Mystická skúsenosť u Dorothee Sölle

Dorothee Sölle (30.9.1929 – 27.4.2003) patrí k najrozporuplnejším osobnostiam nemeckého povojnového protestantizmu. Narodila sa v Kolíne nad Rýnom v podstate nábožensky ľahostajnej rodine právnika H.C. Nipperdeya. Po maturite študovala klasickú filológiu a filozofiu a až neskôr teológiu a germanistiku. Štúdium ukončila v roku 1954 disertačnou prácou. Vydala sa v tom istom roku za maliara Dietricha Sölle a mala s ním tri deti. Po desiatich rokoch bolo manželstvo rozvedené. V rokoch 1954 – 1960 učila nemčinu na gymnáziu v Kolíne n. Rýnom. Spolupracovala aj s rozhlasom a časopismi a pôsobila na niekoľkých vysokých školách. V roku 1969 sa vydala za Fulberta Steffenského, pôvodne benediktínského mnícha, ktorý konvertoval k protestantizmu. Z manželstva sa narodila dcéra Miriam. V roku 1971 sa D. Sölle habilitovala na Filozofickej fakulte v Kolíne nad Rýnom prácou o vzťahu teológie a básnictva. Po habilitácií prednášala na Evanjelickej teologickej fakulte v Mohuči. Vzhľadom na svoje ľavicové názory nemala v Nemecku šancu získať riadnu profesúru. Prijala teda možnosť prednášať systematickú teológiu na Union Teological Seminary v New Yorku a získať tam profesúru v roku 1975. Zotrvala tam až do roku 1987.1 V tomto období sa zoznámila s myšlienkami latinskoamerickej teológie oslobodenia a feministickej teológie. Silne na ňu zapôsobila práca Dorothy Day v prospech bezdomovcov a ľudí na okraji. Sporadicky sa zapájala do práce v kuchyniach pre chudobných, ostalo však len u príležitostných aktivít z jej strany. V roku 1987 sa vzdala profesúry New Yorku. Krátkodobo pôsobila ako hosťujúca profesorka v Kasseli a v Basileji. V roku 1994 bola poctená čestnou profesorkou v Hamburgu, kde žila ako spisovateľka na voľnej nohe až do svojej smrti. Počas pobytu v Hamburgu sa zúčastňovala demonštrácií proti zbrojeniu a jadrovým elektrárňam. Vystupovala aj na cirkevných akciách Kirchentag2, prednášala a publikovala. Zomrela vo veku 73 rokov na srdcový infarkt počas seminára, ktorý viedla so svojim manželom na Evanjelickej akadémií v Bad Boll.3

Dielo Dorothee Sölle je veľmi rozsiahle. Zahrňuje teologické aj filozofické diela i poéziu. Jej knihy sú písané čitateľne, prístupne i nevedeckému publiku. Uvádza v nich hodne príkladov zo života i z literatúry. Napísala sedem zbierok poézie, v ktorých sa venovala rôznym tematickým okruhom.4 Niektoré sú inšpirované Bibliou – najmä žalmami a vybranými príbehmi z nej (napríklad príbehy exodus z Egypta, zvestovanie Márií, stretnutie na ceste do Emauz), zase iné spoločensko politickým dianím či osobitnými udalosťami, ktoré u nej zarezonovali. Napríklad prvá zbierka básní, ktorá vyšla v roku 1969, v čase, kedy sa venovala organizovaniu Politických nočných modlitieb,5vychádza z textov, ktoré vznikli predovšetkým k týmto stretnutiam. Nesú silný sociálny až revolučný rozmer. Odkazujú aj k druhému príchodu Krista, sú značne eschatologické. Kresťanské pravdy (zahrnuté napríklad v modlitbách Otče náš a Krédo) podáva v nových obrazoch, zrozumiteľnejších súdobej mladej generácií.6 Vo svojich básňach upriamuje pozornosť aj na mimoeurópske krajiny a potrebu medzinárodnej solidarity.7 V básňach sa objavuje aj téma vzdoru, ktorú neskôr rozvinula v knihe Mystika a vzdor aj obraz plačúceho, súcitného Boha.8 Podobne téma poslušnosti, ktorú rozoberala aj v súvislosti s politickou teológiou po holokauste9 v diele Fantázia a poslušnosť,10má odozvu v básnickej tvorbe. V mnohých básňach pracuje kontemplatívnym spôsobom so spoločensko- politickými motívmi. Venuje sa tiež feministickým otázkam a otázkam po zmysle života, či milostnej poézií.11 V poslednej, siedmej, zbierke básní, ktorá vyšla v roku 2000, sa s odstupom vracia k už spracovaným témam, rozvíjaným v predchádzajúcich rokoch. Obsahuje väčšinou básne písané ako dialog s Bohom Otcom alebo s Kristom. Básne smerujú k nadčasovosti, sú podané úsporným jazykom.12

Vypočítavať rozsiahle teologické a filozofické diela Dorethee Sölle prekračuje rámec tejto práce. Výpočtom jej diel a ich stručnej charakteristike sa pomerne podrobne venoval Stanislav Heczko. Z pohľadu teologických názorov Dorothee Sölle sa vybranými dielami zaoberá Nikolai Ivaschiv vo svojej práci.13 Ja sa budem z hľadiska témy mojej bakalárskej práce zaoberať len dvomi jej pozdnými dielami, a to najrozsiahlejším dielom Mystika a vzdor: „Ty tichý krik“14 vydaným v roku 1997 a dielom Mystika Smrti. Fragment,15 koré vyšlo až po jej smrti.

Vzhľadom k tomu, že Dorothee Sölle bola zaraďovaná medzi politických teológov, bola téma mystiky pre jej ľavicovo orientovaných prívržencov veľkým prekvapením. Nie je však pravda, že by sa objavila len tak odrazu. Skôr by sa dalo povedať, že tieto dve diela sú zhrnutím celého života a myslenia Dorothee Sölle. Témami poznateľnosti Boha, utrpením, askézou, postavením a dôležitosťou Ježiša, poslušnosťou, sa zaoberala počas celej kariéry teologičky, ale inak – nie mysticky – najmä z pohľadu politickej teológie, teológie oslobodenia a feministickej teológie.

V diele Mystika a vzdor svoju politicko-spoločenskú angažovanosť stavia na mystické základy. Na druhej strane, verná svojmu zameraniu, mystiku predstavuje ako politickú – primárne orientovanú na človeka a existujúci svet.16Autorka rozdelila dielo na tri časti, pričom v prvej sa pokúša uchopiť mystiku na pozadí svojej politickej teológie. Prostrednú časť venuje popisu piatich miest mystickej skúsenosti – prírode, erotike, utrpeniu, spoločenstvu, radosti. V tretej časti knihy uvádza príklady postáv z dejín mystiky a na ich osudoch uvažuje o mystike ako o vzdore.17

Dielo Mystika smrti. Fragment vydal jej manžel až po Dorotheeinej smrti. Rozhodol sa tak preto, že jednak bol presvedčený, že by si to Dorothee priala a tiež preto, že stovky ľudí, ktorí si prečítali Mystiku a vzdor a vďaka nej znova našli silu zotrvať v Cirkvi, sa dožadovali zverejnenia jej nedokončeného diela.18 Dorothee túto knihu písala s cieľom popísať smrť ako jedno z miest mystickej skúsenosti a uvažovať o konečnosti a večnom živote dohromady.19

Mystická cesta Dorothee Sölle

Politická teológia Dorothee Sölle bola jej celoživotným programom, svojimi ľavicovými názormi sa nijako netajila a tieto sa prejavili aj v jej úvahách o mystike ako demokratickej, týkajúcej sa všetkých ľudí. Podľa toho sa formovali aj dôrazy a miesta jej mystickej skúsenosti.

Východiská mystickej cesty Dorothee Sölle

Smrť Boha

„Smrť Boha“ nie je novým konceptom, výmyslom 20. storočia. Objavil sa už vo filozofií Friedricha Nietzscheho, ktorý metaforou o smrti Boha chcel poukázať na to, že v dôsledku zmien vo svete, ktoré sa udiali od priemyselnej revolúcie, sa postupne menil vzťah človeka k Bohu i k svetu a samotným hodnotám. Svet sa dehumanizuje a prestáva sa vzťahovať k človeku. Toto odcudzenie – smrť sveta, vedie k smrti Boha. Svet bez Boha už nikdy nebude taký ako svet s Bohom.20

Po otrasoch dvoch svetových vojen, počas prebiehajúcej vojny vo Vietname a Studenej vojny si veľa veriacich dávalo otázku o existencií Boha. Na americkom kontinente vznikol dokonca smer nazývajúci sa „Teológia smrti Boha“, ktorého hlavnými predstaviteľmi boli Thomas J. J. Altizer, Wiliam Hamilton, Gabriel Vahanian a Richard Rubenstein. Zhodli sa v tom, že Boha už nemôžeme chápať ako vedeckú pracovnú hypotézu, transcendentálne vzdialeného dozorcu nad dejinami alebo autoritatívneho Otca. S tým súvisí odklon od inštitucionálneho náboženstva, akýsi krok von. Sarah K. Pinock, profesorka na Trinity University v San Antoniu vo svojom príspevku Holocaust, Mysticism, and Liberation after the Death of God predznamenáva, že teológia smrti Boha prináša viac otázok ako odpovedí. Vyžaduje skôr nové pochopenie Boha, než odmietnutie viery v Neho. Nové skutočnosti sa nedajú premýšľať v starom háve. Smrť Boha je tak zároveň novým zrodením.21

„Smrť Boha“ sa sa po holokauste odrazila v európskej teológií zvlášť naliehavo. Motto „nikdy viac“ postavilo do popredia etickú stránku problému a volalo po väčšej zodpovednosti človeka za svet, za Boha, za vykúpenie a transformáciu dejín, ktoré by zahŕňali politickú spravodlivosť pre jednotlivcov i komunity. Osvienčim zostáva otázkou bez odpovede. Musí byť odmietnutá teodicea, podľa ktorej je čiastkové zlo vysvetliteľné, či zdôvodniteľné Božím plánom a budúcim dobrom, ale aj triumfalizmus, podľa ktorého je spása istá. Židovská teológia chápe vykúpenie ako mier a spravodlivosť vyskytujúce sa v histórií tu, na tejto zemi. Aj židovskí, aj kresťanskí postholokaustoví teológovia22 považujú zverstvá v Osvienčime za dôkaz obrovského rozdielu medzi sľubovaným vykúpením a utrpením v dejinách. Nanovo musí byť definovaný zmysel utrpenia a miesto Boha v ňom.

Dorothee Sölle si spolu so svojimi dvomi súputnikmi uvedomovala, že božské utrpenie je v teológií nosné aj po holokauste (Moltmann), avšak jeho doterajšie definovanie je neuspokojivé (Metz). Jej chápanie vykúpenia je politické, historické, netriumfalistické. Pre ňu kríž predstavuje paradoxný symbol utrpenia a vykúpenia. Utrpenie je prijímané v solidarite a v nádeji na vykúpenie, ako oslobodenie a mier v budúcnosti. Netýka sa to každého utrpenia. Kontext určuje, či je zmysluplné, alebo nie. Je zmysluplné, ak sa mu nedá vyhnúť, alebo ako súčasť akcie odporu proti utrpeniu. Namiesto otázky: „Prečo Boh pripúšťa utrpenie?“ je treba sa pýtať: „Ako je možné utrpenie zmeniť na niečo, čo slúži Bohu?“ Vo svetle Osvienčimu Boh pre Sölle nie je všemohúcim Bohom, ale trpiacim Bohom.23

Teológia oslobodenia

Teológia oslobodenia ako jeden druh politickej teológie vznikla pod dojmom 2. Vatikánskeho koncilu a jeho programu aggiornamenta z prúdov, ktoré sa už v skorších dobách formovali v latinsko-americkej cirkvi ako prúdy poukazujúce na koloniálne vykorisťovanie pôvodných obyvateľov. Opakovane sa prejavovala predovšetkým v prakticko-politickej teológií v časoch neokoloniálnej emancipácie od 19. storočia, resp. v druhej polovici 20. storočia. Najvýraznejšími predstaviteĺmi boli Gustavo Gutiérrez a Leonardo Boff. Vznikla z etického rozhorčenia nad chudobou a vylúčením širokých más a chce byť kritickou reflexiou historickej praxe vo svetle Slova. Je teológiou jednajúcej viery, vychádza z praxe a je reflexiou o praxi angažovaných kresťanských spoločenstiev.24 Teológia oslobodenia pracuje s politickým, etickým a evanjeliovým pohľadom v prospech chudobných a zo zorného uhla chudobných. Vychádza z veci chudobných, jedná v záujme ich oslobodenia. Je to politická voľba – stavia teológa na stranu utláčaných. Je to zároveň etická voľba – rodí sa z rozhorčenia nad hanbou, ktorú predstavuje chudoba. V neposlednom rade je to voľba evanjeliová, hlboko motivovaná evanjeliom, podĺa ktorého sú chudobní eschatologickým kritériom spásy alebo zatratenia.25 Aj vďaka vyslovene politickému rázu teológie oslobodenia možno Sölle naďalej označovať ako politickú teologičku, ktorú v zhode s Metzom charakterizuje reakcia na tri veľké výzvy 20. storočia.

Dialektický princíp poznania, ako ho reprezentuje marxizmus, prenáša Dorothee Sölle spolu s Metzom napokon na pôdu teológie. Vo vzťahu k nej sa možno pýtať, nakoľko vykazuje predmet jej poznania, teda Boh, hodnotu pravdy. Pojem Boha ako ideálu absolútneho dobra (teória) sa v tomto zmysle natoľko zúčastňuje na utváraní pravdy, nakoľko je reálnym odrazom záujmu o uskutočňovanie jeho obsahu (prax) – a to jednotlivcom (subjekt), no predovšetkým vo vzťahu k iným (objekt). Zjednodušene povedané: Pravdivé je to, čo je uskutočňované a čo platí pre každého. Prípadné nerešpektovanie tohto verifikačného kritéria pojmov prezrádza záujem, ktorý nevychádza z deklarovaného obsahu teológie, ktorým je Boh ako dobro. Teologické pojmy sa v takom prípade stávajú prostriedkom na presadenie moci jednotlivcov alebo záujmových skupín náboženskej a politickej moci.

Okrem marxizmu, ktorého chápanie sveta ako dejín a spoločnosti možno pokladať za centrálnu výzvu novoveku, prijímajú politickí teológovia ešte dve veľké výzvy súčasnosti. Ako nemeckí teológovia si uvedomujú, že o Bohu možno hovoriť len s ohľadom na azda najväčšiu katastrofu nemeckých a európskych dejín – Osvienčim. A ako teológovia prvého sveta sú obaja zajedno v tom, že o Bohu možno hovoriť len s ohľadom na nespravodlivé rozdelenie sveta na jeho bohatšiu a chudobnejšiu časť – tretí svet. Všetky tri impulzy sú veľmi prítomné v ich teologických dielach.26

Feministická teológia

Feministická teológia vznikla v 60. a 70. rokoch spolu s teológiou oslobodenia na základoch, ktoré už v 19. storočí položila skupinka žien v severnej Amerike prekladom častí biblie, ktoré sa týkali žien a interpretovali ich v duchu nového ženského sebavedomia. Dala si za cieľ zabezpečovať rovnosť mužov a žien vo všetkých sférach. Katolícka vetva vo Veľkej Británií mala poznávací slogan „Proste Boha, ona vám pomôže!“, aby zdôraznili, že Boh nie je mužský ani ženský, ale presahuje pohlavnú diferenciáciu. Ďalším dôležitým krokom bolo, keď sa hlavné prúdy v protestantizme rozhodli pripustiť k výkonu duchovnej služby aj ženy a uplatniť tak naplno všeobecné kňazstvo všetkých pokrstených. Všímajú si, že kresťanská ideológia nemálo prispela k útlaku žien. Napriek obmedzeniam a scestným dejinám cirkví však evanjelium ostáva posolstvom nádeje pre každého – mužov i ženy. Feministická teológia sa menila a rozvíjala. Od sufražetiek prešla k jemnejším kategóriam: viedla ženy k premýšľaniu o svojej ľudskej a kresťanskej skúsenosti a túto kriticky vyjadrovať. Od hnutia za emancipáciu žien postúpila tak k úsiliu o oslobodenie žien (neofeminizmus). Je to cesta ďalej ako rovnosť. Ženy začali vnímať, že sú fixované na určitú rolu a miesto vo svete, ktorý je výrazne mužským svetom. Ide o proces sociálno-psychologický, sociálno-ekonomický a kultúrny. V tomto zmysle môže byť feministická teológia chápaná ako kritická teológia oslobodenia.27

Dorothee Sölle rozlišuje medzi autoritárskou a humanistickou formou náboženstva. Ak symbol Boha Otca je výrazom autoritárskeho náboženstva, ktoré plodí kultúru poslušnosti, musí byť opustený. Domnieva sa však, že symbol Boha Otca je vhodný aj pre vyjadrenie humanistického náboženstva plodiaceho solidaritu. Sme na Bohu závislí, ale súčasne sme s ním spojení. Naša konečnosť a stvorenosť nie je v protiklade s Bohom, ktoý má moc plodiť, dávať, udržovať život. Naše narodenie a smrť nie sú v našich rukách. Povedať Bohu Otec znamená nenechať život náhodilosti.28

Dôrazy mystickej skúsenosti Dorothee Sölle

V mystike Dorothee Sölle sa vyskytujú takmer všetky dôrazy patriace k mystike – askéza, pokánie, utrpenie, smrť, ibaže inak. Z pozície politickej teológie definuje aj mystiku inak. Mystika je politická, primárne orientovaná na človeka a teda demokratická. Nie je exkluzívnou záležitosťou niekoľkých vyvolených duší, ale je otvorená všetkým. Obohacuje dnešnú súčasnú zbožnosť. Evanjelium sa týka každodenného bežného života. Žiadna duchovná artistika. Mystika je tretia cesta – nie inštitucionálna skostnatelosť, ani nie moderná spiritualita teraz a hneď, ktorá vyberá zrniečka naprieč náboženstvami a je zameraná na zážitky a náboženskú senzáciu. Mystika v poetickej hustote ukazuje, čo je podstata viery, ktorá je určená pre každého z nás. Takúto mystiku treba demokratizovať – pripustiť mystickú citlivosť, ktorá je v nás všetkých. Je to výzva – úlohou človeka nie je len vegetovať a prežívať, ale priblížiť sa pravde.29 Sölle tak kladie do popredia problematiku spirituality, a to ešte pred tým, než bol tejto téme venovaný priestor v evanjelickej cirkvi ako podstatnej otázke v kresťanstve v modernom svete. Podobne ako K. Rahner zastáva názor, že mystika je budúca podoba náboženstva.30

Už v názve knihy Mystika a vzdor. „Ty tichý krik“ sú naznačené hlavné dôrazy autorky, V prvom rade je to vzdor ako výraz mobilizácie a koncentrácie síl, metód a cieľov k vykročeniu, k aktívnemu odporu proti bezpráviu. V tomto zmysle hovorí o vzdore ako o mystike. Mystika je vzdor. Ak mystika je skúsenosť jednoty a úplnosti života, tak je zároveň vnímaním roztrieštenosti života vo všetkých jeho rovinách. A potrebou sa voči nej vzoprieť.31

Vzdor

Vzdor zahrňuje širokú škálu – od obyčajnej nespokojnosti až po revolúciu. Zároveň však oslovenie Boha ako „tichý krik“ naznačuje dve roviny: Boh, ako ten, ktorý bezmocne trpí v každom človeku trpiacom bezprávie a volá po spravodlivosti, a zároveń ako ten, ktorý sa neuchyľuje k násiliu, revolúcií, ale chce byť „tichým krikom“ skladajúcim svoju konečnú nádej do rúk toho, ktorý vzkriesil Ježiša z mŕtvych. Vzdor poukazuje na nezmieriteľnosť s globalizáciou a industrializáciou. Od Marxovho odcudzenia robotníka od jeho práce sme prešli k neobmedzenému konzumu a spotrebe. Reklamy a marketing nás presviedčajú, že je nevyhnutné byť „in“. Nákupy, hromadenie, zážitky z exotických dovoleniek, to všetko vyvoláva obrovský tlak na slobodu človeka. Moc, majetok a násilie sú v takomto svete všadeprítomné v najrôznejších podobách. V oprostenosti od „Ja“, od majetku a od moci vidí autorka záchranu. Dotyk náboženstva vedie k stavu vyvolávajúcemu odcudzenie voči tomuto svetu. Nejde hneď o otvorený vzdor, ale poukazuje k inému životu. Nie je to útek zo života, zo sveta kamsi do púšte, ale jednota kontemplatívneho a aktívneho života. Táto nezabývanosť vo svete vykorisťovania a násilia, nesúhlas s konformným spôsobom života, je už vzdorom. Vyrastá z odstupu voči svetu, považovanému za normálny a založenom na moci, majetku a násilí. V rôznych situáciach sa tento vzdor prejavuje rôzne: odklon, odmietanie, odopieranie, bojkot, stávka, reforma, protinávrh, dialóg, sprostredkovanie. Vždy však má na pamäti vzťah k inak mysliacim, ktorý nikoho nevylučuje a neeliminuje.32

Cituje E. Lévinasa, ktorý trvá na tom, že poznanie a jednanie sú nerozlučné. Etika nie je dôsledkom nazerania Boha – etika je nazeraním Boha. V tomto zmysle vzdor nie je dôsledkom mystiky, ale je mystikou samotnou. Boh nežije v uspokojení vo svojom bytí, ale konať jeho vôľu, budovať jeho kráľovstvo je Jeho podstatou. Odvoláva sa aj na Eckharta: Pravá kontemplácia plodí spravodlivé skutky. Čo sme prijali v kontemplácií, to vydávame v láske.33 Tajomnou cestou do vnútra nie je tá cesta, pri ktorej človek spoznáva a nájde seba, ale cesta, pri ktorej posadnutosť svojim Ja stráca svoju moc. Závislé Ja totiž nemá čas ani silu pre iné oblasti života. Vydať sa na cestu oslobodenia sa od Ja je už vzdorom. Cituje čínskeho mystika a filozofa Lao-c, ktorý Ja chápal ako pôžičku od vesmíru: Čo je požičané, nie je vlastníctvo, ale dočasným prevzatím niečoho, čo nás spája s druhými okolo nás, pred nami a po nás. Požičané je vo vesmíre zabývané inak ako to vlastné.34

Oprosťovanie sa je spojené s askézou. Sölle odmieta klasické stredoveké radikálne formy askézy, hraničiace s ničením tela namiesto jeho uzdravenia a posvätenia. Rovnako si kladie otázku, pre koho je askéza vlastne určená – či len pre ľudí v celibáte, alebo aj pre tehotné a dojčiace ženy, zodpovedné za druhých. Rozhodne je toho názoru, že v askéze nemá ísť o umŕtvovanie tela, ale o iný vzťah k veciam. Jednoduchosť v zmysle zjednodušenia životného štýlu a potrieb. Menej, menej často, menšie a vedome. Vyjsť zo seba znamená byť schopný žasnúť. Dobrovoľne prijaté obmedzenie, alebo zrieknutie sa image, kariéry či možností môžu posilniť našu schopnosť šťastia a urobiť nás citlivejšími a vnímavejšími. Konzum nepoškodzuje len naše životné prostredie, ale otupuje aj naše zmysly a vnímavosť. Krása uzdravuje a prebúdza zbožnosť.35

Sölle si uvedomuje, že je rozdiel medzi chudobou dobrovoľne zvolenou a tou, do ktorej sú ľudia uvrhnutí nedobrovoľne. Aj tá môže byť prijatá ako Boží dar a dokonca dodatočne zdobrovoľnená, ale rozdiely medzi daným „osudom“ a slobodne zvoleným „žitím inak“ napriek tomu trvajú. Majetok vytvára závislosť, ničí dobré vzťahy v skupine, vytvára nadriadenosť a podriadenosť, moc, hranice, vojnu, pretože bohatstvo je treba chrániť. Jednota, účasť, solidarita odmietajú všetko, čo rozdeľuje a štiepi. Oslobodenie sa od túžby po vlastnení sa zakladá na zjednotení s Kristom. Je to on, ktorý sa zjavuje v podobe chudobných, zločincov, prostitútok.36

Životný štýl a konzum, ktorý vedie k ničeniu Zeme, hubeniu druhov a foriem života na zemi, je možné korigovať. Sölle to nazýva „mystikou strednej cesty“. Ide o pozornosť tomu, kam investujeme svoje peniaze – nepodporovať anonymné investovanie napríklad do vojenského priemyslu, ale vedome sa sústrediť na firmy, ktoré sa chovajú ekologicky a sociálne či nakupovanie výrobkov, ktoré pri svojej výrobe neohrozujú zdravie a životy tých, ktorí ich vyrábajú (napríklad šitie odevov v továrňach v Číne, farbenie látok v Indií). Treba si uvedomiť, že niektoré veci nemôžme vlastniť, kúpiť ani predať. 37

Vzdorovať neznamená nahovárať si, že sme schopní ochromiť vražednú mašinériu. Cieľ je politický: získať pre mier a spravodlivosť väčšinu, aby prestalo byť akceptované násilie. Porážky a nádej patria k náboženskej kultúre vzdoru. Sme a zostávame v rukách Božích - ale to je dôveryhodné len vtedy, ak súhlasime s tvrdením Terézie z Avily, že Boh nemá iné ruky ako naše38 a teda je našou povinnosťou a zodpovednosťou konať.

Nenásilie - „Tichý krik“

Nenásilie nie je len chovať sa sporiadane v osobnom živote a plniť administratívne nariadenia. Nenásilná existencia znamená viac: uvažovať a jednať v spoločnom živote s ostatnými živými bytosťami. Vzorom je pre Dorothee kvakerská alebo gándhiovská tradícia. K násiliu, pod ktorým žijeme, patrí aj podvoľovanie sa násiliu. Existenciálny krok, vyjadrený pojmom „sloboda od násilia“ vedie preč od trpného rešpektovania násilia a zbabelosti. Zbavuje strachu pred políciou a štátnou mocou. Autorka uvádza ako príklady m. Gándhího, M.L. Kinga, H.D. Thoreaua.

Nenásilie môže byť úspešné len tam, kde je viera v Boha skutočne živá. Dobrovoľne prijaté utrpenie má premieňajúcu silu. Oprostenosť od násilia znamená vzdať sa túžby po víťazstve a vyhnúť sa porážke nepriateľa, ktorá by znamenala jeho poníženie. Mier, spravodlivosť, stvorenie sú vecou oboch strán. Aj protivník potrebuje vzduch, aby dýchal. Duch nepriateľstva nič nevyrieši. Štýl života založený na nenásilí dáva sociálne bezprávnym a bezmocným iný pocit – vlastnú dôstojnost.39

V tejto súvislosti chcem spomenúť úvahu iného protestantského teológa, Miroslava Volfa, ktorý hovorí, že nenásilie rozbíja cyklus násilia. Svoje tvrdenie ilustruje na príklade Ježiša. Ježiš vytrpel násilie ako nevinná obeť. Tým vzal na seba agresiu svojho nepriateľa, pohltil ju, zničil. Odmietol automatizmus odvety „oko za oko, zub za zub“, ale snažil sa zlo prekonať aj za cenu vlastného života. Bol to druh sebapresadenia, keď človek odmieta byť chytený do pasce napodobovania prejavov svojho nepriateľa, čím by sa stával jeho zrkadlovým obrazom. Nenásilie predstavuje radikálnu kritiku systému násilia a teroru.40

Vnímať „tichý krik“ v našom svete znamená zjednotiť sa s ním. V mystickom zjednotení nezískavame nový pohľad na Boha, ale iný vzťah k svetu. Vidíme Božími očami, počujeme jeho ušami, hovoríme jeho ústami. Boh vidí to, čo je zneviditeľňované a nič neznamená. Nie jednoducho sa obracať do vnútra, ale stávať sa slobodný pre nový spôsob života: vidieť a počuť, čo vidí a počuje Boh, smiať sa a plakať tam, kde sa smeje a plače Boh.

V tejto súvislosti mystická modlitba nemôže byť charakterizovaná ako prosebná. Mocenský vzťah medzi Bohom a človekom sa premieňa na milostný. Závislosť človeka, ktorý hovorí druhému: „nemôžem bez teba žiť“, zvyšuje moju slobodu. Rastiem tým, že potrebujem niekoho, kto je iný a ruší moje hranice. Stávam sa krásnejší, keď za svoju krásu vďačím niekomu, kto má vo mne zaľúbenie a ktorého potrebujem. V tomto zmysle, keď láska borí nadvládu a stáva sa odkázanou na druhých, pôsobí modlitba ako jazyk lásky, ale aj vydanie sa Božej milosti – nie podriadenosť.41

Miesta mystickej skúsenosti Dorothee Sölle

Ešte skôr, ako Sölle rozoberá konkrétne miesta mystickej citlivosti, poukazuje na nasledovné veci v súvislosti so svojou mystikou: Po prvé - vyberá bežné veci dostupné všetkým obyčajným ľuďom, ženám i mužom, ako sú príroda, erotika, radosť, utrpenie, spoločenstvo. Tvrdí tiež, že mystická citlivosť je nám daná už od detstva. Dokumentuje to príbehmi z indiánskej, americkej kvakerskej, hinduistickej aj európskej kultúry. Kým v prvých troch spomínaných tieto rané zážitky sú brané vážne a tvoria tak základ ďalšieho náboženského a mystického rastu jedinca a tým aj komunity, v našej európskej kultúre sú potierané a banalizované, prehlasované za výmysly. Nič, čo sa nedá zhodnotiť peňažne, nestojí za povšimnutie. Zabúdame však, že s intenzitou, akou tieto zážitky ničíme u detí, ničíme ich aj v sebe. Uhasiť v človeku vnútorné svetlo je veľmi ľahké.42

Po druhé – vyvracia tvrdenie, že posvätenie, vytrhnutie a ponorenie – to, čo je na mystike mimoriadne – sa nás, obyčajných ne-mystikov netýka, pretože mystika sa pestuje len v náboženských inštitúciach k tomu určených. Cituje veľkého mystika Jána od Kríža, ktorý hovorí, že Boh toto vznešené poslanie nevyhradzuje len určitým dušiam, ale chce, aby ho zakúsili všetci. No nachádza len málo tých, ktorí mu dovolia konať pre nich vznešené veci. V netheistických náboženstvách sa hovorí o „osvietení“, v theistických o „zjednotení“ Boha a duše – unio mystica.43 Odvoláva sa aj na majstra Eckharta, ktorý ubezpečoval, že Boh nedáva dary len preto, aby človek mal dar a uspokojil sa s ním. Všetkými obyčajnými darmi nás pripravuje na ten jeden jediný, ktorým je on sám!44 Veta „Všetci sme mystici.“ obstojí iba za predpokladu, že dôstojnosť človeka sa zakladá na stvorení človeka k Božiemu obrazu. Podľa citátu od majstra Eckharta nám chýbajú dve veci: pokora od základu srdca a prudká túžba. Kto má v sebe tieto dve veci, tomu sa Boh nemôže odoprieť.45

Po tretie - neuspokojuje sa s tradičným modelom troch ciest klasickej mystiky – očistenie – osvietenie – zjednotenie. Prečo máme začínať očisťovaním, pokáním? Necháva sa inšpirovať Matthewom Foxom a jeho mystickou cestou spirituality stvorenia. Vychádza pritom z Gn 1, 1-31, kde na konci každého dňa pisateľ konštatuje: „A bolo to všetko veľmi dobré.“ Podľa toho cesta mystiky by mala začať úžasom a vďačnosťou nad stvoriteľským počinom Hospodina. Úžas, údiv sú spôsoby, ako chváliť Boha aj bez toho, aby sme Ho priamo menovali. Úžas nám umožňuje tešiť sa z vecí len tak pre ne samé, bez toho, aby sme si ich potrebovali prisvojiť či ovládať ich. Ďalšou cestou mystiky je podľa nej oprostenie. Naša schopnosť oprostenia (lepší výraz v slovenčine snáď oslobodenie) by sa mala týkať v prvom rade rastúcej závislosti na konzume akéhokoľvek druhu. Tretím zastavením má byť uzdravovanie. V miere, v akej sme uzdravení, sme schopní aj uzdravovať. Len uzdravujúci sa človek je schopný vzdorovať spoločnosti orientovanej na smrť, zánik a usilovať o jej premenu.46

Takto postavené predpoklady vnímania miest mystickej skúsenosti sú otvorené mysliam aj vlažných kresťanov, či dokonca ľuďom bez vyznania, ktorí len jednoducho chcú byť otvorení vnímaniu krásy, dobra, radosti, tešiť sa z blízkosti partnera alebo spoločenstva priateľov, či naopak, dať zmysel svojmu utrpeniu, alebo utrpeniu či smrti svojich blízkych, alebo vysporiadať sa so svojou vlastnou konečnosťou. Aj toto je faktor, pre ktorý Dorothee Sölle dokázala zaujať široké spektrum svojich čitateĺov a poslucháčov.

Miestami mystickej skúsenosti sú pre ňu Príroda, Erotika, Utrpenie, Spoločenstvo, Radosť a Smrť. Pokojne to pre niekoho môže byť aj práca, šport, hudba. Tieto miesta sa ponúkajú prirodzene, nie ako miesta vytvárané umelo, kde existujú extrémy ako ezoterika, drogy, sebatrýznenie.47

Príroda

Prírodu chápe ako miesto vnímané s láskou, úctou, súcitom a zároveň prostriedok, ktorý nás môže viesť k Bohu ako „prameňu všetkého dobra“. Príroda nie je náhražka Boha. Zrkadlí Boha, ale nie je božská. Je a zostáva Božím stvoriteľským dielom. Popri tom však odmieta dualistické kategórie, ktoré sa odvodzujú od rozdielu medzi Stvoriteľom a stvorením. Považuje ich za násilne vykonštruované ako dôsledok jednostranne pochopeného príkazu podmaniť si zem (Gn 1,28). Mystici namiesto buď – alebo rozmýšľajú v kategóriach to – i ono.

Tak ako medzi Bohom a človekom je vzájomná závislosť, pretože láska nie je možná bez vzájomnej závislosti a odkázanosti, tak aj vzťah príroda – človek je obojstranný. Človeku bola daná príroda do vienka, aby ju obhospodaroval a podmaňoval si ju, na druhej strane je na fungovaní prírody závislý (rastliny, fotosyntéza, kyslík na dýchanie, počasie, pitná voda, orná pôda atď). Jedno je o tom vedieť – mať naučené alebo odpozorované vedomosti, ale iné je zmeniť prístup, oslobodiť sa od konzumnej mentality, pripustiť, že príroda nie je žiadne TO, určené k spotrebe, ale je to žijúce TY.48

Erotika

Podľa Dorothee Sölle je pre sexualitu eros tým, čím je pre náboženstvo mystika. Tak ako mystika je silou ženúcou vpred, dynamikou, ktorá chce spojiť rozdelené, je aj erotika silou, ktorá je plná energie, výbušná, narúša pravidlá a role. Otázka, či je láska božského pôvodu, alebo súvisí len s ľudskou pudovosťou, vychádza z odtrhnutia životných súvislostí a má základ v patriarchálnom myslení. V kresťanstve sa nosným pojmom stalo agapé, pretože odkazuje na Božie sklonenie sa k ľudstvu v Kristovi, a to nezaslúžene, len na základe Božej milosti, naproti čomu erotika volá po pozdvihnutí sa nižšieho k vyššiemu úsilím človeka.

V orthodoxnej teológií Boh miluje človeka, ale nepotrebuje ho, stačí si sám. Vzájomná láska ľudí, ich vzájomná odkázanosť na seba je z tohto pohľadu niečo úplne iné, ako ich vzťah k Bohu. Mystika podľa Sölle však približuje k sebe božskú a ľudskú lásku. Šalamúnova Pieseň piesní, čí takzvaná svadobná mystika Bernarda z Clairvaux popisujú vzťah medzi Bohom a jeho ľudom ako milostný.49

Mystika dekonštruuje uznávané spoločenské role nadriadenosti a podriadenosti, aktivity a pasivity. Sloboda definovaná ako sloboda od závislosti rezignuje na mystickú úplnosť. Ani privlastnenie si toho druhého nie je riešením. Priestorom mystiky erosu je posvätenie sveta. Bezvýhradnému vzájomnému otvoreniu nezodpovedá totalita vylučujúca všetkých ostatných, ale prijatie inakosti toho druhého – iného.50

Utrpenie

Základom mystiky utrpenia je nerentabilná láska. Požičiava si vyjadrenie K. Rahnera, ktorý hovorí, že určite každý človek bol postavený pred okamžik milovať bez odmeny, dôverovať bez záruky, riskovať tam, kde sa zdá, že ide len o nezmyselné dobrodružstvo, ktoré sa nikdy nemôže vyplatiť.51

Dorothee Sölle rozlišuje medzi dolorizmom a compassio. Dolorizmus je túžba po utrpení. Za účelom zjednotenia sa s Kristom v jeho utrpení a smrti na kríži sa zbožné duše vydávajú dobrovoľne prílišnej askéze, pokániu, obmedzovaniu a sebatrestaniu, navyšujú si kríž, ako keby nestačili tie bolesti a trápenia, ktoré sú nevyhnutne prítomné v bežnom živote. Takáto účasť na kríži je pre mnohých kresťanov dôležitejšia ako oslava Zmŕtvychvstania. Compassio – spoluutrpenie vzniká tvárou v tvár reálnej situácií nevinne trpiacich zo solidarity s nimi. Je to spoluutrpenie s Kristom a so všetkými trpiacimi. Cituje Jána od Kríža, ktorý hovorí, že tento druh utrpenia nie je na človeka uvalený ako choroba, ani si ho nevolí v askéze sám, ale vzniká zo vzťahu k svetu – z bolesti k neoslobodenému svetu. Solidarita s obeťami dejín a obetavosť pre vec porazených nesú vždy so sebou riziko utrpenia. Kristus v osudoch týchto maličkých, prehliadaných, vykorisťovaných trpí a visí na kríži až do skončenia sveta. Ale ak to domyslíme aj ďalej, potom spolu so zvieratami, rastlinami, drancovanými lesmi a nerastným bohatstvom trpí aj celá naša Zem.52

Spoločenstvo

Vzťah individuality k spoločenstvu, slobody k bratstvu je potrebné premýšľať a budovať stále znovu – neustále. Skupina, komunita, spoločenstvo nie je len súhrn jedincov, ale má aj význam vzťahujúci sa k celku, k vnútru. Nejde o kolektívnu mystiku, hraničiacu s davovou psychózou a naháňajúcou strach, ale vzájomnosť, výmenu skúseností, ako sa Sölle odvoláva na Eckharta. Spoločenstvo, pokus „žiť spoločne ako bratia a sestry“, je vedomým odmietnutím samoty s Bohom. Skúsenosť vnútornej sily a naplnenosti chce byť zdieľaná. Spoločenstvo má posilňovať jednotlivca, jednotlivec zase spoločenstvo.

Mystický podiel na vykúpení spája jednotlivcov, ktorí na vykúpení pracujú, ale sami by ho dosiahnuť nemohli. Spoločným pojmom, ktoré má členov spoločenstva spájať, je priateľstvo.53 Odvoláva sa na Martina Bubera, podľa ktorého subjekt je zakorenený v realite. A v tejto realite všedného dňa „tu“ a „teraz“ stretáva Boha nepredvídateľnými spôsobmi vo vzťahu Ja – Ty. Z tohto vzájomného vzťahu potom vyrastie „My“, ktoré však je odlišné od kolektivizmu „ono sa“. Iba ľudia, schopní jeden druhého oslovovať Ty, sú schopní si hovoriť medzi sebou „My“. Takéto spoločenstvo sa neuzatvára do seba, pretože sa neustále vzťahuje k uskutočneniu, k budovaniu spoločenstva s Bohom, novému počiatku.54

Radosť

Radosť dáva autorka do súvisu s časom a s pozornosťou. Obidva pojmy sa spájajú s dianím „tu“ a „teraz“. Namiesto starania sa o to, čo budeme jesť a piť, čo si oblečieme (Mt 6, 25nn), kedy a ako niečo vykonáme, zostávame v prítomnosti. Nemyslíme na nič iné, len na to, čo robíme práve teraz a tu. Tomu venujeme svoju plnú pozornosť. Musíme sa to naučiť – a dá sa to naučiť. Byť tu pre človeka, ktorý nás potrebuje, či pre znečistené životné prostredie – musí byť založené na pozornosti – inak sa zvrhne na akcionizmus. Obľúbený autor Dorothee Sölle C.S.Lewis tomu hovorí „som to, čo robím“. Ide o pozornosť životu „Teraz“. Pozornosť voči každému triviálnemu úkonu (napríklad umývaniu riadu) nám umožňuje žiť v každom okamžiku: teraz, tu, dnes. Na Západe je moderné hovoriť „nemám čas“. Považuje sa to za znak kvality a úspechu. V skutočnosti je to nedostatok pozornosti.

Pozornosť je predpokladom radosti. Radosť v mystickom zmysle je radosť bez pripútania sa k objektom alebo skúsenostiam slasti. Je to skôr radosť „v“, ako radosť „z“. Radosť, smiech, potešenie, tanec rušia zavedené hranice medzi sekulárnym a sakrálnym. Aj v Biblií sú obrazy, kde vnútorná radosť je prejavená tancom a spevom (napríklad kráľ Dávid tančiaci pred Archou).

K prejavom radosti patrí aj schopnosť chváliť. Chválenie je estetický akt, pri ktorom je niečo vnímané, velebené, ospevované. Je to s láskou vyťahované z tmy na svetlo. V súčasnosti panuje veľká duchovná chudoba a neschopnosť chváliť život. Oveľa ľahšie, ako chváliť je reptať proti tomu, čím a ako nám život ublížil, čo nám odoprel. V stredovekých duchovných pokynoch sú časté varovania pred duchovnými stavmi malátnosti, lenivosti, rozmrzelosti, tuposti. Neschopnosť kričať a jasať, preklínať a modliť sa bola považovaná za nešťastie.55

Smrť

Kým vyššie uvedené miesta mystickej skúsenosti rozviedla spolu v diele Mystika a vzdor, smrti venovala osobitnú knižku. Prečo asi? Čo pre ňu smrť znamenala? Čím pre ňu bola? Tým, že Mystika smrti je len fragmentom – vlastná smrť jej zabránila dokončiť ju, získala podľa mňa osobitné postavenie. Uvažovala som zaradiť Smrť do dôrazov mystickej cesty. Nakoniec som však rešpektovala úmysel autorky „popísať smrť ako jedno z miest mystickej skúsenosti,,.. uvažovať o konečnosti a večnom živote dohromady“.56 Sölle si všíma smrť z dvoch aspektov: ako individuálnu realitu, pred ktorou nikto nemôže ujsť, a nemôže sa dať zastúpiť a ako udalosť, ktorá hoci je osobná, má dopad aj na iných – príbuzných, priateľov, komunitu.

V staroveku i v stredoveku bola smrť všadeprítomná. Lekárska starostlivosť bola na nižšej úrovni, choroby a epidémie boli častejšie, priemerný život bol len zlomkom toho, čo je teraz. Ľudia sa báli smrti rovnako ako dnes. Ale mali zbierku rituálov, ktoré im pomáhali sa so smrťou vyrovnávať a oslobodzovať sa od strachu z nej. Tieto rituály zahrňovali predovšetkým dva prvky: výzvu k pokániu – memento mori – pamätaj na smrť a pohrebné obrady a všetko, čo im predchádzalo a nasledovalo. Pominuteľnosť a rovnosť pred smrťou boli súčasťou inak veľmi stavovsky rozdelenej spoločnosti. V súčasnosti je smrť vytlačovaná zo spoločnosti na okraj. Ako je spoločnosť stále hmotne bohatšia a lepšie zabezpečená, mizne povedomie konečnosti a smrti. Delenie spoločnosti na úspešných víťazov a neúspešných „lúzrov“ prehlbuje nerovnosť. Tá sa prenáša aj do úvah o smrti.57 Orientácia na mladosť, silu, zdravie, úspech, aktivitu, pretváranie života za pomoci génových mutácií a prílišná technologizácia viedli k tomu, že človek žijúci v „akčnom móde“ sa nedokáže vysporiadať so situáciami, v ktorých nemôže robiť nič, kde naráža na svoje medze. Bezmocnosť, prejavy slabosti, choroba, smrť sa preto prehliadajú a popierajú ako nenáležité. Človek však tým stratil kus svojej duše. Jeho schopnosť trúchliť, túžiť a spomínať bola narušená. Ani vo svojom nešťastí nemôže, nechce a nevie byť nešťastný.58

Umieraniu sa človek učí, keď si uvedomí, čo mu odkazujú hroby na cintorínoch: „Čím ste vy, boli sme i my, čím sme my, budete i vy“. Čím skôr si to začneme uvedomovať, tým lepšie. Spriatelenie sa s touto myšlienkou nás môže viesť k slobode, uvoľneniu i humoru: nemusím niesť všetko, až zomriem, svet sa nezborí, učím sa vzdávať moci aj vplyvu. Život je nám požičaný, zverený. My nie sme jeho garantom. To nie je len filozofické poznanie – súvisí s vierou v iného garanta života.59

Sölle odmieta lacné náboženské útechy o opätovnom stretnutí sa s blízkymi na „druhom brehu“. Podľa C.S.Lewisa, jej obľúbeného autora, ak k Bohu pristupujeme s tým, že našim cieľom nie je on sám, ale chceme ho použiť ako cestu, prostriedok, prevozníka, radšej k nemu nemáme pristupovať vôbec. Takéto úvahy nevyjadrujú lásku k Bohu, ale užitočnosť Boha.

Na jednej strane – mystické spojenie – extrapolácia založená na nepočetných a krátkych skúsenostiach získaných tu na zemi. Na strane druhej – vzkriesenie tela – deklarované kresťanskou teológiou. Oboje sú bianko šeky. Realita bude pravdepodobne úplne iná ako naše predstavy.60 Smrť je neprenosná. Tam, kam človek odchádza, odchádza sám. Smrť je smrťou jednotlivca. Vplyv, aký mali ľudia na náš život – dobrý, či zlý – je v tomto okamihu ukončený bez ohľadu na súcit a podporu. Heslo „memento mori“ je prípravou na vlastnú smrť.

Je ale moja smrť mojím majetkom? Patrí naozaj iba zomierajúcemu jedincovi a jeho egu? Dorothee Sölle vychádza z diela filozofa a spisovateľa Michaela Mayera, ktorý cituje filozofa Emanuela Lévinasa: „Smrť nevyvoláva moja smrť, ale smrť milovanej osoby, druhého človeka, ktorého milujem viac než svoje vlastné bytie. To, čomu sa hovorí trochu devalvovaným slovom láska, je skutočnosť, že ma smrť druhého rozochvieva viac, než tá moja... Môj vzťah k smrti nevytvára strach zo smrti, ktorá čaká mňa samého, ale prijatie smrti druhého človeka.“ Cieľom náboženstva nie je sloboda jednotlivca, ale schopnosť vtiahnutia, ktorú Buber vyjadril spojeniami: „on je ako ty“, či „na počiatku bol vzťah“.61

Dorothee Sölle si dáva otázku: Ako sa dá smrť znovu integrovať do našich životov namiesto súčasného vytesňovania a popierania? Čo znamená jej prijatie a ako skoncovať s nepriateľstvom voči smrti? Znova čerpá z M. Bubera, ktorý vychádza z Gn 1,1 a hovorí: „Na počiatku bol vzťah.“ Aj výsledkom feministickej teológie nie je osamelé „Ja“ a osamelé Božstvo, ale ich vzájomná vzťahovosť, v ktorej Boh aj ľudia iba vznikajú. Boh sa inkarnuje, rodí sa do sveta a ľudia jednajú v súlade s Ním vtedy, keď uskutočňujú spravodlivosť a lásku.

Tento proces zahrňuje dva prvky: odkázanosť, potrebnosť, potrebu druhých, aby mohol povstávať k životu, a oslobodzujúcu tvorčiu silu, živosť, ktorá je upotrebená. Potrebuješ ma a budem upotrebený – potrebujem ťa a budem upotrebená. Táto vzájomnosť je „dobrou mocou“ – obe strany majú podiel na moci života. Vzájomnosť a rovnocennosť – nie podriadenosť a nadriadenosť. Nie premoženosť ale umožnenosť. Pomenovávať Boha pojmami kráľ, vojvodca, víťaz, sudca, otec síce vyjadrujú čiastočnú pravdu, ale v patriarchálnej spoločnosti boli používané v zmysle hierarchického pyramidálneho modelu. Dobrá teologická tradícia preto toto ostrie korigovala a hovorila o Bohu tiež ako o služobníkovi, obvinenom, úbohom.

Pre vyjadrenie vzťahu medzi Bohom a človekom nestačí metafora rodičovskej lásky. Máme sa stávať Božími priateľmi a priateľkami. Aj pri zdarnom osamostatnení sa dospelých detí od rodičov vzniká priateľstvo, založené na uspokojovaní vzájomných potrieb. Prijatie smrti nie je popretím jej bolesti, jej neznesiteľnosti, ale pokusom zahrnúť ju do rytmu stvoreného života. Cez smrť vstupujeme do „kolobehu Zeme“. Keď vo svojom živote vnímame Božiu imanenciu a pritakáme jej – keď v našom živote zakúšame svätosť, lebo sa v ňom „deje“ Boh, potom je možné toto zakúšať aj v smrti. Biblia hovorí, že sme „zapísaní do Knihy života“. Boh je pamäť – Božia večnosť je tým, čo nevlastníme, ale máme na nej podiel.62

Zhrnutie významu Dorothee Sölle

Dorothee Sölle svojim životom a dielom významne ovplyvnila vývoj teologického myslenia v 20. storočí. Spolu s J.B. Metzom a J. Moltmannom patrí k najvýznamnejším reprezentantom politickej teológie. Spolu s E.Sch. Fiorenza je pokladaná za jednu zo zakladateliek spirituality a teológie žien. Vo svojich dielach sa usilovala priblížiť nosný obsah kresťanstva modernému človeku v sekulárnej spoločnosti a povzbudiť ho k činnosti. Teória a prax kresťanstva pre ňu boli dve stránky jednej mince.63

Považovala za nevyhnutné reagovať na najväčšie výzvy nového veku, totiž marxizmus, stav sveta po holokauste a alarmujúci stav krajín tretieho sveta – od hospodárskeho, cez politické, až po enviromentálne zneužívanie týchto krajín a ľudí žijúcich v nich. Boh má iba naše ruky, hovorievala, aby dala dôraz na nutnosť prechodu od slov k činom. Boh je pre ňu trpiaci, plačúci, majúci účasť na utrpení svojho ľudu. Nie je to Pantokrator, ale Boh kráčajúci so svojim ľudom, nesúci jeho kríž.

Mystika je v tomto zmysle pre Sölle dôležitou témou. Nie je len náhodným vzopätím na skonku života, ale je prítomná v celej jej teológií. Razila zásadu demokratizácie mystiky, kde mystika nie je len pre úzku, dokonalú časť kresťanov, ale dotýka sa každého. Jej úmyslom je ukázať, ako žiť mystiku v dnešnom svete, ktorý sa vyznačuje konzumom, nadbytkom, materializmom, individualizmom, pluralizmom. Ide jej o dospelú mystiku tohto sveta, kde mystika a politicky angažované jednanie sú bezprostredne prepojené. Ako príklad použila rad osobností z rôznych oblastí života a z rôznych období: Františka z Assisi (12. storočie), L.N.Tolstoj (1828 – 1910), M. Gándhí (1869 – 1948), D. Day (1897 – 1980), M.L. King (1929 – 1968) a iní. Tí všetci pochopili cestu nasledovania Ježiša Krista ako angažovanie sa, dobrovoľnú obeť, prijatie obmedzení, stratu image, kariéry, dokonca života - to všetko však prináša mystickú radosť a posilňuje schopnosť prežívať šťastie.64

V tomto zmysle nie je pre ňu dôležitá asketická ekvilibristika. V živote máme dostatok utrpenia. Ak sa mu nedá vyhnúť a odstrániť ho, je potrebné ho prijať a dať mu zmysel. Rovnako zdroje pokoja, radosti, naplnenia, „dobitia bateriek“ vidí v bežných veciach každodenného života – v prírode, erotike, spoločenstve, radosti, ale aj v utrpení a smrti, ktorá je pre ňu momentom najväčšieho zjednotenia s Bohom – znamením našej konečnosti a vzkriesenia zároveň.

Převzato z bakalářské práce „Mystická skúsenosť u Otca Sofronija a Dorothee Sölle: Východiská, dôrazy, perspektívy“ zpracované pod vedením dr. Kateřiny Kočandrle Bauer a obhájené v r. 2021 v rámci studijního programu Teologie křesťanských tradic ETF UK v Praze.

1 HECZKO, Stanislav. Dorothee Sölle - Enfant terrible nemecké evangelické teologie. Praha 2006. Seminárna práca. Univerzita Karlova v Prahe. Evangelická teologická fakulta. Institut ekumenických studií. Konzultant Mgr. Martin Vaňáč. [online]. [cit. 29.7.2020]. Dostupné z: http://granosalis.cz/modules.php?name=News&file=article&sid=5254,

2 Kirchentag je akcia nemeckej protestantskej cirkvi, poriadaná každé dva roky od roku 1949 na dobu päť dní v niektorom nemeckom meste. Okolo 100 000 ľudí každého veku, rôzných náboženských skupín sa schádzajú osláviť spoločne svoju vieru a premýšľať a diskutovať o aktuálnych otázkach. Was ist Kirchentag? [online.]. [cit. 9.3.2021]. Dostupné z: www.kirchentag.de/ueber_uns/was_ist_kirchentag. Pozri aj : Ekumenický Kirchentag 2003, autor Martin Vaňáč. In: Getsemany č. 141 – leto 2003. [online.]. [cit. 9.3.2021.]. Dostupné z: www.getsemany.cz/node/552.

3 ZIMMERLING, Peter. Evangelická mystika. Praha: TRIGON-KNIHY, s.r.o. 2018. S. 226 – 227.

4 Podrobne sa básníckej tvorbe Dorothee Sölle venovala Mgr. Magdalena Šipka: ŠIPKA, Magdalena Mgr. Theopoesie aneb teologie v poezii Dorothee Sölle. Praha 2017. Diplomová práca. Univerzita Karlova. Teologická fakulta. Katedra IES. Vedúca práce Mgr.Kateřina Kočandrle Bauer, PhD.[online]. [cit.15.10.2020]. Dostupné z: https://is.cuni.cz/webapps/zzp/detail/173642/,

5 Politické nočné modlitby v rokoch 1968 – 1969 v Kolíne nad Rýnom boli nočné diskusné a modlitebné stretnutia zaoberajúce sa spoločenskými problémami v určitej krajine (napr. okupácia Československa v r. 1968, vojna vo Vietname apod.). ŠIPKA, Magdalena Mgr. Tamtiež. s. 14, pozn. pod čiarou č. 12.

6 ŠIPKA, tamtiež, s.15.

7 ŠIPKA, tamtiež, s.24.

8 ŠIPKA, tamtiež, s. 32 – 34.

9 Dopadu 2.svetovej vojny a zvlášť holokaustu na nemeckú teológiu sa budem venovať v nasledovnej podkapitole.

10 ŠIPKA, tamtiež, s. 40.

11 ŠIPKA, tamtiež, s. 46 – 48.

12 ŠIPKA, tamtiež, s. 61 – 62.

13 IVASCHIV, Nicolai. Výhody a meze demokratizace mystiky Dorothee Sölle. Praha 2016. Bakalárska práca. Univerzita Karlova. Evangelická teologická fakulta. Institut ekumenických studií.. Vedúci práce prof. Ivana Noble. S. 10. [online]. [cit.15.10.2020]. Dostupné z: https://is.cuni.cz/webapps/zzpdownload/130193347.

14 SÖLLE, Dorothee. Mystika a vzdor. „Ty tichý křiku“. Praha 7: Marie Noe One Woman Press, 2015.

15 SÖLLEE, Dorothee. Mystika smrti. Fragment. Praha 7: TRIGON-KNIHY s.r.o., 2016.

16 ZIMMERLING, tamtiež, s. 227 – 229.

17 ZIMMERLING, tamtiež, s. 229.

18 SÖLLE, Dorothee. Mystika smrti. Tamtiež, S. 13 – 14.

19 SÖLLE, Mystika smrti, S. 63.

20 TATAR, György. Smrť Boha: najťažšie bremeno. Nietzsche and the death of god. Publikované 20.6.2008. [online.]. [cit. 11.3.2021.]. Dostupné z: www.eurozine.com/smrt-boha-najtazsie-bremeno/.

21 IVASCHIV, tamtiež, s. 10.

22 Najmä J. Moltmann a J. B. Metz

23 PINNOCK, Sarah K. Theology After Auschwitz. A Critikal Analysis of Second Generation Post-Holocaust German Theology. Trinity University. Dostupné z: academia edu.

24 GIBELLINI, tamtiež, s. 366 – 369.

25 GIBELLINI, tamtiež, s. 370 – 373.

26 MIČKOVIC, Ján, Branislav. Kritéria teologického myslenia vo svetle politickej teológie D. Sölleovej a J. B. Metza. In: Teologický časopis 2/2014, roč. XII. Teologická fakulta, Trnavská univerzita v Trnave, Bratislava. S. 5 – 16.

27 GIBELLINI, tamtiež, s. 436 – 441.

28 GIBELLINI, tamtiež, s. 459 – 460.

29 SÖLLE, Dorothee. Mystika a vzdor. S. 13 – 16.

30 ZIMMERLING, tamtiež, s. 228.

31 SÖLLE, tamtiež, s. 16.

32 SÖLLE, tamtiež, s. 262 – 272.

33 SÖLLE, tamtiež, S. 273 – 276.

34 SÖLLE, tamtiež, s. 289 – 291.

35 SÖLLE, tamtiež, s. 298 – 302.

36 SÖLLE, tamtiež, s. 321 – 343.

37 SÖLLE, tamtiež, s. 346 – 349.

38 SÖLLE, tamtiež, s. 351 – 372.

39 SÖLLE, tamtiež, s. 351 – 372.

40 VOLF, Miroslav. Odmítnout nebo obejmout? Totožnost, jinakost a smíření v teologické reflexi. Praha 3: Vyšehrad, spol. s r.o., 2005. S. 323.

41 SÖLLE, Mystika a vzdor. S. 395 – 401.

42 SÖLLE, tamtiež, S. 26 – 33.

43 SÖLLE, tamtiež, S. 33 – 36.

44 SÖLLE, tamtiež, S. 43.

45 SÖLLE, tamtiež, S. 72 – 73.

46 SÖLLE, tamtiež, S. 134 – 140.

47 SÖLLE, tamtiež, S. 143.

48 SÖLLE, tamtiež, S. 153 – 162.

49 SÖLLE, tamtiež, S. 165 – 170.

50 SÖLLE, tamtiež, S. 186 – 187.

51 SÖLLE, tamtiež, S. 195.

52 SÖLLE, tamtiež, S. 198 – 202.

53 SÖLLE, tamtiež, S. 220 – 223.

54 SÖLLE, tamtiež, S. 229 – 231.

55 SÖLLE, tamtiež, S. 244 – 257.

56 SÖLLE, Mystika smrti. S. 63.

57 SÖLLE, tamtiež, s. 21 – 27.

58 SÖLLE, tamtiež, s. 33 – 34, 41 - 43.

59 SÖLLE, tamtiež, s. 35 – 38.

60 SÖLLE, tamtiež, s. 49 – 52.

61 SÖLLE, tamtiež, s. 53 – 55.

62 SÖLLE, tamtiež, s. 103 – 114.

63 HECZKO, tamtiež.

64 ZIMMWRLING, tamtiež, s. 233 – 235.