Friedrich Heiler se narodil 30. ledna 1892 v katolické rodině v Mnichově, kde získal základní a střední vzdělání. Toužil se stát se katolickým knězem a zároveň pociťoval náboženskou krizi, která souvisela jak s jeho studiem biblické kritiky a historie dogmat, tak s bojem proti tzv. modernismu v katolické církvi, především s nově zavedenou antimodernistickou přísahou (1910).

V roce 1911 zahájil studia na filozofické fakultě mnichovské univerzity, kde se nejprve věnoval orientálním jazykům, poté filozofii a psychologii. Ve třetím ročníku se zapsal na katolické teologické fakultě, aby se věnoval své oblíbené teologii, ale až na pár výjimek byla pro něj většina přednášek utrpením. Proto se soukromě věnoval studiu protestantské teologie, při kterém narazil Kompendium náboženských dějin holandského teologa a zakladatele religionistiky Cornelise Petra Tieleho (1830–1902) v přepracovaném vydání od švédského luterského teologa a od roku 1914 arcibiskupa Nathana Söderbloma (1866–1931), které ho velmi zaujalo a otevřelo mu cestu k dalším jeho spisům. Nakonec se rozhodl věnovat srovnávacímu studiu náboženství (religionistice). Na základě disertační práce na téma „Modlitba“ získal v roce 1917 doktorát. V roce 1918 se habilitoval a stal se soukromým docentem dějin a filozofie náboženství na mnichovské univerzitě (1919).

Korespondenční kontakt s arcibiskupem Söderblomem vedl v létě 1919 k pozvání na sérii přednášek ve Švédsku, kde nakonec zůstal půl roku a rozhodl se formálně přestoupit do evangelické církve ve Švédsku, aniž by se vnitřně zcela rozešel s katolictvím. Jak sám uvedl, cítil se být evangelickým křesťanem, ale jeho život zůstával spojen s mysticko-svátostným bohoslužebným životem katolické církve, které se jinak odcizil. Pozoruhodná směs katolické a evangelické zbožnosti byla vzorem, který chtěl následovat a doufal, že bude někdy a někde realizován. Hledání syntézy mezi evangelickým duchem a cennými náboženskými formami katolické církve, které se zrodilo pod vlivem jeho religionistických studií, charakterizuje jeho příspěvek k ekumenickému hnutí označovaný jako „evangelické katolictví“.

V roce 1920 se Heiler stal mimořádným profesorem na teologické fakultě univerzity v Marburgu, na které byl v roce 1922 jmenován řádným profesorem a obsadil novou katedru srovnávacích dějin náboženství a filozofie náboženství. V dubnu 1921 se oženil s Anne Marií Ostermann (1888–1979). Z politických důvodů (odmítnutí uplatňovat árijské paragrafy v církvi) mu bylo v roce 1934 sděleno přeložení na filozofickou fakultu univerzity v Greifswaldu, ale nakonec k tomu nedošlo a v roce 1935 mohl pokračovat v pedagogické činnosti na univerzitě v Marburgu, ovšem nikoli na teologické, ale na filozofické fakultě. Teprve v roce 1947 se opět vrátil na katedru na teologické fakultě, kde působil až do svého odchodu do důchodu (1960).

Ideu evangelického katolictví šířil pro- střednictvím časopisu Hochkirche (později Heilige Kirche) a spolku „Hochkirchliche Vereinigung“, který vedl v letech 1930–1962. Založen byl v roce 1918 s cílem obnovy evangelické církve inspirovaným anglikánským proudem tzv. high church. V roce 1929 založil Heiler bratrstvo sv. Jana (Hochkirchliche St.-Johannes-Bruderschaft) v roce 1931 evangelické františkánské terciáře. Roku 1927 byl ordinován švýcarským reformovaným farářem Gustavem Adolfem Glinzem. V rámci úsilí spolku o získání biskupa v apoštolské posloupnosti se po neúspěchu dohody se švédskými luterány a anglikánskou církvi podařilo na základě domluvy s nezávislou galikán-skou církví zrealizovat biskupské svěcení Glinze a Heilera (biskupské jméno Ireneus), ke kterému došlo v srpnu 1930 ve Švýcarsku.

Zemřel po dlouhé nemoci 28. dubna 1967 v rodném Mnichově, pohřben je na mnichovském Ostfriedhof. Epitaf na jeho náhrobku zní: „Výzkumník náboženství a jejich tajemství / Učitel a kněz Církve Kristovy / Zvěstovatel jednoty křesťanství a lidstva / Ut omnes unum“.

Nová fáze dialogu luteránů a letničních zahájena

(MV) Ve dnech 21. - 27. února 2025 se uskutečnilo první setkání druhé fáze dialogu mezi Světovým luterským svazem (Lutheran World Federation, LWF) a Světovým letničním společenstvím (Pentecostal World Fellowship, PWF). Setkání luterských a letničních teologů z celého světa se konalo v brazilském městě São Leopoldo, kde se nachází jediný luterský seminář v Latinské Americe. Tématem dialogu byla bohoslužba a křesťanská formace. Navazuje na první fázi dialogu z let 2016–2022, jehož výsledkem byl dokument s názvem „Duch Páně je nade mnou“ (The Spirit of the Lord Is Upon Me), publikovaný v roce 2023.

Dirk Lange, náměstek generálního tajemníka LWF pro ekumenické vztahy, uvedl, že důležitým rozměrem dialogu je propojení teologické diskuse s tématy a ekumenickými výzvami místních farností. Setkání s místními sbory a farnostmi vstupují do teologických úvah například při hledání způsobů, jak se mohou luteráni a letniční přiblížit ve svém chápání bohoslužby, i když se zdá, že rozdíly v této oblasti jsou velké. Podle Johannese Zeilera ze švédské luterské církve, který je luterský spolupředseda skupiny pro dialog, jsou luteráni i letniční v Brazílii svědky rostoucího konzervativního proudu. Je si vědom, že mezi oběma tradicemi bylo napětí a rivalita, proto je potřebné setkání a dialog s cílem spolupráce a nalezení společné řeči v době rostoucího fundamentalismu. Zeiler byl zároveň nadšený z rozmanitosti obou delegací, jak ohledně věku, tak regionů, odkud delegáti pocházejí, např. dva luterští delegáti mládeže z Etiopie a Malajsie.

Členové skupiny dialogu se zúčastnili bohoslužby s letničním sborem v São Leopoldo a v nedalekém Porto Alegre v luterském kostele bohoslužby s ordinací šesti nových kazatelů a jednoho misionáře z různých brazilských regionů.

Během dialogů skupina také čerpá z metodologií a zkušeností z jiných křesťanských tradic: např. Globálního křesťanského fóra, které v Ghaně v roce 2024 uspořádalo čtvrté globální shromáždění nebo také římskokatolické synody o synodalitě, která se konala v říjnu 2024 v Římě.

Příští setkání je naplánováno na duben 2026 v Jakartě v Indonésii.

Třetí setkání lutersko-katolické pracovní skupiny Augustana

(MV) Ve dnech 23. až 25. února 2025 se v Římě konalo třetí zasedání lutersko-katolické pracovní skupiny Augustana (Concordia Lutheran-Catholic Augustana Working Group, AWG). Pod předsednictvím biskupa Juhana Pohjoly, předsedy Mezinárodní luterské rady a německého katolického biskupa Petera Birkhofera, pomocného biskupa ve Freiburg im Breisgau, účastníci diskutovali o prohlášeních Augsburského vyznání o ordinaci a episkopátu z předkonfesní perspektivy a v dalším konfesním vývoji. Jako host vstoupil emeritní profesor Josef Freitag, který představil chápání episkopátu v kontextu Tridentského koncilu.

Pracovní skupina Augustana zahrnuje zástupce Mezinárodní luterské rady a katolické církve. Poprvé zasedala začátkem března 2024 v Rímě. Navazuje na teologické rozhovory mezi Mezinárodní luterskou radou, sdružením luterských církví Concordia a katolickou církví v letech 2014–2019, z nichž vzešel návrh na zřízení pracovní skupiny. Nejedná se o oficiální skupinu dialogu, ale spíš o akademická setkání. Cílem není vytvoření konsensuálního dokumentu. Zveřejnění výsledků společného výzkumu však může obohatit ekumenický dialog. V čele pracovní skupiny stojí dva biskupští předsedové. Jednání skupiny se jako stálý host účastní Augustinus Sander OSB z Dikasteria pro podporu jednoty křesťanů. S ohledem na blížící se 500. výročí vzniku Augsburského vyznání (2030) usilují o prozkoumání jeho ekumenického potenciálu. Konkrétně je téma formulováno „Katolicita a apostolicita v Augsburském vyznání, prozkoumané v oblastech soteriologie (ospravedlnění) a ekleziologie (duchovní služba, episkopát a ordinace/svěcení): společný lutersko-katolický přehled Augsburského vyznání v před-konfesní a ekumenické perspektivě.“

Druhé setkání pracovní komise se uskutečnilo ve dnech 8. až 11. prosince 2024 ve Wittenbergu. Čtvrté setkání je plánované na říjen 2025 ve formě videokonference.

Mezinárodní luterská rada ( International Lutheran Council, ILC) je celosvětové sdružení luterských církví, které je třeba odlišit od známějšího a většího Světového luterského svazu (Lutheran World Federation, LWF). Mezinárodní luterská rada oficiálně vznikla na setkání 23 představitelů luterských církví v roce 1993 na shromáždění konaném v Antigue v Guatemale, ale její kořeny lze sledovat v sérii setkání konfesně zaměřených luterských církví, které se konají od prvního setkání v roce 1952 v německém Uelzenu. Na svých webových stránkách (http://ilcouncil.org) uvádí 56 členských luterských církví z celého světa, přičemž k nejznámějším a největším patří Luterská církev – Missourská synoda (Lutheran Church - Missouri Synod, LCMS), která je s přibližně 2 miliony členů druhá nejpočetnější luterská církev v USA (po Evangelické luterské církvi v Americe, Evangelical Lutheran Church in America, ELCA s cca 3 miliony členů).

Pocta kardinálu Kurtu Kochovi

(MV) Dne 22. března 2025 byl švýcarský kardinál Kurt Koch, prefekt Dikasteria pro podporu jednoty křesťanů (DPCU), poctěn vydáním slavnostního sborníku „Einheit und Einzigkeit. Ekklesiologische Konkretionen in ökumenischer Perspektive“. Slavnostní událost u příležitosti 75. narozenin, kterých se kardinál dožil 15. března, se konala v římském kostele „Santa Maria della Pietà“ na Campo Santo Teutonico.

Sborník shrnuje přednášky přednesené během sympozia, které se konalo od 6. do 8. března 2024 na Papežských univerzitách „Angelicum“ a „Gregoriana“. Editory publikace jsou prof. Stefan Heid, ředitel Římského institutu Görresovy společnosti a zaměstnanci dikasteria Hyacinthe Destivelle OP a Augustinus Sander OSB.

Dne 8. ledna 2025 obdržel kardinál Kurt Koch čestný doktorát teologických věd na Univerzitě Karlově v Praze.

Kardinál Koch byl do čela vatikánského úřadu (před reformou římské kurie, ke které došlo v červnu 2022, se nazýval Papežská rada pro podporu jednoty křesťanů) jmenován papežem Benediktem XVI. v roce 2010 a je tak momentálně nejdéle sloužícím prefektem v čele některého z úřadů římské kurie a jediným z doby předchozího papeže. Po dosažení věku 75 let předkládá povinnou rezignaci, což ještě nemusí znamenat automatickou výměnu. Ještě starší jsou prefekti Dikasteria pro službu integrálnímu lidskému rozvoji, kanadský kardinál českého původu Michael Czerny (78 let), Dikasteria pro laiky, rodinu a život, americký kardinál irského původu Kevin Farrell (77), Dikasteria pro svatořečení, italský kardinál Marcello Semeraro (77) a prefekt Dikasteria pro bohoslužbu a svátosti, anglický kardinál Arthur Roche (75),

Poděkování Miroslavu Zvelebilovi

Dlouholetý spolupracovník redakce Getseman, autor řady článků a pravidelných úvodních portrétů, které psal od ledna 2015 (267) do června 2016 (283) a od ledna 2018 (300) do března 2025 (379), především pečlivý korektor celého čísla požádal redakci o „uvolnění“ ze svých služeb s ohledem na pracovní zatížení. Patří mu velký díl za tuto mnohaletou dobrovolnou práci.

K současné a živé kauze mše v břevnovském klášteře už bylo řečeno velmi mnohé. Já bych si proto dovolil jen upozornit na širší souvislosti, týkající se teologických základů, pojetí sakrality i problematiky hermeneutiky textů. Upřímně říkám, že nepíši nějak zvláště rád. Text je hodně osobní, není prost sarkasmu, je psán s lehkou ironií a těžkým splínem. Ať je proto i takto chápán.

1. Základní teologické principy

Pro správné pochopení a hodnocení každého liturgického slavení je třeba reflektovat dvě základní premisy:

a) Ježíš z Nazareta – jediný chrám Nové smlouvy

Židovský chrám byl symbolem přítomnosti Boží uprostřed jeho lidu. Svým pojetím představuje typ pohanského chrámu (templum), kdy do vnitřního prostoru, do svatyně, kde byl obraz nebo socha božstva, vstupoval pouze kněz; lid pak byl shromážděn venku, kde byl i oltář pro přinášení obětí. Takto byl koncipován i Herodův chrám v Jeruzalémě. Vlastní svatyně byla rozdělena chrámovou oponou na dvě části; v přední části konali službu kněží, zadní část byla přístupna veleknězi pouze jednou za rok. Kolem svatyně byla různá nádvoří (kněží, mužů, žen a pohanů). Židé pochopitelně věděli, že tento chrám „udělaný lidskýma rukama“, nemůže Boha uzavřít a obsáhnout. Je symbolem, znamením Boží slávy.

S tímto pojetím chrámu se křesťané radikálně rozešli. Zjevení Boží slávy a jeho přítomnosti mezi lidmi se nejvýše myslitelným způsobem děje v události vtělení věčného Slova, inkarnaci. Církev nezná množství obětí, má jen jedinou, tou je Kristus. Nemá množství kněží, ale jen jediného velekněze, Krista. Je-li tedy Kristus jediným a pravým, chrámem, obětí i knězem, pak jeho osobou začíná také jiná a nová éra chrámu a „chrámového“ kultu. Tato premisa je absolutní.

b) Církev – chrám z živých kamenů

Apoštol Pavel označuje církevní obec v Korintu výrazy „Boží stavba“ a „Boží chrám“. Kristus je „živým chrámem“ a pro křesťany z toho plyne toto: „Ke Kristu se připojujte jako k živému kameni… a vy sami jako živé kameny se stavte na něj, abyste byli duchovní chrám a svaté kněžstvo“ (1 Petr 2,4). Augustin v jednom svém kázání, když hovoří o církvi jako chrámu, říká, že křesťané jsou jednotlivými kameny, které jsou navzájem spojeny; a tím, co je drží pohromadě („malta“), je vzájemná láska. Jako by chtěl říci: Tam, kde jste vy, vzniká a buduje se chrám, a tím chrámem jste vy. Ten, kdo drží celou stavbu pohromadě, je Kristus jakožto kámen úhlový, nárožní (lapis angularis). Tato premisa je opět absolutní.

V tomto zorném úhlu, který nikdy nesmíme ztratiti se zřetele, můžeme přejít k další skutečnosti.

2. Místo pro shromáždění křesťanů

Na rozdíl od předcházejícího je vnější podoba místa pro slavení liturgie veličinou relativní, můžeme tedy snad einsteinovsky hovořit o teorii relativity liturgického prostoru. Ten se tedy vždy musí vztahovat ke Kristu jako chrámu a taktéž k živému chrámu církve, neboť osoba Ježíše Krista je pro společenství církve jediným kultovním místem. Proto křesťané z počátku nepociťovali potřebu vlastnit budovy ke svým shromážděním, neboť věděli, že se mohou sejít kdekoliv. Místo pro shromáždění nazývali chrám (ecclesia), což je zkrácená forma termínu Domus ecclesiae. V mnoha jazycích je proto užíván stejný pojem pro církev i chrám (church, Kirche, église, chiesa). Posvátnost prostoru byla dána a vytvářena přítomností shromáždění, které slaví liturgickou anamnézi Kristova velikonočního tajemství. Název obřadu „svěcení kostela“ v latinském originálu však není consecratio (posvěcení), ale dedicatio (zasvěcení), neboť stavba je zasvěcována místní církevní obci, která se zde bude shromažďovat. Ve starověku tento obřad nespočíval v nějakém zvláštním ritu, ale v prvním slavení eucharistie v něm, což trvalo až do 7. století. Současné obřady uvádějí: „Slavení eucharistie je nejdůležitější a jediný nezbytný úkon, protože jím se ve vlastním slova smyslu kostel zasvěcuje“. Proto tyto obřady obsahují kromě obvyklého ještě i zvláštní pozměněný ritus, který se použije v případě, že v tomto novém chrámu se už před obřadem zasvěcení eucharistie slavila.

3. Sakralita křesťanského liturgického prostoru

Liturgická komise ČBK operuje s pojmem „posvátné místo“. Čím je však posvátnost místa určena? Jak máme chápat dichotomii posvátné versus profánní?

Ve starověku jsou hranice jasně určeny. Fanum je posvátný pahorek se svatyní, vše ostatní leží pro-fanum, tedy před posvátným, není tedy sakrální. Kristus ovšem svým vtělením tyto hranice prolamuje a relativizuje, jsou totiž situovány jinam. Protikladem posvátného není světské. Protikladem ducha není hmota, ale neláska, nenávist, zloba. Ježíšem hlásané Boží království není čistě duchovní povahy. Obepíná totiž celý svět a také život člověka se vším, co k němu patří. Proto se křesťan během slavení eucharistie nedistancuje od vazby na tento stvořený svět, ale – řečeno poeticky – víno jako krev země a chléb jako tělo země se stávají nositeli vrcholného Božího sebesdílení v eucharistické hostině. Inkarnatorní mystika stvoření je neoddělitelnou součástí této naprosto specifické sakrality prostoru. Všechny předpisy ke slavení mše musejí být interpretovány ve vztahu k ní. Cokoliv může pomoci k jejímu prohloubení, musí být podpořeno, co ji narušuje, musí být odstraněno. Co ji však může narušit? Nevhodný prostor, nebo nevhodné jednání? Vzpomeňme na reakci apoštola Pavla na situaci v Korintu (1 K 11). Pavel tam s nebývalou přísností a rozhořčením kritizuje jejich shromáždění: „To, jak se shromažďujete, to už není večeře, jak ji ustanovil Pán.“ Co se tam dělo? Při společném jídle, které vždy bylo součástí shromáždění, ti bohatší začali konzumovat vlastní jídlo, aniž by počkali na ostatní (otroci nemohli přijít, jak by sami chtěli, a také neměli vlastní jídlo). Dochází tam k asociálnímu jednání, k provinění proti lásce. Pavel svým tvrdým odsudkem vlastně říká, že ta večeře Páně, eucharistie, je neplatná. Ne proto, že byla slavena v domě, ne proto, že by při ní říkali špatně nějakou formulaci, že by na stole chyběl ubrus a byla na něm sklenice od vína, ale proto, že byla porušena vzájemná láska. A proto – říká apoštol Pavel – v takovém případě nebude žádná eucharistie.

Z celého slavení mše na Břevnově vyzařovala radost, přátelství, upřímná zbožnost. Jistě, chyběl kousek plátna a na stole byla sklenice. Ale i kdyby tam to obojí bylo-nabylo, nedokázalo by to nahradit chybějící lásku. Té tam však naštěstí bylo dostatek, takže mše zcela jistě platná byla.

Žádný prostor není nedůstojný ke slavení liturgie. Ta se však vždy musí slavit v atmosféře víry, lásky a radosti. Pokud tyto veličiny chybí, je slavení nedůstojné, byť se konalo v katedrále. Myslím, že břevnovský hospodský Ježíš by řekl: Já se zde s vámi cítím dobře, A kdyby vám někdo z velekněžského domu řekl, že na mši musíte jít do basiliky, tak tam nechoďte, už proto, že je tam zima. Já jsem přece s vámi stejný tady i tam. A objednal bych si, prosím, jedno pivo.

4. Litera zabíjí, duch oživuje (2K 3,6)

Při výkladu a aplikaci určitých předpisů a norem platí obecně dva principy:

a) poslušnost předpisu (fidelitas litterae)

b) poslušnost smyslu (fidelitas rei)

V případě nějakého konfliktu je třeba se rozhodnout pro jeden z nich. Klasický příklad z dějin liturgie představuje obřad Veliké noci. Tato původně celonoční vigilie se už od 5. století začala přesouvat na sobotní večer, později pak na odpoledne, aby pak od novověku skončila jako liturgie sobotního rána. Tato skutečnost byla z liturgického hlediska nepřijatelná a neudržitelná. Průkopník liturgické reformy, olomoucký rodák Pius Parsch (+1954) začal už od dvacátých let minulého století se svým společenstvím v augustiniánském klášteře v Klosterneuburgu u Vídně slavit tuto liturgii v čase, pro který je určena, tedy v noci ze soboty na neděli. Byl samozřejmě napomínán a napadán, že porušuje předpisy, byl denuncován až na nejvyšších místech, ale ve svém úsilí nepolevil. Jeho snaha přinesla plody až roce 1951, kdy byly tyto obřady reformovány, včetně jejich časového začátku. Parsch sám i za cenu postihu volil – jak sám říkal – Sachgehorsam (poslušnost věci) před poslušností normě (Normengehorsam). A k měnící se podobě liturgie při liturgických reformách říkával: „Mějme ducha, ten si již tělo najde.“ Autorita nemá vést k pouhému zachovávání předpisů, ale k odhalování smyslu jednotlivých liturgických úkonů. Pokud ctihodný a vážený arciopat břevnovský nemůže legitimně rozhodovat o tom, co se bude dít „u nich doma“, což by ovšem měl, pak s předpisy buď není něco v pořádku, nebo je špatně interpretujeme. Marek Vácha se právem spokojil s jeho souhlasem a dal tím najevo, že nepochybuje o jeho svéprávnosti. Měl snad z Hradu do Břevnova vyrazit nějaký inkvizitor (či sám arcibiskup?), aby na místě pronesl rozsudek? Poněkud pikantní je fakt, že text předpisu o tom, kde se liturgie bude konat, říká, že to zpravidla! (de more) posoudí biskup pro svou diecézi; může to tedy být i jinak. Břevnovský klášter s bazilikou není nějaký kostelík s farou v diecézi. Je to úctyhodná tisíciletá instituce se svou vlastní jurisdikcí. Takže zde se „de more“ právem překlání na stranu kláštera, potažmo opata, už také podle principu subsidiarity. Marek Vácha se provinil pouze tím, že ukázal na jednostrannost výkladu jednoho předpisu. Možná si vzpomněl na slova papeže Pavla VI., která pronesl v jedné své promluvě: „Člověk, který nemyslí vlastní hlavou a nerozhoduje se vlastním srdcem, je nebezpečný svému okolí“. Každý předpis musí být ve službě smyslu, ne naopak. Musí být kompetentně vyhodnocen, zda je věcně v pořádku, a pak je smysluplné se jím řídit. Plním ho ne proto, že ho vyřkla nějaká autorita, ale protože dává smysl. Zcela jistě může někdy nastat situace, že ten, kdo liturgii koná a je za ni zodpovědný, dospěje po úvaze k tomu, že předpis smyslu neodpovídá, nekoresponduje s ním. Pak volí podle svého poznání a svého svědomí, což je zcela legitimní.

Pokud jde o četbu evangelia, existují případy, že jej při mši s dětmi mohou číst samotné děti i s rozdělením rolí. Je zajímavé, že nikoho nepohoršuje, když na Květnou neděli nebo na Velký pátek čtou evangelium s pašijovým příběhem laičtí věřící. A pokud jde o homilii, ta může mít v menším společenství dialogickou podobu, kdy účastníci mohou vydat své svědectví o tom, jak je text Písma oslovil. Při mši s dětmi se i doporučuje, aby promluvu měl katecheta nebo katechetka, protože mají k dětem blíž než kněz atd. atd. To, že Daniel Herman přečetl evangelium sám, je jen k prospěchu věci, protože na něj ihned navázal svou promluvou, která z biblického textu vycházela. Mimo jiné byla brilantní a takových promluv bychom při televizních přenosech rádi slyšeli více. Obdivuji kritiky této události, kteří stačili najednou nejen poslouchat text o lidech, kteří vidí a zároveň jsou slepí, a ještě přitom stihnou vyhledávat důvody, proč by někdo měl či neměl číst nebo kázat. Pro strážce předpisů nabízím řešení: Co když při mši v Břevnově nezazněla homilie, ale bylo podáno krásné a autentické svědectví tří lidí? A ještě lépe: co když by to bylo na jiném místě mše, třeba v úvodu nebo po přijímání? Byli by pak milovníci předpisů spokojeni?

Na závěr toho zbytečného, marného a absurdního bloudění v předpisech chci říci něco o dokumentu, na základě kterého byl Marek Vácha potrestán a o který se také opírá a cituje jej vyjádření liturgické komise ČBK. Jedná se o instrukci Kongregace pro bohoslužbu z roku 2005 s názvem Redemptionis sacramentum (Svátost vykoupení). Je to text, který je charakterizován podnadpisem „O tom, co je třeba zachovat a čeho se vyvarovat při slavení mše“. Obsahuje vodopád předpisů a zákazů, který by úzkostlivější kněží neměli raději vůbec číst, protože je jim imputováno, že při mši od začátku až do konce nepřetržitě porušují předpisy (mimo jiné to ještě v první polovině 20. století vše bylo pod těžkým hříchem). Text budí dojem, jako by to byla velká a dlouhá odpověď na obrovské množství stížností, objednaných či neobjednaných. K jeho pochopení musíme znát kontext (Sitz im Leben), ve kterém vznikal. Papež Jan Pavel II., který vydání této instrukce schválil (podepisoval už všechno, co mu předložili), byl v té době už velmi těžce nemocen a také zanedlouho zemřel. Ve Vatikánu tehdy vládla kurie a také vlivné společenství Opus Dei. Po vydání se zvedla vlna odporu a nesouhlasu, protože text nebyl v zásadě s nikým konzultován. V Itálii nad ním mávli rukou, ale němečtí teologové jej podrobili velmi důkladnému rozboru a kvůli jeho zcela negativnímu tónu jej označili jako text velmi slabé teologické úrovně. Nevím, co vedlo biskupa Martina Davida k tomu, že jej použil v kauze břevnovského kláštera. Pokud chtěl použít nějaký dokument z tehdejší doby, mohl použít text vydaný o tři roky později (2007), což je posynodální exhortace Benedikta XVI. s názvem „Sacramentum caritatis“ (Svátost lásky), která byla vydána jako plod biskupské synody o eucharistii z roku 2005. Zde se k naší problematice vztahu místa pro liturgické slavení a shromážděné obce věřících říká toto: „Podstata křesťanského chrámu se odvozuje od liturgického konání, k němuž patří shromažďování věřících (ecclesia), kteří jsou živými kameny chrámu (taktéž ecclesia)“ (čl. 41). Společenství věřících tedy podstatně určuje prostor, ve kterém se liturgie slaví. Vyhodnocování jeho vhodnosti a kvality nelze vynést bez vazby na v něm shromážděné společenství.

Pokud jde o samotné vyjádření liturgické komise, mluvil jsem s jedním z jejích členů, který mi dosvědčil, že o obsahu rozhodnutí nebyl vůbec informován (viz text Pavla Kopečka v předchozím 379. čísle Getseman), a že by ho rozhodně nepodpořil. Je proto škoda, že se při jeho přípravě nerozvinula odborná rozprava všech členů komise.

K dokreslení tónu a formy, která je pro celý tento římský dokument charakteristická jen jednu poznámku. Obřad lámání chleba, jehož symbolická hodnota je velmi cenná a hluboká, je zde popsán takto: „Obřad ať je krátký. Ať je brzy napraven zlozvyk rozšířený na některých místech, kdy se v rozporu s normami, též za pomoci laiků, tento obřad bez potřeby prodlužuje a připisuje se mu přehnaný význam“ (čl. 73). Vatikánští preláti, zdá se, nikdy neprožili a nepoznali to, že se v menším společenství láme chléb pro všechny (každodenní a běžný, ne hostie), a je tak možné prožít neskutečně krásnou, prostou a hlubokou symboliku: Jeden chléb, který vznikl spojením mnoha zrn, je rozdílen mezi mnohé, aby tito mnozí byli jedno. Dehonestující odsudek z pera římské kongregace je tedy oficiální předpisem, který musí (?) být zachován, jinak – podle vzoru kauzy Marka Váchy – bude následovat postih. Já jsem paradoxně za tento ostudný text vděčný proto, že si tím více uvědomuji, že slova o „přehnaném významu“ obřadu zdaleka nenaplňuji, a že musím mnohem víc přispět k tomuto jeho krásně přehnanému významu a snažit se jeho symboliku stále hlouběji naplňovat při slavení liturgie uprostřed živého a radostného společenství, jehož středem je Kristus: „Tento chléb, který lámeme, zda to není účast (koinónia) na těle Kristově?“ (1 K 10).

Na závěr už jen perlička z téhož dokumentu (čl. 78): „Není dovoleno spojovat slavení mše s politickými a světskými událostmi.“ Milí biskupové, nežehnali jste někdy prapory – od obecních po hasičské, což je jistě světská událost – ve spojení se mší? Jestli ano, máme tu problém.

5. „Ježíš na ně pohlédl…“ (Mk 3,5)

Na úplný závěr našeho zabývání se předpisy, přejděme k úvaze, kde už ale veškerá legrace končí. V souvislosti se zde projednávanou problematikou se mi vybavuje scéna z počátku Markova evangelia (kap. 3). Ježíš v sobotu přichází do synagogy v Kafarnaum k bohoslužbě. Zde potkal nemocného člověka, měl ochrnutou ruku. Protože zde byli i farizeové, kteří hlídali, zda bude zachovávat sobotní předpisy, Ježíš se sám rozhodl, že situací vyhrotí. Známe totiž jeho slova. „Nepřišel jsem přinést pokoj, ale meč“, která by se však také dala přeložit přiléhavěji: „Nepřišel jsem dělat kompromisy, ale vyvolat konflikt“. Nemocnému přikazuje: „Vstaň a pojď doprostřed“. To není tělocvičny pokyn. Teď je středem člověk, který potřebuje pomoc. Teď jde jen o něho. A Ježíš klade klíčovou otázku, která je adresována ne nemocnému, ani ne lidem, ale farizeům. „Je dovoleno v sobotu jednat dobře, či zle, život zachránit, či utratit?“ Co je pro vás důležitější? Předpis nebo člověk? „Ale oni mlčeli“. Ze strany náboženských autorit, duchovních vůdců národa, nepřichází žádná odpověď, ale zaryté mlčení; možná trvalo i dlouho a atmosféra zřejmě zhoustla. Mezitím v textu čteme o Ježíšově reakci: „Rozhlédl se po nich s hněvem, zarmoucen zatvrzelostí jejich srdce“. To je rekce velmi tvrdá a ve zvláštní kombinaci. Ježíš se hněvá a zároveň je smutný. Důvodem jeho zarmouceného hněvu je jejich tvrdost srdce (sklérokardia). Náboženská autorita se na jasně položenou otázku, zda je důležitější člověk nebo předpis, odmítla vyjádřit. A tak Ježíš těmto sklerotikům srdce dává odpověď sám. Jako důkaz pro ně, na které straně stojí on, říká nemocnému: „Zvedni ruku!“ Jsi zdráv, raduj se. Sobota je pro tebe, ne ty pro sobotu. Předpis musí složit tobě, ne ty předpisu.

Upřímně řečeno, nevím, co je horší: na jasně položenou otázku mlčet nebo mluvit a jednat. Tehdejší náboženská autorita mlčela (zřejmě se i báli lidí), dnešní promluvila. Z jejich jednání víme, na čí straně stojí ona. Jestliže však Marek Vácha byl postihnut za nezachovávání předpisů, bude někdo potrestán za nezachováváni prvního předpisu v církvi, kterým je vzájemná láska a úcta? Ale největším trestem pro nás všechny, kteří lásku porušujeme, je Ježíšův pohled hněvu a smutku. Toho se já osobně hrozím nejvíce.

Katolická církev zná obsáhlou knihu předpisů, která se nazývá Kodex kanonického práva. Obsahuje těchto kánonů (článků) 1752. Já ji teď využívám jako symbol předpisů vůbec, omlouvám se proto všem církevním právníkům, mezi kterými jsou i lidé velmi čestní a empatičtí. Poslední z kánonů kodexu obsahuje větu: "V záležitostech přeložení se zachovají ustanovení kán. 1747 při dodržení kanonické umírněnosti a se zřetelem na spásu duší (salus animarum), která musí být nejvyšším zákonem v církvi (suprema lex in ecclesia)." Všechny předpisy by tedy měly být čteny a interpretovány pod zorným úhlem „spásy duší“, což přeloženo do srozumitelného jazyka znamená: musejí umožňovat a podporovat permanentní dozrávání člověka k plnosti a svobodě. Z toho hlediska by pak bylo ale logické, aby tento kánon byl v kodexu umístěn na místě prvním (jako číslo 1), nikoliv posledním s číslem 1752. To je ovšem dlouhý proces, neboť v katolické církvi trvá zavedení jakékoliv reformy velmi dlouho. Pro začátek by ale určitě stačilo, kdyby alespoň do svolání další synody za mnoho let se tento kánon posunul alespoň o jedno místo dozadu (č. 1751), tedy na velmi pěkné předposlední místo. Zaplať Pán Bůh i za to.

Odpověď na tuto otázku představovala jeden z hlavních sporů mezi katolickou a reformační stranou. Dnes je spor vyřešen, nepředstavuje v ekuméně problém. Má smysl se jím ale zabývat, neboť někteří problém stále vidí, ať již z nevědomosti, nebo z katolického či protestantského fundamentalismu.

Zastavme se nejprve u pojmu mše, který je zatížen středověkým obsahem, který nenese žádné reformní poselství. Je stále užíván, ačkoli oficiální římskokatolické dokumenty nabízí výstižnější pojmy jako eucharistie (díkůvzdání, díkůčinění) či večeře Páně (odkazující na původ této slavnosti). Termín „mše svatá“ se vůbec v těchto dokumentech nevyskytuje, a pokud výjimečně ano, tak je to (nepřesný) překlad latinského missa. Pojem mše se hodí tak k označení středověkého útvaru, ve kterém už nešlo rozpoznat večeři na rozloučenou, kterou slavil Ježíš se svými učedníky. Obsah se zúžil na tajemné dění na oltáři, zakryté zády obrácenou osobou kněze, který zde hrál hlavní roli, zatímco lidé, pokud byli vůbec přítomni, se soustřeďovali na zření na „čerstvě proměněnou“ hostii (communio per oculos). Přijímání lidí probíhalo jednou do roka (zpravidla o Velikonocích) a to ještě mimo mši. Přesto i dnes ještě můžeme slyšet např. že „kněz slouží/obětuje mši (svatou)“, ačkoli po 2. vatikánském koncilu je smysluplné říkat: „obec, za předsednictví kněze, slaví eucharistii“, nebo „kněz i obec celebrují“ (tj. slaví). Ani nekatoličtí bratři a sestry by neměli katolíkům vyjadřovat vstřícnost tím, že budou katolickou večeři Páně označovat jako mši. Nechme pojem nevzdělaným novinářům, kteří jej užívají – vhod či nevhod.

Odpověď na otázku zda eucharistie/večeře Páně má obětní charakter je jednoduchá. Ano, je aktualizací oběti Ježíše Krista za nás a naše hříchy. Ale o naši oběť se nejedná.

Pozdně středověká představa předpokládala oběti dvě: nejprve naši a potom Kristovu. Tomu odpovídala i skladba liturgie eucharistického bloku. Nejprve proběhlo tzv. obětování („malý kánon“), které vyjadřovalo naši oběť. Pak následovala vlastní eucharistická modlitba (“velký kánon“), demonstrující oběť Ježíšovu. Reformou posledního koncilu bylo obětování zrušeno. Je nahrazeno přípravou eucharistických darů chleba a vína. Příprava odpovídá prvnímu eucharistickému slovesu: (Ježíš) vzal chléb…

Nový útvar „příprava darů“ byl reformován pouze částečně, kompromisně a věřím, že při budoucích úpravách zmizí i berachot přednášené nad chlebem a vínem („Požehnaný jsi Bože celého světa, z tvé štědrosti jsme přijali chléb…“) Zdvojují totiž eucharistickou modlitbu. Ještě naléhavěji by mělo zmizet Orate fratres („Modlete se bratři a sestry, aby se má i vaše oběť zalíbila Bohu…“) Pochází z doby, kdy se kněz, stojící jinak zády, otočil k lidu s touto výzvou, než se začal potichu modlit Římský kánon. Dnes, kdy každý eucharistickou modlitbu slyší, je tato výzva nadbytečná. Navíc má zastaralý teologický obsah („má i vaše oběť“).

Ačkoli k Ježíšově oběti nemůžeme nic přidat, je dokonalá a definitivní, přesto Pavel píše, pravděpodobně z vězení: „Proto se raduji, že nyní trpím za vás a za to, co zbývá do míry utrpení Kristových, doplňuji svým utrpením za jeho tělo, to jest církev.“ (Ko 1,24). V nových eucharistických modlitbách zejména protestantské provenience se tak objevuje myšlenka naší oběti „chvály a díků“ za Ježíšovu oběť. (viz např. Ž 50,23). V tomto smyslu lze, i v ekumenickém prostoru, hovořit o „naší oběti“.

Můžeme také, i v rámci ekumény, přinášet chléb a víno. Vhodně tak oddělíme stůl Božího slova od stolu eucharistického. Neříkáme tomu již „obětní průvod“, ale příprava darů či příprava chleba a vína.

Doporučuji:

Ondřej Kolář – Eucharistie – svátost jednoty, Getsemany 163, léto 2005, https://www.getsemany.cz/node/757

Pavel Filipi – Hostina chudých, Kalich, Praha, 1991, kap. 10 – Oběť Kristova, nebo oběť církve? str. 89-100

Peter Neuner – Ekumenická teologie, Vyšehrad, Praha, 2001, Mše jako oběť, str. 198-200

(2007)

Rámec a nástin kořenů

Mohu dnes posloužit pouze několika pohledy do vize církevní struktury, kterou sledovala skrytá církev existující mimo jiné v Praze a okolí, známá dnes jako Pražská obec. Když se v roce 1977 setkaly v Praze podzemní iniciativy salesiánů (zastoupených Václavem Komárkem) a „davídkovců“ (zastoupených Fridolinem Zahradníkem), nečekal ještě nikdo z nás tehdy zúčastněných¹, že budeme hledat jiný model církve než ten, který jsme znali z poválečných let a který se dodnes mnozí pokoušejí restaurovat ve většině místních církví Česka.

Skrytá pastorace v dobách komunistické vlády prošla dlouhou cestu od zcela klasických počátků v sedmdesátých letech, kdy podzemí - s vědomím důvěryhodných místních pastýřů² - prostě suplovalo na konkrétních místech nefungující veřejné svátostné služby církve (např. v nemocnicích nebo v dětské rodinné katechezi, v domech sociální péče vedených řeholnicemi, v pastoraci grekokatolických věřících na východním Slovensku ponechaných v řadě lokalit vůbec bez pastýřů.) Nezbytná konspirace nás při tom nutila hledat méně nápadná a přitom účinnější vyjádření praktické víry, než se osvědčila našim rodičům a vychovatelům. Tím spíš jsme museli vytrvale hledat inspiraci i mantinely pro takové aggiornamento. Určujícím byl mezi nimi nedávno ukončený Druhý vatikánský koncil. Už od osmdesátých let a zejména potom v souvislosti s projektem „desetiletí duchovní obnovy“ bylo stále zřejmější, že církev v Československu se octne v hluboké krizi, pokud se neodhodlá k některým razantním úpravám zvyklostí i ideálů, jakmile jen to okolnosti trochu dovolí.

Nejen policejní dozor v sedmdesátých až osmdesátých letech, ale především fakticky diasporální charakter katolictví v české a slovenské sekularizující společnosti nás donutily postupně vyvinout takové formy služby (a zároveň k tomu takovou formaci kandidátů ordinované služby), které budou v obtížných podmínkách co nejjednodušší a přitom efektivní. Během let se ukázalo, že pokud něco z českých církevních tradic zůstalo za námi opomenuto, pak téměř výlučně prvky charakteristické pro model „církve lidové“ ³. Pokud po nějaké době experimentu jsme uvedli do života církevní obce něco v českých poměrech nového, mířilo to mimoděk ve prospěch modelu „církve komuniální“.⁴

Jsem už léta přesvědčen, že budoucnost římského katolictví v dnešním Česku je těsně svázána s recepcí komuniální eklesiologie rozvíjené evropskou teologií po posledním koncilu. Takovou eklesiologii vypracovali jiní a jistě povolanější než praktici z českého podzemí. Ve svém příspěvku se proto soustředím právě jen na ty prvky naší praxe posledních třiceti let v podzemí pražské obce⁵, které souvisí s vizí církve formované komuniálně. Ta vize nebyla primární, ale vystupovala postupně stále zřetelněji během let osmdesátých a devadesátých.

Eklesiální význam společenství všedních dnů

Aniž jsme v počátcích znali dnes běžně užívaný pojem "komuniální struktura církve", mnozí z nás ji prakticky mohli a někteří museli žít. Vize církve jako eschatologicky sjednoceného společenství nebyla v našem hledání aggiornamenta primární, ale vystupovala postupně stále zřetelněji během let osmdesátých a devadesátých⁶

Společenství díla a inkarnace

V dobách komunismu bylo samozřejmé, že všichni presbyteři i tajné řeholnice byli zaměstnáni v civilních sektorech a živili se prací vlastních rukou nebo hlav. To se obráželo ve formaci osobní spirituality natolik positivně, že jsme po roce devadesát uváženě odmítli využít šance k odluce světa práce a světa pastorace.⁷

Zkušenost tu hovoří naprosto jednoznačně: Svět naší současnosti je sekulární a zůstane takovým. Pokud tedy koncil nalézá identitu církve mimo jiné také ve specifické svátostné roli církve jako takové, musí taková církev respektovat to, co je a co není pro svět pochopitelné. Ne svět ideální, ale právě takový, jaký fakticky je. To vyžaduje od církve velkou pokoru chudých v Duchu, protože musí nejen snášet svět, ale stolovat s ním a zvěstovat mu důležitá svědectví jazykem světa, nikoli odborným žargonem teologů nebo mystiků. Ale to je osud každé svátosti. A církev je podle dogmatické konstituce svátostí spásy ⁸

Tvořivá práce „svědka víry“ včetně té práce rukodělné člověka kultivuje a spoluvytváří prostředí sebesdílení přijatelné i pro sekulární svět. Práce je dobrým komunikačním prostředkem (a vedlejšími účinky navíc prospívá oběma stranám). Při mezilidském sdílení a tím spíš při sdílení mezi člověkem a Bohem nejsou jedinou formou komunikace slova a věty. Mnohé lze sdílet s jinými osobami i beze slov, komunikací mimoslovní. Společná práce lidi prokazatelně sjednocuje.⁹

Proto by měl svět poznávat „svědky evangelia“ i jiné apoštoly Krista Ježíše především při společně vykonávané práci.

Církev v budoucnu bude možná vlivná nikoli svým slovem o evangeliu, ale právě tím, že ve společnosti jejích přesvědčených členů (tvořících reálné společenství) a těch, kdo jsou a vědomě zůstávají „mimo“, je i jim na dosah ten Kristus, který zachránil dceru pohance Syrofeničance.¹⁰

Reflexe společenské reality od let sedmdesátých

Cesta za jednotou osobnosti a jednotou společenství

Dlouholeté studium typu bytových univerzit vedle celodenního zaměstnání na jedné straně a společenství duchovního života tajeného před úřady na straně druhé si vynutily úsporný životní styl s výrazným sociálním kontextem: Rodiny studujících si musely vzájemně vypomáhat s hlídáním malých dětí, dělit se o práce vyžadované společným angažmá (např. tajný tisk a distribuce samizdatových tiskovin po celém Československu, tvorba bytů pro nové rodiny), vypomáhat si navzájem finančně i hmotně¹¹. Vše se realizovalo ve vlastní režii. Takové sdílení radostného i obtížného v běžném životě vytvářelo široce založené a do hloubky sahající komunio celých rodin navzdory faktickým rozdílům mezi rodinami řemeslníků, úředníků, vědců nebo umělců. Praktické problémy všedních dní pochopitelně pronikaly i do společných modliteb a spoluformovaly vědomí společné odpovědnosti v obou směrech - ve směru solidarity i subsidiarity (která řeší na místě vše, co jen na místě řešit vůbec lze, od autority „nahoře“ očekává jen to, co nelze zajistit na vlastní úrovni).

Pokud si rodič doopravdy uvědomuje, že jeho děti budou žít v takové církvi, jakou se podaří formátovat víře a lásce generace předešlé, vypadá identifikace rodičů s církví jinak než jsme byli a dodnes jsme svědky v běžných velkoměstských farnostech. Duch postmoderní anonymizace a fragmentárnosti pracuje dodnes úspěšně tu i tam. Čelit mu cílevědomě dokáže snáz model komuniální. Ten rozpoznal v díle dynamické jednoty přiměřeně autonomních, ale uvnitř doopravdy sjednocených místních církví nejen vrcholnou bohopoctu,¹² ale také znamení spásné naděje pro dnešní svět drobících se jistot.¹³

Přístup k přiměřenému vzdělání

Osobní prožitek každodenní společenské situace na profánních pracovištích přesvědčil mnohé, že model dělící církev katolíků na „církev učící“ a laiky odkázané na konzum katechismem preparovaných pravd už nevystačí. Nedostupnost solidnějšího náboženského vzdělání ve veřejných církevních institucích si vyžadovala vybudovat jiné reálné šance k vyššímu teologickému vzdělání pokřtěných. Nebylo to nemožné, ovšem pracné to bylo nadmíru. V širokém katolickém podzemí se toho ujaly mnohé skupiny řeholníků i laiků s různou důsledností a intensitou.¹⁴

V „pražské obci“ absolvovali takové vzdělávání muži i ženy, laici i řeholnice; studovali řadu let nikoli s nějakým přece jen korumpujícím příslibem ordinace¹⁵, ale prostě ze skutečného zájmu o kvalifikovanou účast na současném životě církve i na odpovědně vynalézavé „martyrii“ (svědectví) o Dobré zprávě pro nás lidi konce dvacátého století.¹⁶

Měnící se paradigmata společenského vědomí poslední třetiny dvacátého století, společné reflexe koncilních dokumentů v rámci stovek kolokvií nad teologickými tématy reflektujícími kulturní (vědecké, umělecké i náboženské) danosti a si postupně vynutily zaujmout kritický postoj k několika pastorálně významným problémům a vposledku i k ekleziologii, ve které pastorační péče v římskokatolickém prostředí kořenila.

Rehabilitace civilního zaměstnání ordinovaných

V podzemí znamenalo civilní zaměstnání důležitou složku mimikry, a proto všichni v podzemí angažovaní museli s naprostou samozřejmostí patřit i do „světa práce“. Ale nebyla to jen maska. Společná práce, nejlépe manuální, představuje v životě společenství významný etický fenomén. Hraje velkou a možná i nenahraditelnou sjednocující roli uvnitř společenství, ale také ve vztazích celku společenství do okolí. Svého času žádal něco podobného koncept Mission de France. Pod různými úhly pohledu jsme si mohli každá a každý ochutnat, proč si apoštol Pavel uhájil právo živit se vlastníma rukama. Biskupové a presbyteři pracující pouze v podzemí, případně členky tajných řeholí, účastnili se vždy všech prací spolu s ostatními  bez jakýchkoli rozdílů. Zažili jsme to na řadě stavenišť, v tajných tiskárnách, při cestování nebo dopravě materiálů vyžadujících celé dny nebo noci.

Proto už nikdo z nás nepochybuje, že společenství nelze prostě ustavit jen na základě jednorázového rozhodnutí nebo prohlášení autority na rozhlasových vlnách nebo v náboženském tisku. Společenství se nezakládá prohlášením, společenství se musí rodit, levněji to nejde.

Co vyžadovalo hlubší změnu našeho smýšlení

K faktickému příklonu k ekleziologii komuniální nedošlo rázem, ale postupnou reflexí studijních materiálů konfrontovaných se situací v Praze i jinde. Rýsovaly se při tom postupně především čtyři problémové oblasti v klasické ekleziologii, kdy etablovaný model naráží na výzvy posledního koncilu:

- církev má být přednostně „božím lidem“;

- církev má sloužit světu, nikoli sobě, své reprodukci;

- církev má být světu svátostí;

- církev vrcholí v liturgii

Církev je božím lidem

Rehabilitace laikátu, kolegialita pokřtěných

Bylo již pojednáno víckrát jinde, co znamenalo, že v konstituci Lumen Gentium posledního koncilu se nakonec prosadil místo Bellarminovy definice církve jako dokonalé hierarchizované¹⁷ společnosti starý biblický obraz církve jako (shromáždění -ekklesia) božího lidu. V sebe-vědomí církve Kristova se tak podtrhl význam povolání všech pokřtěných vytvářet ve smyslu novozákonním Boží lid¹⁸. Koncil si přál větší vliv laické teologie.¹⁹ Svou „přirozeností“ je církev shromážděním věřících, shromážděním, které se stalo v příznivé atmosféře Ducha svatého místem, kde se lze s živým Kristem Ježíšem potkat a komunikovat. Proto už není laik prvkem méněhodnotným, ale stává se zase prvkem boží lid konstituujícím. ²⁰ Tezi pokud vím nikdo nepopírá; jenže dokud ji do hloubky neprožije cílevědomým sjednocováním a cílevědomým smiřováním, vnímá ji jak laik, tak klerik prostě po svém.

Jiní²¹ ukázali lépe, jaké výhody a nevýhody v sobě skrývá pragmatické pozdní dělení božího lidu na stav kleriků a „zbytek“ – laiky. Patří už mezi katolické stereotypy, se kterými je třeba poctivě se vyrovnávat. Život v podzemí ovšem skutečnou a pravdivou kolegialitu podporoval významně; jednak trvalé ohrožení lidi vzájemně sbližuje, jednak ukládá každému z presbyterátu nevystavovat své pověření k službě navenek bezdůvodně. Víra v obecné kněžství na posledním koncilu znovu připomenutá však plně legitimuje proklamace všeobecné rovnosti všech pokřtěných, tedy včetně laiků a včetně žen.

Protože praxi současných grekokatolických věřících na slovenském východě jsem zakoušel po léta v přímém styku a často, naučil jsem se vidět svou domovskou tradici západní církve také z jiné perspektivy než je ta výlučně římská. A tak musím přiznat: Římští katolíci nemají mnoho smyslu ani pro kolegialitu, ani pro subsidiaritu. Někomu zavánějí galikanismem, jinému demokracií Piem IX. slavnostně odsouzenou poté, co v potupném převlečení a strachu před pouliční luzou prchal mimo své sídelní město Řím.

Služebný charakter ordinací, subsidiarita

Jednota zůstane prázdnou floskulí v takovém společenství, kde nefunguje samozřejmá kolegialita a osobní svoboda všech a kde nemá příležitost i ve všedních dnech zazářit a zabolet solidarita, subsidiarita.²²

Konstituce Lumen Gentium nenechá nikoho na pochybách, že shromáždění Otcové považují svoji biskupskou roli za službu²³ a že i presbyterát, který biskupové povolávají, má stejný úkol – sloužit božímu lidu.²⁴ Praxe ovšem bývá barevnější, moc chutná kdekomu, a proto se běžně hledají a nacházejí důvody, proč i služebník „musí“ vládnout. Spolupráce v podmínkách konspirace vedla všechny ordinované, aby se chovali kolegiálně nejen mezi sebou, ale hlavně vůči těm, komu jsou posláni sloužit. Je pak důležité připomenout, že kolegialita a subsidiarita jsou v reálném terénu schůdné a zřetelně efektivní a samy přispívají k sjednocování komunia.

Globalizovaný svět konce století už přijímá princip subsidiarity bez námitek, současný menežment je bez praktické subsidiarity nemyslitelný. V naší církvi lze ovšem běžně slyšet spíš opačné hodnocení: Prý se nesnáší s hierarchickou strukturou církve, tvrdí ti, kdo se šťastně etablovali ať jako ti vedoucí, ať jako ti, kteří svou odpovědnost odložili kamsi „nahoru“. A tak subsidiárně řídit celky malé i velké prostě neumíme, dokud nás k tomu okolnosti drasticky nedonutí. Nás v podzemí k tomu nutila naše běžná situace, v podmínkách skryté pastorace bylo prostě nebezpečno, byla prostě podle tehdy platných zákonů trestná a leckdo z nás to okusil na vlastní kůži. Proto bylo vědomě každému ponecháno co největší pole k samostatnému rozhodování a osobní odpovědnosti bylo svěřeno vše, nač jednotlivec jurisdikčně a odborně vůbec stačil. Kupodivu to fungovalo bez obtíží.

Subsidiarita je kázeň výhodná pro společnost i pro společenství. Dokáže čelit elitářství a tlumit totalitní tendence. A dokáže čelit tendencím lenivět někde v závětří, dokud nepřijdou další instrukce. V běžné praxi podzemí bylo možno porovnávat podle ovoce, který z přístupů má budoucnost v případě katolické církve (latinské i řecké). Subsidiarita však zůstane pouhou ideologií, dokud úplně každý z legitimních úřadů církve nebude fakticky právě jen službou, nikoli odměnou nebo kořistí, hmotně nebo morálně zvýhodňující jedince proti ostatním v témže společenství.²⁵

< >

Církev má sloužit světu, ne svému přežití

Zatímco kněžství všeobecné je svou podstatou oceněním vyvolenosti každého, kdo je povolán do novozákonního božího lidu,²⁶ je ordinované kněžství je svou přirozenou podstatou kněžstvím služebným^27. Ovšem i ordinovaný je pokřtěným. Ale podobně snadno, jako kněz zapomíná na své někdejší jáhenské (svátostné!) pověření, presbyterát zapomíná snadno na své první a nejdůležitější pomazání křestní. Ukázalo se v té souvislosti, že k realismu přispívá upřímná kolegialita v praxi.

Ve svých počátcích měla skrytá církev podle intencí Felixe Davídka především umožnit realizaci těch povolání k presbyterské službě, kterým dosud bránila politická diskriminace.²⁸ Mnoho z nich po několika letech marného čekání na politickou změnu se rozhodlo pro náhradní řešení - založili rodiny. A Felix dobře věděl o grekokatolických stádech na východním Slovensku, které komunistický stát připravil násilím o pastýře. Proto zpočátku směřovala jeho iniciativa právě do pastorace katolíků východního ritu.

Role bývalých bohoslovců formovaných původně pro latinský ritus včetně celibátu nebyla zrovna snadná. Běžné krize manželů se jim nevyhnuly, naopak, bohoslovci byli většinou na manželství připraveni ještě méně než jejich běžní současníci bez seminární minulosti. Nebylo divu, když někdo takový převlékl manželskou krizi za jakýsi boží trest za nerealizovaný celibát a docela „bezelstně“ se tak vyhnul potřebné změně smýšlení. Třebaže bylo takových řádově méně než mezi kandidáty kněžství západního ritu, byli i tací, kdo hledali kompenzaci svého z různých důvodů pochroumaného sebevědomí v nějaké formě církevní „kariéry“. Kněz byl podle Tridentina ve zpovědnici přece jen spravedlivým soudcem a byl vybaven mocí proměňovat… Podobně i biskupův „kříž každodenní“ byl ve skutečnosti povinností chtě nechtě panovat.²⁹ A tak bylo nutno každé domnělé povolání ke službě v podzemí hodně důkladně vážit, ale ne vždy se tak stalo.

Zjistili jsme také mimoděk, že legitimním nárokům kladeným katolickou tradicí na kterýkoli ze stupňů novozákonní presbyterské služby od jáhna po biskupa lze unikat dvojím manévrem:

- místo božímu lidu jako takovému se slouží výlučně autoritě, zato vůči "těm níže" se panuje. Slýchám to i dnes od autorit i od poddaných: "kněz je tu pro biskupa", nebo: "papež si to přeje", případně: "jáhen je tu jako pomocník faráře". Ty zásady jsou jistě praktické, ale nesvědčí o služebnosti vedené správným směrem, totiž vůči obci božího lidu (včetně představených ovšem).

- proklamuje se sice služebnost, ale současně se pro kleriky vyžaduje apriorní sada společenských i osobních výhod a výsad. Jestli má klerik předem aspoň u někoho zaručenou výsadu zvláštních práv vymahatelných shora, kenosis vyžadovaná listem Filipským se mění v dětskou hru. Reálně služebný charakter ordinovaného kněžství nelze realizovat lépe nebo levněji než to kdysi dokázal Ježíš: nikoli kořist, ale dobrovolné a neodvolatelné přijetí "přirozenosti služebníka^".30

Tradice římského katolictví už dlouho bere při zkoumání povolání do církevní služby vážně právě jen stanovisko příslušné církevní nebo světské vrchnosti; postoje věřící obce nikdo nezjišťuje, anebo aspoň nebere vážně.³¹ Jenže o smyslu každé služby spolurozhoduje nejen vůle autority, ale také faktická kompatibilita osobnosti služebníka s metodou i s objektem jeho služby. V jedenadvacátém století je úkol stát se přijatelným knězem mnohem obtížnější, než býval dříve. Pro služebnictvo znamená být nepřijatelným totéž co být doslova k ničemu. Kompatibilitu nelze nahradit ani zvýšenou kázní, ani ideologickou argumentací. O smyslu služby ordinovaného spolurozhoduje i to, zda adresáti jeho služeb chtějí službu přijmout právě od konkrétního kandidáta.³² Člověk prostě není dokonalý.

Výchova ke službě autoritou a problém moci

Poslušnost, a to právě poslušnost Kristova typu, legitimuje podle listu k Židům³³ i každé novozákonní kněžství.

Všichni známe ty takzvaně dětinně poslušné, kteří sami nikdy nic nerozhodnou, vše správné musí přijít "shora". Takový služebník nadřízenému sice příjemně lichotí, nepatří totiž k „potížistům“, ale elektromechanický robot by byl ve správě farnosti účinnější. Existují duchovní formátoři, kteří jsou ochotni vidět v takové impotentní poslušnosti ctnost.

Všichni známe také příklady právě opačné, kdy si farář dělá jen to, co se mu zachce, protože prý "ti nahoře ničemu nerozumí, anebo nemají dobré informace".

Z čistě praktických důvodů se musela u nás prosadit poslušnost doopravdy dospělá; ta odpovědnost za druhé neháže na vrchnost. Z takové potom profituje nejen společenství, ale i obě personální strany vztahu. Měli jsme dost příležitostí ověřit si, že dospělá a spolehlivá poslušnost je možná a nese své dobré plody; je však nutné respektovat přirozenost člověka a ctít jeho smysl pro odpovědnost před vlastním svědomím.

Jak ukazují novozákonní spisy a také dějiny rané církve, roli autority chápali v církvi dlouho nikoli mocensky, ale jako pomoc k opětnému dosažení rovnováhy těch, kdo z nějakých důvodů (krize, přetížení, zklamání) ztratili příliš mnoho z jistoty svého nasazení.³⁴ Autorita, která k nové rovnováze druhých úspěšně dopomůže, nemusí být kvůli tomu nutně ani dokonalá, ani vševědoucí nebo neomylná. Zato musí být důvěryhodná.

Bylo třeba vyzkoušet letitou praxí, jestli jsou taková pravidla pro autoritu služebníků schopná života a jestli nesou plody, které se očekávají. V katolictví (snad s výjimkou některých řeholí) na to věřící nejsou vychováváni. I pražská obec se to musela dlouho učit.³⁵ (Jako důležitý vstupní krok se osvědčilo, že ke službám kněží, jáhnů, ministerií bez ordinace (lektor, akolyta) byli vyzváni lidé přímo ze společenství, kteří už důvěryhodnost osvědčili způsobem všem srozumitelným.

Církev má být svátostí světa

Jinak řečeno: Je povolána být srozumitelným a zároveň účinným znamením přítomnosti Krista vzkříšeného v našem světě. Ten Vzkříšený už své učedníky neplísní a netrestá, je zdrojem jejich odvahy žít a odvahy být dobrým „na dluh“. Takový úkol ztěžuje několik faktorů:

- Svátost není určena ghettu zbožných kumránského typu, ale těm, kdo nějakou záchranu („spasení“) vyhlížejí. Toho k uzdravení je i dnes dost: existenciální úzkost, pokušení nesmyslnosti lidské existence, atomizace a relativizace opor personálního vývoje, který sám o sobě proběhne jen díky řadě krizí růstu a zrání, relativizace pomocné funkce autorit všeho druhu.

- Současný člověk je zapleten do těžce nezvládnutých dějin svých rodičů a prarodičů a jeho hypotéky rostou s každou generací, protože se obvykle neumí účinně smiřovat.

- Současný člověk uspěje jen, pokud dokáže spolupracovat v týmech, ale sjednocování různých mu dělá ohromné obtíže.

Znamení přítomnosti církevní služby ve světě

Běžný člověk současného světa je přesvědčen, že pokud nemá zrovna v rodině úmrtí nebo svatbu, od farářského řemesla momentálně nic nepotřebuje. Poslední koncil přesto bere takové lidi vážně.³⁶ A nemůže být sporu o tom, že kněz v takových podmínkách má role svátostné i nesvátostné.

Někomu vadí uniformy, tedy i kolárek, nemluvě o honosnějších nebo nápadnějších insigniích. Můžeme diskutovat, zda jde o alergii nebo malichernost. Ovšem presbyterát je tu (také) pro ty údajné alergiky a ne oni pro presbyterát.³⁷

Zkusili jsme v mnohaleté praxi to, před čím ještě desetiletí po koncilu někteří ordináři varují jako před prý nebezpečnou egalizací nebo i devalvací kněžské důstojnosti. Díky principiální skrytosti pastorace i skrytosti svých presbyterských pověření jsme žili s naprostou samozřejmostí život současného světa práce v podmínkách současné kultury světa. Měli jsme podobné pracovní i rodinné obtíže. Naše zkušenost takovým obavám nedává za pravdu. Měli jsme totiž mezi občany občanskou autoritu. Když uzrála správná chvíle, posloužili jsme i svátostně. A nijak to nebránilo naší kněžské identitě zrát, právě naopak.³⁸.

Také tento aspekt poukazuje na model komuniální církve jako model výhodný, k energiím člověka šetrný. V komuniu je totiž kolegialita samozřejmostí, nikoli vydobytou ctností.

Ozvláštnění

Aby mohlo nějaké znamení poukazovat na uzdravující spásnou moc Vzkříšeného, musí současníkovi nějak chutnat a imponovat natolik, aby k němu napnul naději a nakonec i víru. Jsou jistě aspoň dva fenomény motivující lidskou naději, kterým rozumí každá doba: šance azylu a zážitek, že mi někdo dobrovolně a bez vypočítavosti pomáhá nést moje vlastní břemeno.

S ozvláštněním projevů existenciálního nasazení je třeba velmi šetřit také proto, aby neposilovalo bariery mezi potřebnými a pomáhajícími. Ta zkušenost platí obecně a pastorační zkušenosti Mission de France to potvrzují už od let padesátých.

Dnešního člověka formují po řadu generací jiné než klasické církevní vzory.³⁹ A je–li církev poslána sloužit sekulárnímu prostředí, musí se podřizovat ona, ne to prostředí. V něm už mnohá ozvláštnění motivovaná nábožensky nepůsobí povzbudivě, ale v lepším případě budí nemístný soucit („taková hezká žena a zkazí si život v klášteře“), v horším znechucení latentních xenofobů.

Církev žije  liturgií

Pravdivá účast

Zdá se, že nejdůležitější zůstanou naše zkušenosti s liturgií. „V liturgii se uskutečňuje nejúčinněji v Kristu posvěcení člověka a oslava Boha, a právě k tomu cíli je zaměřeno všechno ostatní působení církve.“ (SC 10) Takové tvrzení silně kontrastuje s běžnou katolickou praxí lidové církve: Katolictví je známé tím, že neváhá kdejakou občanskou slavnost (svěcení zvonu, hasičské stříkačky nebo motocyklu) ochotně „přizdobit“ slavnostní mší. Není divu, že takový celebrant po čase „vyhoří“. Podobně dopadli po delším čase ti z nás, kdo z nějakých důvodů denně celebrovali mši i bez přítomnosti kohokoli dalšího. Eucharistická slavnost je svou podstatou nejen obětí, ale i hostinou věřící obce, které předsedající presbyter slouží. Pokud službu komuniu zredukuje na svůj (duchovní) prospěch či slavnostní třepení jednotlivce, vezme za to svoji odměnu, která jej vposledku rozhodně nepotěší.

Subjektem liturgického slavení je přítomná věřící obec

Ještě důležitější a v praxi náročnější je výzva koncilu, aby účast všech přítomných byla aktivní (SC 11) a že liturgické obřady mají být přizpůsobeny chápavosti věřících (SC 34). To vystoupí výrazně jako naléhavý problém právě v souvislosti s dětmi.

Mnoho let praxe ukázalo, že subjektem liturgické slavnosti opravdu může být veškerý přítomný boží lid. Mše není svou podstatou partií pro sólistu. Ovšem lid bude aktivním subjektem slavnosti jen tehdy, kdy své roli rozumí a kdy jí vítá. Proto je tak důležité zaangažovat dílčími službami co největší množství z přítomných. Ovšemže podle zásad subsidiarity: Každý ať dělá to a právě to, k čemu je kompetentní.⁴⁰ Včetně dětí a včetně těch, kdo si na aktivní spoluúčast na tajemství Kristova vykoupení zpočátku netroufají. Ukázalo se, že pověření ministerii (lektorátem, akolytátem) při tom může sehrát velmi positivní roli.

Smíření není jen módním názvem pro svátost pokání

Experimenty se všemi formami uvedenými v Ordo Penitentiae z roku 1973 nám bezpečně prokázaly, že radikální reforma klasické katolické zpovědi byla potřebná a zdařila se. Velkou předností nových obřadů není jen pozoruhodná variabilita rituálů a těsná vazba na biblické čtení. Také dobře připomíná sociální rozměr zla, odpuštění a smíření. Hřích individua narušuje vztahy ve společenství a společenství má co říci k události, kdy se marnotratný syn vrací domů. Může mu také reálně pomáhat, když se s hříchem a jeho důsledky chce rozejít. Proto se nám vyplatilo jednak zpytovat svědomí s ohledem na perikopu biblického čtení, jednak vyznávat hříchy nejen přítomnému knězi, ale před malým společenstvím přátel. To vše nějak spolupůsobí při smíření jednotlivce s jeho budoucností, s cestou a společenstvím.  To vše také přispívá k velkomyslnější jednotě takto poctěného společenství přátel. A získávají se tak i další stavební kameny komunia. Na druhou stranu pomáhá solidarita těch, kdo jsou bezprostředními svědky takové snahy o změnu smýšlení, k hojení jizev, které hřích na jednotě společenství způsobil

Závěry z naší třicetileté zkušenosti

Podzemní pastorace Felixe Davídka nevznikla jako reformní alternativa pastorace veřejné, ale stala se jí během času tak, že se ohlížela na výsledky koncilu mnohem důsledněji, než mohla či chtěla pastorace veřejná. Ohled k reformním snahám koncilu neplánovaně ale nikoli náhodně vedl v podzemí k budování základů církve typu komuniálního. To se stalo zřejmé i nám samotným relativně pozdě, zato bylo to zjištění potěšující.

Akutní výpomoc vyžadovala v prvé fázi presbyterát pro opuštěné farnosti grekokatolíků, ale od počátku byla koncipován a také právně zajištěn jako birituální. Někteří z nás byli k ordinaci povoláni jako ženatí, někteří zůstali v celibátu.⁴¹ Nezjistili jsme, že by jeden nebo druhý stav pro církevní službu prokazatelně handicapoval či preferoval. Spíš je pravda, že člověk vždy musí být nejen dobře odborně připraven, ale také doopravdy spokojen (smířen) se svým stavem, ať je to celibát nebo manželství.

Je nepochybné, že lze dobře vykonávat současně více povolání s plným nasazením; leckdo z nás se vedle plného nasazení pro pastoraci nejen živil civilním zaměstnáním, ale svůj světský obor i postrčil vpřed.

Mohli jsme si ověřit v praxi pomoc, kterou představuje pro pastoraci princip kolegiality a subsidiarity i oporu, jakou nabízí spolehlivé společenství. Ověřili jsme si tak, že presbyterská ordinace ve všech stupních má za takových podmínek rozhodně smysl a je přiměřeně ceněna věřícím společenstvím i lidmi na okraji.

Spolu s mnoha jinými jsem přesvědčen, že budoucnost církve i budoucnost světa bezprostředně souvisí nikoli s dokonalostí ctnosti podle moudrosti křesťanských stoiků nebo cestou obdivuhodného mnicha Pelagia, ale s uměním lidstva smiřovat protiklady a sjednocovat různé v Duchu a pravdě. Ne proto, že by kamenný chrám v centrálním místě vyvoleného lidu nebyl legitimním svatostánkem, anebo že by komunio připravilo ctnost o váhu. Prostě proto, že tak viděl budoucnost vyvoleného božího lidu Ježíš. Říká k tomu evangelium:

„Naši předkové uctívali Boha na této hoře, ale vy říkáte, že místo, na němž má být Bůh uctíván, je v Jeruzalémě! Ježíš jí odpoví: Věř mi, ženo, že přichází hodina, kdy nebudete ctít Otce ani na této hoře ani v Jeruzalémě. Vy uctíváte, co neznáte; my uctíváme, co známe, neboť spása je ze Židů. Ale přichází hodina, ano již je tu, kdy ti, kteří Boha opravdově ctí, budou ho uctívat v Duchu a v pravdě. A Otec si přeje, aby ho lidé takto ctili. Bůh je Duch a ti, kdo ho uctívají, mají tak činit v Duchu a v pravdě." (J 4, 20-24)

Naše česká církev potřebuje ještě nějaký čas obojí: potřebuje misijní střediska s příslušným nezaměnitelným "firemním štítem" obvyklým u farních úřadů pro ty, kdo cílevědomě hledají křesťanské náboženství a jeho osvědčené, historicky vyzrálé vyjadřovací formy. Táž církev potřebuje však také kvalifikované služebnictvo sloužící v terénu inkognito a tedy i pružně a přizpůsobivě, vedeno ideou sjednocování božího lidu do společenství s Kristem uprostřed.

Ve dnech 20.-24.3.2025 navštívil Prahu římsko-katolický kněz Vileci Basílio Vidal z diecéze Crato v Brazílii. Doprovázela jej a překládala slovenská řeholnice Alžběta Matúšová, která v Brazílii 15 let sloužila a momentálně postgraduálně studuje teologii u Jezuitů v Paříži. Byli hosty 59. víkendového semináře¹ pořádaného Institutem ekumenických studií, Jabokem a Ekumenickým institutem ETF s tématem „Církev v Brazílii v perspektivě teologie osvobození“. V neděli pak navštívili obec Společná cesta.²

Vileci Vidal, kromě toho, že působí ve vesnické farnosti, je národním koordinátorem Comunidades Eclesiais de Base (CEB, Základních církevních skupin, angl. Basic ecclesial communities). Zlatým věkem těchto komunit v Latinské Americe byla doba po 2. vat. koncilu. Vznikly jich desetitisíce a všichni vč. biskupů se domnívali, že církev bude nadále strukturovaná tímto způsobem a dosavadní farnosti budou ztrácet význam. Skupiny byly vytvářeny spontánně, odspodu. Věnovaly se všem oblastem, které církvi přísluší: diakonii, zvěstování, liturgii. Ženy v nich měly rovnocenné postavení, soustředili se na okraj společnosti. Inspiraci našly v teologii osvobození - chudí byli rovnocenní s ostatními. Výrazným podporovatelem byl předseda brazilské biskupské konference arcibiskup z Recife Hélder Câmara (1909-1999).

Tvrdou ránu slibně se rozvíjející brazilské církvi zasadil papež Jan Pavel II. a jeho kurie. Překvapilo mě, jak výrazně negativně jej Vileci Vidal hodnotil. Jan Pavel II. především hluboce neporozuměl teologii osvobození. Považoval ji za marxistickou, což se na prvý pohled může zdát, protože používala stejné termíny jako marxismus, ale termíny měly úplně jiný obsah. Představitelé teologie osvobození, jako Gustavo Gutiérrez (1928 – 2024) nebo Leonardo Boff (nar. 1938) byli umlčováni. Probíhala „romanizace“ brazilské církve. Na místa biskupů byli dosazováni Římu loajální lidé podporující vládnoucí juntu. „Nová evangelizace“ Jana Pavla II. byla pro základní církevní skupiny destruktivní. Podporována byla eklesiálně mělká hnutí jako fokolaríni či charismatici.

Z řad základních církevních skupin vzešla i řada mučedníků, zejména v dobách vojenské junty.

Současná situace je pro základní církevní skupiny příznivější. 85% biskupů je sice stále nepodporuje, ale každý z 18 regionů země má svého koordinátora a biskupa určeného pro podporu skupin. Skupiny lze rozčlenit do tří kategorií. Pokud farář základní skupiny podporuje, pak jsou součástí farnosti. Pokud ne, pak tvoří jednu z tolerovaných aktivit farnosti. Nejperspektivnější se mi jeví skupiny autonomní, na farnostech nezávislé. Lidé si mohou takovou skupinu vytvořit a přitom mají podporu příslušné oblasti. Pokud např. potřebují slavit biřmování, biřmovance sami připraví a pozvou biskupa, který je určen pro podporu skupin. Biřmování se uskuteční v profánních prostorách skupiny. Probíhá formace lidí zodpovědných za jednotlivé skupiny. Často jsou koordinátory skupin kněží, kteří z kněžské služby odešli kvůli celibátu či kvůli neudržitelným mocenským praktikám.

Nové skupiny jsou ekumenické, jejich součástí jsou i křesťané jiných církví. Skupiny mají oporu v dokumentech biskupské konference, takže není možné proti nim mocensky zasahovat. Výhodou je, že současný papež aktivity zdola podporuje.

S Vileci Vidalem jsme diskutovali, zda obnova církve bude v budoucnu drhnout spíše díky představitelům církve, či díky lidem zdola. Většina biskupů je pro věc obnovy církve nepoužitelná, myslí si, že půjde udržet staré pořádky. Spoléhá na nové kněze. Skutečně seminaristé a mladí kněží jsou většinou velmi konzervativní. Považují se za nepostradatelné, oblékají se do zdobených rouch. Přesto jich nebude dostatek, aby církev mohla pokračovat tímto klerikálním způsobem. Větší problém může být v tom, že nebude dost křesťanů, kteří budou chtít svou víru sdílet s ostatními a komunity vytvářet. Funguje tzv. oboustranný klerikalismus, proti kterému se papež František vymezuje. Kněží si myslí, že to bez nich nejde a lidé se jimi nechají ovládat, protože je to pro ně pohodlnější. V tom je brazilská situace podobná situaci u nás až na to, že autonomní existence základní skupiny u nás vyžaduje daleko větší odvahu a zatím by byla zřejmě bez podpory jediného biskupa.

Na některé otázky mi Vileci Vidal přímo neodpověděl. Když jsem zmínil, že jsem četl o jihoamerickém biskupovi, který ordinuje ke kněžské službě osvědčené ženaté muže, tak mě odkázal na závěrečný dokument synody o Amazonii (konané v Římě 6.-27.10.2019). Biskupové (nikdo jiný neměl hlasovací právo) většinově požadovali presbyterskou službu ženatých mužů a diakonát žen.

Když jsem se ptal kolik základních církevních skupin v Brazílii je, tak mi odpověděl, že asi 7000. Druhý den se opravil, že jich je asi milion. To jsem zpochybnil, Brazílie má asi 230 miliónu obyvatel. Podle literatury jich bylo před 20 lety asi 80000. Tyto disproporce si vysvětluji tím, že to nikdo neví a že se za základní skupinu považují velmi rozdílná uskupení.

Diskutovali jsme i širší souvislosti náboženského života v Brazílii. Velkou roli hraje lidová zbožnost. Jihoameričané (vč. Vileci Vidala) musí spatřit Pražské jezulátko… S klasickými protestantskými církvemi je dobrá spolupráce. Horší je to evangelikálními megasbory, které jsou importované z USA. Příslušníci těchto sborů volili prezidenta Bolsonara, který je přezdíván jako brazilský Trump. Sbory jsou inspirovány hebrejskou biblí, vystačí si téměř bez Ježíše. Pozitivní je, že dávají zakusit i těm nejchudším lidskou důstojnost.

V Brazílii působí i Brazilská apoštolská katolická církev, která má asi půl milionu členů. Vznikla v r. 1945 a podobá se starokatolickým církvím. Vztahy k ní má římskokatolická biskupská konference velmi napjaté. Pokud někdo přestupuje k římské církvi, je vyžadováno překřtívání...

Celkově jsem si ale odnesl z návštěvy Vileci Vidala velmi dobré dojmy. Církev v Brazílii má nakročeno dobrým směrem a je nám v mnohém vzorem.

Žánr knih o zániku Západu už je starý nejméně sto let a nepsal bych o dalším příspěvku na toto téma, kdyby kniha Emanuela Todda La Défaite de l’Occident (Gallimard 2024) nepřinášela zajímavý pohled na sekularizaci Západu, téma také již mnohokrát zpracované, ale pořád ještě v mnoha otázkách otevřené.

Autorův přístup je demografický a v minulosti autora proslavil, když na základě demografických změn předpověděl zánik komunistického bloku. Ohledně sekularizace toho mnoho nepředpovídá, proces vidí jako u cíle, ale na základě demografických údajů jej nově periodizuje a interpretuje.

Todd se již dříve pokusil popsat proces dechristianizace Evropy v knize L´invention de l´Europe a ve své nové knize na tehdejší popis navazuje.

Procesu sekularizace předcházela christianizace Evropy od konce Římské říše přes křesťanství středověku, a proces byl dovršen protestantskou reformací a katolickou reformou 16. století. V tomto procesu bylo postupně nejen přijato křesťanství jako učení, ale křesťanské představy se staly samozřejmými ve většině oblastí života, z nichž demografa zajímají hlavně proměny rodiny a sociálních vazeb.

Na základě údajů o návštěvnosti bohoslužeb či nových kněžských povoláních – pokles o padesát procent - datuje autor počátky sekularizace římskokatolických oblastí do poloviny 18. století, zejména ve Francii kolem Paříže, jižní Itálii. středním a jižním Španělsku a v Portugalsku. Druhá fáze sekularizace se týká protestantských zemí a projevila se mezi r. 1870 a 1930. Třetí fáze, podle autora definitivní, se týká „zbytků toho, co zbylo z katolicismu“, a projevuje se od r. 1960 v jižním Německu, Porýní, Belgii, na jihu Holandska, ve Švýcarsku, Irsku a zbylých oblastech románských zemí.

Po fázi aktivního křesťanství přichází „fáze zombie“. Zombie křesťanstvím je míněno, že se vytratily projevy náboženství jako např. účast na nedělních bohoslužbách, ale křesťanské představy o životě ve společnosti dále přetrvávají jako samozřejmé. Vznikají náhražky náboženství, na Západě hlavně národní stát či ideologická hnutí, ale ta musí nějak stále ještě suplovat to, co se očekávalo od náboženství. Z toho hlediska zůstává společnost nadále vcelku koherentní a akceschopná, jak to zajišťovalo náboženství.

Tyto relikty náboženství blednou a vytrácejí se a vzniká absolutní náboženské vakuum bez náhražkových náboženství. Autor mluví o nulovém stavu náboženství. Stát se začíná fragmentovat a stává se neefektivním; jeho role se přesouvá na globální instituce. Člověk je od náboženství osvobozen či o náboženství okraden, a stává se individuem v individualistickém prostředí. Mizí národní vědomí, pracovní etika (kterou Todd spojuje s protestantismem), vědomí společenské morálky a ochota obětovat se pro celek.

Zombie fáze daného prostoru se dá dobře datovat podle demografických údajů – docházka do kostela je výjimečná, ale většinově se ještě žádá o křest a o církevní pohřeb, a sice do země. Manželství už převažuje civilní, ale ještě je samozřejmé, že jde o společenství muže a ženy a plození dětí.

Na proměně skrytě stále křesťanské představy o manželství lze pak registrovat, kdy nastala nulová fáze náboženství: Když se prosadilo „manželství pro všechny“ (bez ohledu na to, zda je vidíme pozitivně nebo negativně to je výraz odklonu od kryptokřesťanského pojetí fáze zombie). Letopočty zde jsou přesné, Holandsko 2001, Belgie 2003, Španělsko a Kanada 2005, Švédsko a Norsko 2009, Dánsko 2012, Francie 2013, Spojené království 2014, Německo a Finsko 2017, Severní Irsko 2020. Počátek 21. století je tedy zřejmě dobou zmizení křesťanství i v zombie formě (s časovými rozdíly s ohledem na vztah rodiny a náboženství v jednotlivých zemích).

Autora nezajímá teologické, ale sociologické hledisko, a z tohoto hlediska soudí, že moderní západní Evropa (v souladu s Weberovou teorií, jistě všelijak problematickou) je dítětem protestantismu a spolu s protestantismem také zaniká.

Sekularizace ovšem nemá lineární průběh, zejména ne v angloamerickém světě. Zakladatelé USA jsou deisté a dle Todda představitelé zombie fáze – z náboženství zbyly hlavně morální zásady. V Anglii a ve Skotsku následuje po francouzské a americké revoluci a spolu s průmyslovou revolucí období náboženské obrody mezi r. 1780 a 1840 – jako obnova v anglikánské církvi i v nonkonformistickém prostředí. V průmyslovém Londýně a jeho okolí je podle sčítání v r. 1851 návštěvnost bohoslužeb kolem 40 procent, v  celé Anglii 66 procent, ve Walesu 84 procent. Nekonformistické oblasti odpovídají průmyslovým oblastem, a odtud je i pro Británii typické spojení náboženského vyznání a třídního vědomí. Na severu Anglie a ve Walesu a Cornwallu se jedná zejména o metodisty. Mezi 1870 a 1930 se tento aktivní protestantismus hroutí a přichází fáze zombie protestantismu, demograficky se projevující zejména poklesem porodnosti. Z metodismu vzchází progresivní liberalismus a kádr Labour Party. Oslabení náboženství znamená v této fázi posílení nacionalismu. Tento „fantomprotestantismus“ umožnil i uchování solidárního společenství za 2. světové války. Po válce dochází v celém západním světě k náboženské obnově, která ale dle autora zakrývá většinové zombie křesťansví (z demografického hlediska je příznačný poválečný baby boom). Ztělesněním zombie křesťanství se stává sociální stát. Přechod k nulovému stavu křesťanství začíná v šedesátých letech. Klesá počet křtů, exploduje počet nelegitimních svazků, rozvodů, svobodných matek. Prudce stoupá počet pohřbů žehem. Liberalismus se svými hodnotami a produktivitou práce je vystřídán neoliberalismem, v němž protestantskou askezi nahradila nezkrocená nenasytnost a neproduktivní finačnictví místo tvorby produktů.

Autor opakovaně přiznává, že jeho pohled je paušální, takže se jej v závěru pokusím více diferencovat. K tomu mám i osobní důvod: Moji rodiče byli případem jakési socialistické zombie fáze, nábožensky se nijak neprojevovali ani v soukromí, ale jejich morální zásady a názory byly klasicky křesťanské. Já a mnozí v mé generaci jsme se však přiklonili zase ke křesťanství, místo abychom se zřekli i jeho reliktů – zombie fáze zřejmě může být východiskem i pro návrat ke kořenům. Ostatně, moji studenti teologie většinově pocházejí z nekřesťanských rodin – že by čtvrtá fáze? Poválečná obnova křesťanství byla asi ve velkých číslech zombie fáze, ale byla tu i spousta duchovně ryzí tvorby a z této obnovy žijeme a čerpáme dosud (s jejími kořeny v meziválečné tiché a možná hlavně akademické obnově křesťanství). A do třetice: Například autorova Francie je zemí extrémní sekularizace, ale také zemí velmi živého křesťanství v ostrůvcích duchovní deviace.