismus v Kyjevě. Tak vlastně nevíme, proč tady vůbec měl být a pan kardinál mu nechtěl dát veniam docendi, tak jsme ho požádali, aby odešel. „ Myslím si, že na základě těchto skutečností je podle mne docela pochopitelné, proč tento člověk na KTF již není. Spíše vyvstává otázka, co na KTF dělal a na základě jakých kvalifikačních předpokladů byl na KTF povolán? Mám pocit, že i tato skutečnost vyvolává řadu otázek a vrhá na bývalé vedení KTF podezření z prapodivných a naprosto neprůhledných personálních praktik. Přesto někteří hned vykreslují temnými barvami údajné čistky a zákulisní intriky na současné KTF. Obávám se, že podobné nesmysly jsme v souvislosti sKTF zřejmě neslyšeli naposled.

 

---

 

^[1]O složení této komise a její práci jsem psal v březnových Getsemanech v článku Změny na Katolické teologické fakultě UK. Oba moje články vychází převážně zveřejně dostupných informací na internetových stránkách KTF http://www. ktf.cuni. cz.

^[2]Text prohlášení byl zveřejněn na stránkách křesťanského internetového magazínu ChristNet http://www. christnet. cz.

Eucharistická slavnost se má orientovat na příkaz Ježíše: „Čiňte to na mou památku“ (1K 11, 24 nn.). Příprava darů, eucharistická modlitba a přijímání jsou jednou veličinou. Přinášení darů a hostina patří k sobě. „Jedno vyplývá z druhého. Nelze se modlit: „Přinášíme tento chléb před tvou tvář, aby se nám stal chlebem života“, když potom tento chléb života přijímáme ze zcela jiné eucharistické slavnosti. Nemůžeme se upřímně modlit: „Dej, ať všichni obdrží podíl na tomto jednom chlebu a na tomto jednom kalichu a stanou se tělem v Duchu svatém, živoucí obětí v Kristu ke chvále tvé velebnosti“, když již předem víme, že jenom kněz nebo s ním jenom jistá část obce dostanou podíl na tomto chlebu, zatímco ostatní přijmou hostie ze svatostánku. Obec se v neděli neschází před svatostánek, nýbrž ke slavení eucharistie, pro které vlastně ani svatostánek nepotřebuje. „Účelem přechovávání eucharistie“podle liturgické knihy Udělování přijímání a uctívání eucharistie mimo mši „je udělování posily na cestu pro umírající nebo přijímání pro nemocné. Proto by měly být konsekrované hostie přechovávány jenom v počtu, který stačí pro přijímání nemocných a jiných věřících mimo mši. „

Není totéž, zda proběhne přijímání s hostiemi z právě slavené mše nebo s hostiemi, které se vezmou ze svatostánku. Eucharistická slavnost je ve všech svých částech navzájem k sobě patřícím úkonem spásy. Prosíme Boha, aby seslal na dary chleba a vína svého svatého Ducha, „aby se nám staly tělem a krví našeho Pána, Ježíše Krista“. Přinášíme je „skrze něho as ním a v něm“ Otci v jednotě Ducha svatého. „Ve své lásce nás Otec obdarovává těmito dary a nechává je být dary hostiny jako pouto nové jednoty s Kristem a námi navzájem a jako příslib budoucí slávy. Obětní hostina tedy vychází ze přinášení oběti“ (Reckmann). Nemáme žádné právo tuto jednotu hostiny Páně bezdůvodně trhat. To potvrzuje i bohužel ne vždy vážně braný výrok liturgické konstituce posledního koncilu, který cituje i úvod do misálu: „S důrazem se doporučuje ta dokonalejší účast na mši svaté, při které věřící po přijímání kněze přijímají tělo Páně ze stejné obětní slavnosti. „ (§ 55) Přijímání ze svatostánku je má tedy omezovat na nouzové případy, k nimž patří i eucharistické slavnosti, při kterých nelze ani přibližně odhadnout počet přijímajících. To jistě nemůže být normálním případem. Pokud hostie zůstanou, mohou být konzumovány i po mši služebníky oltáře, což platí i pro eucharistické víno. Existují obce, které takto postupují. Jistě je zapotřebí čas od času hostie ve svatostánku vyměnit a pak se použijí při právě sloužené mši. To se však nesmí stát stálým zvykem, jakýmsi zaběhnutým rituálem. Pochopitelně, že i při „přijímání ze svatostánku“ přijímá každý tělo Páně.  Avšak očividná je jistá nesrovnalost s eucharistickou slavností. „Člověk je přítomen eucharistické slavnosti, ze které nic nepřijímá, je vyloučen z hostiny,která vychází z úkonu oběti. Může nás to nechat lhostejnými?“ V profánní oblasti bychom tak nikdy nečinili: Hosté pozvaní k hostině nedostanou jídlo, které stojí na stole, protože to je vyhrazeno jenom hostiteli a několika vybraným hostům, ostatní obdrží jídlo, které zůstalo ze včerejška. Jistě toto přirovnání kulhá v mnohém ohledu, ale musí být jasné: Nic nás nesmí odrazovat od toho činit všechno, aby všichni účastníci mše ji mohli slavit v její plné formě.

Christ in der Gegenwart, 17. 3. 2002; přeložil Josef Koenig

Sestavování ranní a večerní liturgické modlitby

Denní liturgická modlitba není a nebyla jen věcí kléru. Každý křesťan je povolán se na ní podílet. Kniha předloh k této modlitbě - breviář - je dosti objemná a přitom obsahuje z největší části výňatky z bible. Je to způsobeno tím, že tentýž biblický text je otištěn na více místech. A čím má být hledání v breviáři pohodlnější, tím má více dílů, tím více narůstá jeho objem. Praktičnost breviáře je zaplacena ale tím, že není zřetelný kontext biblických úseků, což je někdy důležité. Nezanedbatelná není ani při denním nošení váha breviáře i jeho relativně vysoká cena. Tato liturgická příloha se pokouší dát podnět k denní modlitbě s využitím pouze bible, povzbudit k modlitbě „breviáře bez breviáře".

Držet se přesně schématu římského, či jakéhokoli jiného breviáře může být projevem určité modlitební kázně, která je při společném slavení nutná, ovšem může být také projevem lenosti se modlit. Namísto ochoty naslouchat celé šíři Hospodinova zjevení (ať již ve stvoření světa, přírody neživé i živé; v druhých lidech s jejich specifickými charismaty; v různých kulturách a národech; či v božím slovu v jeho rozmanitosti) a tvořivě Hospodinu odpovídat, mechanicky recitujeme breviář. To ovšem odporuje duchu této modlitby. I římský breviář s velmi propracovaným systémem volby jednotlivých částí umožňuje řadu variací (vybrat jiné žalmy, jiné hymny, jiná biblická čtení atd., volit nejrůznější modlitební formy).

Tak jako bible obsahuje pestrou paletu různých žánrů (literárních druhů), tak i denní modlitba, která z bible vychází, má zastoupeny různé modlitební formy. Střídání zpěvu a mluveného slova, naslouchání i ticha, spontánní modlitby i souznění s modlitební předlohou, zařazení prvků chval, díků, pokání a proseb vytváří prostor, aby denní modlitba mohla, alespoň některou svojí částí, oslovit každého jednotlivce s jeho specifickou situací.

Komponenty denní modlitby

Žalmy

tvoří jádro jednotlivých částí denní modlitby. Tak jako celá denní modlitba ježánrově pestrá, tak to platí i pro její základní část - žalmy. Můžeme vybírat žalmy např.

kající 6, 32, 38, 51, 102, 130, 143

mesiánské 2, 22 (Ježíš se jej modlil na kříži - Mt 27,46), 45, 72, 110

oslavné 46-48, 94 - 100

prosebné 25, 27, 28, 31, 40, 54

díků 29, 31, 34, 40

týkající se stvoření 8, 19, 104

týkající se dějin spásy 105-107

chvály 146-150

poutní 120-134

proklínací (11. 9. 2001 večer jsme se je se studenty modlili) 35-37

v těžké nemoci 39, 41

V jednotlivé části denní modlitby bývá zařazeno několik žalmů, např. v římském breviářiči breviáři anglikánských františkánů tři, v benediktinském čtyři, na Východě bývá počet vyšší, např. sedm. Forma přednesu může být nejrůznější - recitace i zpěv - responsoriální (shromáždění opakuje části žalmu zpívané zpěvákem), antifonální (shromáždění zpívá po určité části žalmu odpověď, antifonu - jakýsi refrén), chórové (shromáždění je rozděleno na dvě skupiny, které se v přednesu žalmu střídají např. po verších).

Jednotlivé systémy denní modlitby mají kromě běžného výběru žalmů též výjimky pro významná období či svátky liturgického roku. Pro výběr vhodného žalmu s ohledem naobdobí liturgického roku můžeme využít Agendu ČCE II, str. 395, která doporučuje pro:

Advent 14, 21, 24, 34, 40, 42,45, 50, 72, 80, 96, 97, 98, 118, 134, 135, 137, 146

Vánoce 2, 8, 24, 40, 45, 72, 96, 98, 117, 118, 148, 149,150

Zjevení Páně 2, 8, 66, 67, 72, 96, 117

Dobu postní 6, 22, 38, 40, 51, 69, 109, 130, 143

Květnou neděli 8, 24, 68, 102, 118

Velký pátek 22, 43, 69, 77, 109, 111, 116

Velikonoce 16, 18, 46, 66, 100, 105, 115, 118,

Dobu velikonoční 18, 27, 30, 89, 98, 116

Nanebevstoupení 47, 68, 93, 110, 150

Letnice 45, 65, 68, 86, 93, 124, 143, 144

Trojici 99

Nový rok 20, 23, 25, 32, 39, 65, 90, 91, 103, 107, 121

Díkůčinění 18, 34, 65, 103, 104, 105, 135, 136

Kantika

jsou písně zařazené v bibli jinde, než v knize žalmů. Římský breviář zařazuje ve svém čtyřtýdenním cyklu žalmů v ranních chválách spolu se dvěma žalmy starozákonní kantikum a ve večerních chválách kantikum novozákonní. Novozákonních kantik je méně, takže se každý týden opakují. V Českém ekumenickém překladu lze kantika snadno rozpoznat - jsou otištěna jako poezie na rozdíl od okolního textu v próze.

Významná jsou další tři kantika z Lukášova evangelia, která jsou chápána jako vyvrcholení dané denní modlitby: hymnus Mariin - Magnificat - (L 1, 46-55) zařazený do nešpor (na Východě do jitřní bohoslužby); hymnus Zachariášův - Benedictus (L 1, 68-79) zařazený do ranních chval a hymnus Simeonův - Nunc dimittis (L 2, 29-32) zařazený do kompletáře - modlitby před spaním (na Východědo večerní bohoslužby). Protože se každý den opakují, nemělo by být zatěžko je zpívat. Zatímco v případě Magnificat obvykle známe kromě zpěvuz Taizé i píseň Miloše Rejchrta „Má duše Boha velebí", Benedictus se mezizpěvy z Taizé vyskytuje pouze formou zpěvu Dona nobis pacem Domine.

Hymny

Zpěvy zařazené zpravidla na začátek, nebo i na konec jednotlivé části denní modlitby. Jejich význam je podobný významu vstupního zpěvu eucharistické liturgie čiliturgie slova: sjednotit shromáždění a navodit téma dne. Během staletí bylo napsáno a zkomponováno mnoho úctyhodných hymnů. Mnohé nejsou dnes z různých důvodů využitelné, např. jsou komponovány pro profesionální scholu a nikoli liturgii, které se má zúčastnit celé shromáždění. Např. ve frankofonních zemích mají většinu hymnů nových, odpovídajících tak svými texty, tak nápěvy současným potřebám. U nás volili autoři českého překladu římského breviáře staré české zpěvy. Pokud se však recitují, mohou působit komicky a je lépe je nahradit známými zpěvy. Kromě zpěvů z Taizé lze doporučit např. „Šema Izrael" - nejdůležitější část židovské denní modlitby.

Čtení

V římské tradici se pro ranní a večerní modlitbu používají krátké (několika-veršové) novozákonní neevangelijní texty. Jiné systémy mají i více lekcí z libovolných knih Starého i Nového zákona. I římský systém umožňuje volit texty delší. Se čtením souvisí ticho, zpěv po krátkém čtení, případně krátká homilie. Všechny tyto prvky napomáhají uchopení slyšeného božího slova.

Modlitby

Jako odpověď na slyšené boží slovo bývají zařazeny přímluvné modlitby. Lze použít jak některé předlohy, improvizace či kombinaciobojího. (Tvorbě přímluv bude věnována samostatná část tohoto liturgického seriálu.)

Naprosby obvykle navazuje modlitba Páně, která svoji strukturou nezapře židovskou modlitbu. Beraka na začátku, vsunuté prosby a beraka („neboť tvé je království...") na konci. Má starozákonní analogie, nejvýraznější u Davidovy modlitby (1 Pa 29, 10-20)

V římském breviáři je zařazena předsednická modlitbana závěr jednotlivé části stejná jako pro vstupní modlitba eucharistické liturgie daného dne. Některé systémy mají zařazenu i modlitbu na začátku (poúvodním hymnu). (Tvorba předsednických modliteb bude též samostatná kapitola seriálu.)

V byzantské liturgii často používáme (včetně začátku ranní a večerní modlitby) modlitební blok zvaný „Začátek obvyklý", který uvádíme jako příklad pevné formy. (Tučně vytištěné části říkají či zpívají všichni.)

Velebme našeho Boha,nyní i vždycky i na věky věků. Amen.

Na přímluvu našich svatých otců, Pane Ježíši Kriste, Bože náš, smiluj se nad námi. Amen.

Sláva tobě, Bože náš, sláva tobě!

Králi nebeský, Utěšiteli, Duchu pravdy, který jsi všude a všechno naplňuješ,

poklade dobra a dárče života, přijď a přebývej v nás.

Očisti nás od každé poskvrny a spas naše duše.

Svatý Bože, svatý Silný, svatý nesmrtelný, smiluj se nad námi. (3x)

Sláva Otci i Synu i Duchu svatému, jako byla na počátku, i nyní, až na věky věků. Amen.

Přesvatá Trojice, smiluj se nad námi. Pane, očisti nás od našich hříchů.

Vládče, odpust nám naše nepravosti. Svatý, přijď k nám a pro své jméno nás vytrhni z našich slabostí.

Pane, smiluj se. (3x)

Sláva Otci i Synu i Duchu svatému, jako byla na počátku, i nyní, až na věky věků. Amen.

Otče náš...

Neboť tvé je království, moc i sláva, Otce, Syna i Ducha svatého, nyní i vždycky i na věky věků. Amen.

Schéma ranní či večerní modlitby

podleřímského breviáře (1970)	podlebreviáře anglikánských františkánů (1992)
Otevření	Uvedení
Hymnus	Vstupní chvála
	Úvodní žalm
	Úvodní modlitba
3 žalmy (kantika)	2 žalmy
	1. čtení (SZ)
	kantikum
Krátké čtení	2. čtení (NZ)
Responsorium	Responsorium
Benedictus (ráno), Magnificat (večer)	Benedictus (ráno), Magnificat (večer)
Prosby	Prosby
Otče náš	Závěrečná modlitba
Závěrečná modlitba	Otče náš
Požehnání	Zakončení
Propuštění

 

Seminář pořádaný Institutem ekumenických studií v Praze a Vyšší sociálně pedagogickou a teologickou školou Jabok ve spolupráci s komunitou Grassroots v Lutonu se uskuteční v prostorách Jaboku, Salmovská 8, Praha 2 ve dnech 26. a 27. dubna 2002 v prostorách Jaboku, Salmovská 8, Praha 2

Program semináře:

Pátek 26. dubna 2002

16:45       káva, čaj

17:00       tým z Grassroots: Grassroots a zkušenost s multikulturním prostředí ve Velké Británii

18:15       diskuse k přednášce

18:45       přestávka

19:00       liturgie

20:00       večeře

Sobota 27. dubna 2002

9:00         ranní modlitba

9:30         David Jonathan, Shanthi Hettiarachchi: Mezináboženský dialog ve Velké Británii

                Peter Budgell: Role Church of England v dnešní Velké Británii

11:00       káva, čaj

11:15       panelová diskuse na téma Náboženství – cesta smíření nebo zdroj konfliktů? (moderuje Pavel Zach)

12:30       oběd

14:00       seminární skupiny: A. Reader jako liturgická funkce v anglikánské církvi B. Ordinovaná služba žen v církvi C. Islám ve Velké Británii D. Tanec jako modlitba

15:30       závěrečná modlitba, káva, čaj

Překlad do češtiny bude zajištěn.

Čtěte AD, píše o vás! Aktuality a komentáře @ Portréty, kultura, partnerské vztahy @ Jaký je Bůh Bible? @ Víra očima mladých @ Lidé z druhé strany @ Cestování plné dobrodružství @ Informace o akcích pro mladé @ Křížovky a soutěže @ A navíc letní speciál. – Předplatné či ukázkové číslo objednávejte na adrese SEND, A. Staška 80, 140 21 Praha 4, tel. : 02/6100 6372, fax: 02/6100 6563, e-mail: administrace@send. cz. Cena 28 Kč. Roční předplatné činí 306 Kč, sponzorské předplatné 384 Kč.

Prof. Smolík jubilující

Na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze se dne 5. března 2002 uskutečnila přednáška prof. Dr. Josefa Smolíka na téma: Starý zákon – kniha židů a křesťanů. Přednáška se konala u příležitosti Smolíkových 80. narozenin, které jubilant oslavil 27. března. Kromě rozsáhlé bibliografie Smolíkových prací, kterou i dnes neustále rozmnožuje o další texty, je obdivuhodná rovněž skutečnost, že v době, kdy mnozí již pouze rekapitulují svoji dlouholetou práci, se vrhl s elánem sobě vlastním na dosud nepříliš probádané pole, které představil ve své přednášce. Na toto téma rovněž připravuje svoji novou knihu, která v tomto roce vyjde v nakladatelství OIKOYMENH. Nedávno spolu s Janem Štěpánem vydal knihu T. G. Masaryk ve třech stoletích: rozhovor generací o Masarykových náboženských názorech. Redakce Getseman přeje jubilantovi mnoho zdraví a mnoho elánu do další teologické práce.

Spor o diakonát žen

Mnichov (KAP) V Bavorsku došlo k nepřímé teologické kontroversi nad jáhenským svěcením žen, když teoložka Dorothea Reiningerová, členka předsednictva organizace Netzwerks Diakonat der Frau tvrdila při zasedání v Řezně, že po teologické stránce je otázka diakonátu žen dávno objasněna. Připuštění žen ke svěcení závisí pouze na církevním úřadu. Eichstattský biskup Walter Mixa přitom jáhenské svěcení žen odmítá. Když by byly ženy připuštěny k jáhenství, již by nic nebránilo jejich kněžskému svěcení, řekl biskup. Dorothea Reiningerová tvrdí, že Netzwerk chce spolupracovat s církví. Společnost byla založena roku 1996 a připravuje v tříletých kurzech 14 teoložek na diakonát. Vzdělávání probíhá stejně jako u mužů.

Nárůst indických katolíkù

I před nárůst fundamentalismu v zemi vykazuje indická katolická církev značný přírůstek, jak vyplývá z výroční zprávy indické biskupské konference. Uvnitř církve dochází k zesílení aktivity, říká její generální sekretář, Oswald Gracias z Agry. Arcibiskup připomíná, že poslední zasedání se uskutečnilo za dusné atmosféry četných útoků na křesťanské instituce a pracovníky. Postupem doby však došlo k jejich ochabnutí a církev může svobodněji pracovat. Biskupská konference je hodnocena vládou jako mluvčí křesťanských společenství v Indii. – Při pohledu na nejnovější snahy hinduistických fundamentalistů, usilujících, aby se z Indie stal teokratický hinduistický stát, říká arcibiskup, že jde o falešný nacionalismus vyvolávaný extremisty. Indie je multinacionální stát, který proto musí být imultireligiozním. Stejně tak se Gracias obává i rozšíření islámského fundamentalismu v zemi.

Ekumenický dialog Bavorů

Mnichov (KAP) Bavorská katolická a evangelická církev chtějí posílit ekumenický dialog ve svých společenstvích vydáním příručky zahrnující lehce srozumitelné a této době odpovídající přístupy k ekumenicky sporným otázkám.

Jedná se např. o uctívání svatých a mariánskou úctu, rozšíření papežského úřadu na všechna vyznání skrze rozpoznanou universální službu Petrova nástupce. Vydavatelem jsou ekumenická grémia katolických diecézí a evangelicko-luterská církev Bavorska. Dvacetistránková publikace bude rozeslána do všech farností. Zakládá se nakatolicko-evangelické studii Communio sanctorum, není ale oficiálním dokumentem.

Anglikánský biskup pro ukončení svazku církve a státu

Londýn (KAP) Jeden z nejvlivnějších biskupů anglikánské církve v Anglii je pro zrušení vazby mezi anglikánskou církví a státem. Biskup Mark Santer (65) z Birminghamu zpochybnil úlohu premiéra při jmenování biskupů a zastoupení biskupů ve sněmovně lordů. Santer, který kvůli svému věku přestává být od května tohoto roku v úřadu, dále kritizoval kontrolu církevního zákonodárství parlamentem a úlohu krále jako hlavy anglikánské církve. Santer, který byl do roku 1999 také spolupředsedou anglikánsko-katolického programu provzájemný dialog ARCIC, objasňuje, že biskupové v Horní sněmovně jsou anomálií. Pro nástupce apoštolů není ani vhodné ani prozíravé držet se něčeho, co se většině občanů musí jevit jako nezasloužené privilegium. Církev musí být také nezávislá na všech státních orgánech a co nejvíce omezit svoji spojitost s mocí.

Jezuité nejrozšířenější

Řím (KAP) Jezuité jsou se svými celkem 20 741 členy nadále největším katolickým mužským řádem. I když za rok 2001 došlo k poklesu o 320 členů. 469 bratří zemřelo a k lednu 2002 bylo přijato 512 noviců. Nejvíce jezuitů je v Asii (3 915, tj. 18,9 %) a v USA (16,7%). Ve střední Evropě působí 991 členů (4,8 %).

Imbach nepočítá s návratem

Curych (KAP) Švýcarský teolog P. Josef Imbach, která má již jeden rok zákaz vyučování, nepočítá s návratem do Říma. Imbach, která je ve sporu s vatikánskou Kongregací pro otázky věrouky, tvrdí, že ve Švýcarsku má větší možnosti psát a publikovat, přednášet a být činný v pastoraci. Teologovi, který vyučoval na teologické fakultě San Bonaventura v Římě, bylo generálním představeným minoritů, P. Joachimem Giermekem, zakázáno vyučovat na jeden rok a nesměl navíc zůstat v Římě. Řeholník k tomu říká, že není žádný rebel, nanejvýš trochu provokuje. Hlavní námitka kongregace proti němu je, že neuznává Ježíše jako božího syna. „To ale přece není pravda,“ říká P. Imbach. Podle něj jde o problém vyjádření se. Aby měli dnešní lidé přístup k Ježíšovu tajemství, snažil se o nové vyjádření, něco ve smyslu: Ježíš stál v jedinečném vztahu k Bohu, jaký nemá žádný člověk. Tím se Imbach pokoušel srozumitelně vyjádřit, a ne jistě zcela vyčerpávajícím způsobem, totéž, co evangelisté.

Knihovnička: Stát a církev

Stabilizovaný vztah církve (resp. církví)a státu představuje důležitou otázku pro obě (nebo více) zúčastněné strany a proto je předmětem zvláštní právní úpravy, která se může v jednotlivých zemích i značně odlišovat. V současné době se otázkám vztahu státu a církve věnuje ve většině civilizovaného světa velká pozornost. Chceme-li se stát plnoprávnými členy Evropské unie musíme se o tuto problematiku zajímat poněkud blíže. V posledních letech jsme se mohli setkávat s otázkami vztahu státu a církve jednotlivých zemí většinou pouze na stránkách Revue církevního práva. Souhrnný přehled vztahu státu a církve v zemích Evropské unie nám přináší publikace Stát a církev zemích EU, již s pomocí České křesťanské akademie Řím připravilo k vydání v nakladatelství Academia Kolegium Zvon (Stát a církev v zemích EU, Academia Praha 2001, 366 stran, cena a náklad neuvedeny).

Kniha sestává ze šestnácti oddílů, z nichž každý se věnuje vztahu státu a církve jednotlivých členských zemí, šestnáctý pak je věnován problematice vztahu státu a církve v EU. Jednotlivé oddíly, jejichž autory jsou přední evropští znalci práva z jednotlivých zemí, jsou pro lepší orientaci členěny stejným způsobem na stejně pojmenované kapitoly: Kapitola I. rozebírá sociální předpoklady, kapitola II. stručně nastiňuje historické kořeny, kapitola III. seznamuje s prameny konfesního práva v příslušné zemi, kapitola IV. popisuje základní kategorie systému, kapitola V. informuje o právním statutu náboženských společenství a kapitola VI. o vnitřní organisaci církví, VII. kapitola zpravuje o roli církve v kultuře (Církev a kultura), předmětem VII. kapitoly je vztah pracovního práva v církvích (Pracovní právo a církve). Další kapitoly se věnují financování církví (IX.), duchovní péči ve veřejných zařízeních (X.), právnímu postavení kněží a řeholníků (XI.), vztahu církve a manželství (XII., Církve a manželské a rodinné právo). Závěrečné kapitoly přinášejí shrnutí (XIII.), a protože původní německé vydání vyšlo již v roce 1995, doplnili překladatelé kapitoly informacemi o aktuálním vývoji vztahů mezi státem acírkví (XIV.). Každý oddíl uzavírá výběrová bibliografie.

Jednotlivé kapitoly přinášejí přes svoji stručnost velké množství informací, které si zvídavý čtenář může rozmnožit vyhledání literatury, uvedené v odkazech. Zajímavé jsou odkazy na konkrétní případy soudní praxe, dokreslující text. Historiky nepotěší až příliš stručné zpracování kapitolek o historických kořenech, zájemce o historické pozadí musí pátrat v souhrnném přehledu základní bibliografie na konci každého oddílu. Vcelku je však možné konstatovat, že publikace přináší velké množství přehledně a srozumitelně zpracovaných informací a je velkým přínosem.

Výše uvedenou publikaci výborně doplňuje kniha Jiřího Rajmunda Tretery Stát a církve v České republice (Státa církve v České republice, Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří 2002, 156 s.), která se podrobně věnuje vztahu mezi církví a státem v českých zemích od osvícenství až po současnost. Autor rozdělil knihu do téměř stejných kapitol, jaké má kniha Stát a církev v zemích EU, liší se jen poněkud pořadí a také rozsah, Na závěr autor podává přehled periodik a literatury, chybí přehled alespoň tištěných pramenů (např. Jakschova sbírka zákonů týkajících se církve vydaných od roku 1600 do roku 1800 apod.). Kniha je bezesporu důležitou pomůckou nejen pro právníky a historiky, ale i pro všechny věřící všech denominací, která velmi citelně chyběla na našem trhu. Musím však autorovi vytknout poněkud nedostatečně zpracovanou kapitolu, týkající se církevních opatření ve druhé polovině 18. století, jimž bylo přes jejich význam pro budoucí vývoj věnováno jen několik velmi povrchních a nepřesných informací. Avšak i přes tyto výhrady lze Treterovu knihu doporučit širokému okruhu zájemců.

OB