Jan Spousta

Dokud křesťan slyší Kristova slova ustanovení jen tak na půl ucha,popřípadě dokud v nich rozpoznává jen magické zaříkadlo „hokuspokus“,nemusí ho ta otázka vůbec napadnout. Pokud křesťan nevystrčí nos z konfesněstejnorodého prostředí, nemusí pocítit její palčivost. A jestliže křesťandokáže ve svém srdci odsoudit příslušníky jiných konfesí jako zatvrzeléheretiky, umí si ji snadno zodpovědět. Ale pokud o něm neplatí ani jednoz řečeného, stojí před problémem: Ježíš říká „jezte z něho VŠICHNI,pijte z něho VŠICHNI“; jak však toto jeho poslední velké přání uskutečnit,jak tuto jeho závěť, odkaz a dar realizovat skutečně podle jeho záměru?

Domnívám se, že toto je jeden z klíčových úkolů křesťanskéteologie a praxe dneška. A není snadný: na jednu stranu musíme překonatmnožství překážek vzájemné eucharistické pohostinnosti, na druhou stranu musímenaslouchat i těm, kteří varují před absolutní otevřeností; Ježíš své slovaurčitě adresuje VŠEM svým učedníkům, možná však nikoli lidem, kteří s nímchtějí stolovat jen tak, aby „se trošku napili vína“, jak kdesi píše Ludvík Aškenazy.

Jako velmi zasvěcenou pomůcku pro hledání správné odpovědi jsme serozhodli zařadit stať římskokatolického teologa GerhardaVosse o stavu ekumenického dialogu na poli interkommunia. Text je bohužel tak rozsáhlý, že se dojednoho čísla Getseman nevejde, takže dokončení čekejte příště.

Ekumenismus je tématem i dalšího příspěvku, rozhovoru s biskupkou Margot Kässmannovou. Problém, o němž hovoří, se týká ekumenickýchkontaktů evangelických církví s pravoslavím, především na půdě Světovérady církví. Přes společné rysy církevního zřízení mezi těmito dvěma rodinamicírkví nejen existují hluboké teologické, strukturální a sociologické rozdíly, alepředevším možná vůbec chybí ochota některých klíčových představitelů„ortodoxních“ uznat i jistou míru pravověrnosti církví evangelických. Apochopitelně pokud se ekumena omezí na zápaso to, která církev je ze všech nejcírkvovatějšía která je ještě vůbec církvovatá, pak je snadopravdu lépe takového druhu ekumeny zanechat, jak setaké rozhodla biskupka Kässmannová,když ze Světové rady církví odešla.

Dále chci upozornit na drobnou studii Petra Chytila k dějinám Církvečeskoslovenské kolem r. 1948. Dvacetiletí mezi roky 1938 a 1958 patřík nejtemnějším a nejbolestnějším obdobím naší historie vůbec.Zanechalo jizvy nejen v oblasti kultury a hospodářství, ale těžcepoznamenalo i celý duchovní, náboženský a mravní život národa. Teprve po roce1989 je možné veřejně a otevřeně o této době bádat a diskutovat, a mámetedy stále co zpracovávat. Jedna z otázek, které si musíme položit, zní: Proč imezi křesťany tolik jednotlivců a celých institucí tak hanebně selhalo? Jakmohla některá církev r. 1949 Gottwaldovi vzkázat: „v duchu svých sněmovníchusnesení budeme aktivně a oddaně spolupracovat se všemi pokrokovými složkaminároda na výstavbě nové, socialistické společnosti naší vlasti. Jsmepřesvědčeni, že tím nejlépe splníme své náboženské poslání v duchu JežíšeKrista a odpovíme na Boží výzvu, která nás nachází připravenými a plněodhodlanými cestou socialismu uskutečnit Boží kralování na světě“? A jak jemožné, že dnes o sobě tvrdí „naše církev ve své službě Krista nezradila“? Čtěmea přemýšlejme, a nejen o CČSH.

Gerhard Voss OSB

1. Eucharistickéspolečenství a společenství církve

„Eucharistické společenství“ je dnes cílovou představou ekumenickéhousilování o jednotu církve. Přerušení církevní jednoty se projevilo tím, žeuž se nepřipouštělo slavit společně eucharistii, že se jinému církevnímuseskupení odpírala účast na večeři Páně. Ale odepření eucharistickéhospolečenství neznamená beze všeho také zrušení církevního společenství.Katolické církevní právo zná při určitých prohřešcích trest exkomunikace, tj.dočasného vyloučení z církevního života, a to i z eucharistie,aniž by se tím rušilo církevní společenství založené křtem. Ovšem, že častoexkomunikace jednotlivců přispívala k rozštěpení církve. Přesto však jekřest svátostí neodstranitelného začlenění do jedné svaté katolické aapoštolské církve, jednoho Těla Kristova. A tento statut údů církve spojujevšechny, kteří věří v Krista a jsou pokřtěni, a to i tehdy, kdyžpatří k církvím, jež v této anormální situaci rozštěpení vzájemněnesdílejí plné eucharistické a církevní společenství.

Je-li cílem ekumenického usilování eucharistické společenství, pak jetřeba uvážit toto:

Eucharistické společenství a společenství církve vytváří vzájemnouhlubokou jednotu. Odmítnutí resp. přijetí do eucharistického společenství nenípouze aktem liturgickým, ale eklesiálním.Eucharistické společenství nemůže být proto odloučeno od jiných eklesiálních životních souvislostí; nemůžeme požadovateucharistické společenství, aniž bychom brali ohled na celkovou situaciekumenických vztahů. Eucharistické společenství není beze všeho dáno jednímkřtem.

Jak se společenství křtu a eucharistické společenství k soběnavzájem mají, nahlížejí církve konfesně odlišně a bude zde zajisté třebadalšího ekumenického objasnění. Katolická teologie zná odstupňované církevníspolečenství – „plné“ a „ještě ne plné“, communioplena – non plena. V eucharistickém společenstvívidí výraz „plného“ církevního společenství. Dalekosáhlá jednota mezi církvemije zde ovšem v tom, že eucharistie je (po křtu, který zakládá začlenění doTěla Kristova) v procesu iniciace, tj. vrůstání do církve, svátostíjedinečnou, že je především „viatikem“ pro celý pozemský život a jako svátosttaké působí a prohlubuje to, co i znamená: účast na Těle Kristově (srv. 1 Kor 10, 16n).

Jestliže je eucharistické společenství i přes existující společenstvíkřtu odmítáno na základě rozdělení církve, pak to odráží anormální situaciuvnitř historické podoby Těla Kristova.

Jak se oddělené církve mají k jedné svaté, katolické a apoštolskéCírkvi a jak dalece uznávají její uskutečňování též v církvích, které seod nich oddělily, se rovněž nahlíží v jednotlivých církvích odlišně.

K dějinám rozdělení církví patří, že jako důvodypro odpírání eucharistického a církevního společenství se uváděly téžrozdíly v chápání eucharistie. Zvláště to platí pro vzájemné odloučeníluterských a reformovaných církví. Překonání těchto naukových rozdílů bylopředpokladem pro dohodu o jednom církevním společenství, která zahrnovala ieucharistické společenství mezi luterány a reformovanými.

Z katolické strany existují dohody podle can.844, § 2 v Kodexu církevního práva (CIC z r.1983) s některýmistaroorientálními církvemi odloučenými od Říma, jmenovitě se syrskou ortodoxnía koptickou církví (jakož i církvemi nově sjednocenými s Římem –chaldejskou a asyrskou východní církví), které z pastorálních důvodůdovolují vzájemné přistupování k eucharistii (a ke svátostem pokání apomazání nemocných). Také zde je předpokladem, že na obou stranách je vnímánaplná, Kristově vůli odpovídající skutečnost eucharistie. Mezi katolickou církvía evangelickými církvemi k takovým vzájemným dohodám ještě nedošlo, neboťzmíněné přesvědčení zde přinejmenším na katolické straně není.

Ekumenické hnutí bylo v katolické církvi od počátku spojenos hnutím liturgickým. Spolu s obnovou chápání a praxe večeře Páněnastupuje ekumenické hnutí napříč konfesemi, jak tomu v této mířev církevních dějinách ještě dosud nikdy nebylo. Zde je třeba jmenovatzvláště multilaterální konvergenční prohlášení z roku 1982 v Limě o„Křtu, eucharistii a úřadu.“^[1]

Mnoho konfesně smíšených manželských párů požaduje dnes společnou účastna eucharistii jako posilu pro svou společnou cestu víry. Mohou se odvolávat nato, že – jak říká II. vatikánský koncil (LG 11) – svátostí manželství založiliněco jako „domácí církev.“^[2]

Dnes už tedy nelze snadno zodpovědět otázku, kde přesně probíhácírkevní hranice, která eucharistické společenství, jež by ji překračovalo,nepřipouští, nebo kdy ekumenické snahy církví dospěly už tak daleko, že nacestě církví k sobě navzájem eucharistické společenství přijato být můženebo dokonce musí, a přinejmenším nemůže být s plnou pastorálnízodpovědností odpíráno jednotlivcům.

Tento příspěvek si klade za cíl být malou orientační pomůckou. Snaží sev krátkosti propojit různá hlediska – biblické, dogmatické, liturgické,historické, církevně právní a spirituální.

Pastorální záměr vede k tomu, že z katolického hlediska sepředevším zaměříme na ekumenickou situaci, která u nás v Německu vypadátak, že vedle sebe a spolu žijí dvě velké církve.

2. Změny v katolickémchápání a praxi eucharistie po II. vatikánském koncilu

V protireformačně koncipovaných učebnicích a katechismech do II.vatikánského koncilu byla nauka o eucharistii vykládána ve dvou komplexech, nasobě více méně nezávislých: eucharistie jako svátost a eucharistie jako oběť.Jako základní dogma jim byla předsazena nauka o skutečné přítomnosti Krista vesvátosti oltářní. Tato představa se koncentrovala na proměnění chleba a vínav tělo a krev Kristovu větami chápanými jako slova proměňování ve zprávě oustanovení eucharistie: Hoc estenim corpus meum – to je métělo; to je kalich mé krve.

Toto izolované zdůrazňování proměňování vedlo k tomu, že ze stranyčlověka mu odpovídalo především klanění: Klanění Synu božímu ve mši běhemproměňování a po něm, poté ve svatostánku – jakožto příbytku Boha mezilidmi – a především před hostií v monstranci. V katechetickém výkladuto pak mohlo znamenat: „Při svatém proměňování sestupuje Syn boží na oltář, amy se mu v nejhlubší úctě klaníme.“^[3] Poněkuddiferencovaněji, avšak neméně upřena na proměňování, chápala teologie totosestupování Krista jako „nekrvavou obnovu“ jeho oběti Kříže, která seuskutečňuje v proměňování darů, jako jakousi „mystickou popravu“ (nebonějakou jinou formu destrukce).

A tak mohlo při adoraci Krista v eucharistii snadno docházetk identifikaci svátostného těla Kristova s pozemskou postavou Krista.Pro takový druh realismu je typická představa přítomnosti Kristav eucharistii jako typus obrazu „gregoriánskémše“ v pozdním středověku: Papeži Řehoři Velikému se v průběhu mšezjevuje Ježíš jako Muž bolesti v obrysech Hostie vyzdvižené připroměňování. Dnes jako bolestný důsledek tohoto realistického chápáníeucharistie pociťujeme to, že ve středověku se Židům často přičítaloznesvěcování hostie, čímž se pak odůvodňovaly pogromy. Židům se předhazovalo,že si opatřovali konsekrované hostie a pokoušeli se je ostrými předměty zničit.Z těchto hostií prý zcela zázračným způsobem povstávalo Dítě Ježíš, neboz rozřezaných a probodaných hostií prý vytékala krev.^[4]

2.1 Korektury v chápání „proměňování“darů

Dnes již v katolickém chápání eucharistie není proměňováníredukováno na Ježíšova slova ustanovení (pročež by se ani nemělo hovořit oslovech proměňování). Tato slova ustanovení (svr. Mt 26, 26-28; Mk 14, 22-25; Lk 22, 19-20; 1 Kor 11, 23-25)jsou daleko spíše částí celkového eucharistického dění (samozřejmě částíkonstitutivní).^[5]Toto pak je podle limského prohlášení třeba chápat 1.jako díkůvzdání Bohu Otci, 2. jako památku (anamnézi)Krista, 3. jako přivolávání Ducha svatého, 4. jako slavnost společenství (communio) věřících a 5. jako večeři nastupujícího božíhokrálovství. Především na základě ekumenického setkávání s východnímicírkvemi získala v uplynulých desetiletích v eucharistickýchmodlitbách opět své místo na Západě pozapomenutá epikleseneboli modlitba o Ducha svatého.

V epiklesi prosíme Boha, aby jeho Duchposvětil dary, aby se nám staly tělem a krví Kristovou. Prosíme však takéza to, aby všichni, kteří tělo a krev Kristovu přijmou, byli tak proměněni, žese v Duchu svatém stanou jedním tělem a jedním Duchem.

Znovuobjevení Ducha svatého vedlo též k tomu, že katolickáspiritualita a také katolická eucharistická zbožnost mají daleko silnějšívelikonoční ražbu než v uplynulých stoletích. Po celý středověk až do 20.století stál v zorném poli meditace pozemský Kristus. Eucharistickázbožnost byla spjata s typicky západní zbožností vánoční a velikonoční ase zvláštním akcentem na následování Krista.^[6]

2.2 Korektury v chápání přijímání amešní oběti

Postoj klanění spojený s úctou vedl v církevních dějináchvelice brzy ještě k méně častému přijímání těla Páně, přinejmenším ulaiků. Až do 20. století se k tomu ještě často přijímalo před mší nebo poní, zvláště při slavnostní formě zpívané mše. Hlavním podnětem k tomuzejména byl důraz kladený na samotné proměňování.

Přijímání těla Páně bylo nahlíženo jako svátost, skrze kterou Ježíšpřichází do našeho srdce, aby nás svou zcela osobní láskou učinil blaženými.Abychom Ježíše hodně přijímali, bylo se třeba jak se sluší připravit – navenekzdrženlivostí, uvnitř pak především nábožnou lítostí a odevzdaností.

Církevním přikázáním bylo přijímání předepsáno jednou do roka, a tove velikonoční době, spolu se zpovědí. Od počátku 20. století sez Říma vyzývá k častějšímu přijímání. Spojuje se s tím zvláště jménoPia X. Jeho požadavek však tehdy nebyl spojen s žádným novým chápáním svátosti.Piovo hnutí za časté sv. přijímání tak vlastně nebylo hnutím eucharistickým,ale především impulsem ke zintenzivnění osobní zbožnosti.

Chápání eucharistie jako oběti se projevovalo již v samotném pojmu„mešní oběť“. Od věřícího se neočekávalo, že by liturgické děnív jednotlivostech sledoval, což ostatně při latinských a tichých mších aninebylo možné. Spoléhalo se na to, že toto dění, zpřítomňující Kristovu oběť nakříži, má význam samo o sobě. Intenzita zbožnosti, k níž se přítomnívěřící dali strhnout, však přece hrála roli v kvalitě „plodů mešní oběti,„ v něž věřící doufali buď pro sebe sama, anebo zvláště pro určité živé čizemřelé. Kněží považovali za svou povinnost denně slavit mešní oběť. Velmičasto tak konali bez přítomnosti obce.

Zcela jiným chápáním eucharistie dýchá jako plod liturgického hnutíLiturgická konstituce II. vatikánského koncilu. Eucharistie se nyní chápe jakovelikonoční hostina církve. Touto hostinou svěřil Kristus církvi památku svésmrti a vzkříšení, v níž se sám dává za pokrm jako záruka budoucí slávy.

Podstatným cílem liturgické obnovy byla spoluúčast celé obce: její participatio actuosa, nikoli activa! Nejde o to, aby všichni vystupovali v akci,nýbrž o to, aby všichni byli aktivní. Daleko důležitější je se vnitřně otevřítliturgickému dění, tak, aby srdce jím mohlo být uchváceno (srv.SC48).

3. Korektury a chápání praxe evangelickéVečeře Páně

Také v evangelických církvích se chápání a praxe večeře Páněv minulých desetiletích velmi změnilo. Odborník na liturgiku Hans Christoph Schmidt-Lauber píšez evangelicko-luterského pohledu: „Jestliže večeře Páně měla dříve vážný,často temný charakter, a dotýkala se především jednotlivce a jeho osvobození odosobní viny, pak nyní vystupují do popředí díkůvzdání, svátek, slavnost aspolečenství s Bohem a obcí.“^[7]Také do evangelických agend nalezla opět vstup eucharistická modlitbas anamnézou a epiklesí. Spojení bohoslužbykázání a večeře Páně se opět stalo primární základní formou nedělní bohoslužby.

Tím ztratil na významu rozdíl v eucharistické praxi, který bylemočně účinnější, než se většinou myslelo: Večeře Páně zaujímala dosudv hodnotovém žebříčku katolické a evangelické spirituality velmi odlišnémísto. Pro katolíky je účast na slavení eucharistie v neděli předepsána.Neboť od dob prvotní církve je eucharistie jádrem křesťanského slavení nedělejako dne vzkříšení Kristova. Nadto pak existuje pro katolíky možnost slaviteucharistii též o všedních dnech. Z evangelické strany se po staletíslavila ve všední den svatá večeře Páně jen zcela zřídka, zpravidla na Velký Páteka ve dnech pokání a modliteb.

Že večeře Páně a den Páně patří dohromady, věděli i reformátoři, přestovšak jim jejich teologie zakazovala večeři Páně slavit, aniž by věřící téžpřijímali. Bylo jim však pastoračně nemožné dosáhnout, aby všichni, kteří v nedělinavštíví bohoslužbu, přistoupili též k přijetí eucharistie. A tak téměř nuceně vznikla praxe bohoslužby bez večeře Páně, kterávzbuzovala falešný dojem, jako by evangelická církev byla církví slova, akatolická naproti tomu církví svátosti. Následkem nedostatku kněží však dnesfakticky existuje v mnoha katolických obcích jen bohoslužba slova.

Jako specificky evangelická forma eucharistie je tu „slavnost večeřePáně, „ k níž se zve na všech církevních sjezdech v pátek večer.Označení „slavnost večeře Páně“ je vědomě mnohovrstevné. Odkazuje zvláště na tybiblické události, které vyprávějí, že Ježíš sytil ty, kteří ho následovali (srv. Mt 14, 13 nn. par.). V návrhu na slavnost večeře Páně při 29.Evangelickém církevním sjezdu 2001 (s. 32) to stojí takto: „Slavnost VečeřePáně byla z úzkého rámce vyznání vin a odpuštění hříchů umístěna doširokého horizontu putujícího a slavícího božího lidu.“^[8]

V úvodu k nové Evangelické bohoslužebné knize^[9](agendě) stojí v rámci „směrodatných kritérií“ (č. 4) pro chápání autváření bohoslužby: „Evangelická bohoslužba se vždy vztahuje k celécírkvi Ježíše Krista. Je proto otevřena bohatství spirituality jiných církví.Duchovní poznatky a liturgické formy v ekuméněmohou pomáhat otevírat nové přístupy k částem bohoslužby. Nově se odhalujípůvodní liturgické základy, které v průběhu času byly zmarněny, a stávajíse plodnými pro život obcí. Konečně mohou obce přijímat formy a liturgickéčásti z bohoslužebného života komunit, které jsou často zaměřenyekumenicky. V tomto smyslu je bohoslužebná kniha (agenda) pomocí na cestěke zkušenějšímu společenství církví.“

Jak v katolické církvi, tak i v církvi evangelické má obnovavečeře Páně svůj původ především v životě duchovních společenství,klášterů, bratrstev a sesterstev, a je zde i Vyznávající církev z dobynacistické diktatury.

4. Vyjasněná místav ekumenickém dialogu

Roku 1978 vyšel ekumenický dokument Večeře Páně – výsledek dialoguMezinárodní společné římskokatolicko-evangelicko-luterské komise.^[10]V něm stojí (č. 47): „Mnohé z toho, co dříve rozdvojovalo, byloz obou stran odstraněno, ale ještě se vyskytují setrvávající rozdílyv rámci jedné oblasti vzájemnosti.“

Také budeme smět říci, že desiderata, která tento dokument ještě nakatolickou adresu avizuje, jsou dnes – přinejmenším zásadně – odstraněna:odmítání mešní slavnosti bez účasti lidu, lepší realizace zvěstovánív rámci každé eucharistické slavnosti i udělování svatého přijímání podobojí způsobou. Poslední jmenované je již možné, anamnoze se též aplikuje. Stále více a více by se mělo stávat normální formou,aby večeře Páně dostávala plnější podobu odpovídající Písmu svatému. Že taképod jednou způsobou je přijímán celý Kristus, neníani z evangelické strany popíráno.

4.1 Co se vyjasnilo ohledně chápánímešní oběti

Pro evangelické křesťany je stále obtížné hovořit o slavnostieucharistie jako o smírné oběti – zvláště pak jestliže v katolickéterminologii to znamená, že může být obětována též za zemřelé. Příliš hlubokotkví reformační podezření, že mešní oběť by pak mohla být nahlížena jako dílolidské, kterým se oběť kříže Kristova teprve stává účinnou. Tím by se popíralo,že Kristus jako jediný Prostředník mezi Bohem a člověkem svou obětí křížejednou provždy učinil zadost k usmíření pro lidi a pro jejich usmíření s Bohem.Reformátoři proto nechali večeři Páně platit jen jako svátost, jako boží dar,jehož přivlastnění si ve víře může být nanejvýš chápáno jako oběť chvály adíku.

Ekumenický dialog dospěl k překonání této polarizace.^[11]V eucharistické slavnosti díku a účasti na těle a krvi Kristově jepřítomna usmiřující a smiřující Kristova sebevydanost.Více než dříve se tu z katolické strany usilovalo o to učinit téžterminologicky zřetelným, že mešní oběť je třeba chápat tak, že není ani„opakováním“ oběti kříže Kristova, ani od oběti kříže Kristova oddělenou obětí.Důležité je opustit všechna nábožensko-fenomenologická dovozování, jestliže jeeucharistie nadále chápána jako oběť, ačkoli přece obětí Kristovou všechnyoběti skončily.

Oprávněně stojí v Katolickém katechismu pro dospělé: „Vlastníekumenickou otázkou je, zda a nakolik je eucharistie jako svátostné zpřítomněníjedné a jedinečné oběti Ježíše Krista současně obětí církve.“^[12]Na vysvětlenou pak dále stojí: „Podle katolického chápání nás Ježíš Kristus –protože skrze křest jsme s ním spojeni v jedno Tělo – vtahuje dopaschálního mystéria Kristova. Protože křesťanská obec je skrze křest zapojenado paschálního mystéria Kristova, může a má sama sebe přinášet jako oběť živoua svatou (Řím 12, 1). Skrze svátostné zpřítomnění jedné oběti Ježíše Kristav liturgické oslavě a skrze ni je eucharistie jako oběť chvály současnětaké obětí prosby a usmíření. Vždyť se děje ‚na odpuštění hříchů‘ (Mt 26, 28). Může se slavit jako přímluva za všechnylidi.“

V Kristu, s Kristem a skrze Krista smíme ve svoboděpředstupovat před Boha, našeho Otce. Přitom můžeme s odvoláním na Kristovuoběť přednášet své prosby, také svou modlitbu za zesnulé. Neboť společenstvíposvěcených v Kristu sahá za hranice smrti.^[13] K němu patří nejenti, kteří v tomto světě žijí, ale také – byť ve zcela novém způsobuexistence – věřící, kteří již zemřeli. Jestliže jsme vzájemně spolus těmito v těle Kristově, pak s nimi můžeme vytvářetvšeobjímající vzájemné bytí jeden pro druhého, což se projevuje vzájemnoumodlitbou za sebe navzájem.^[14]

4.2. Co se vyjasnilo ohledně chápáníKristovy oběti na kříži

Kolem pojmu „oběť“ k vysvětlení smrti Ježíšovy se v poslednídobě v katolické i v evangelické teologii rozvinula živádiskuse.

Skutečně měly jednostranné interpretace „Kristovy oběti na kříži“v církvi až dodnes zhoubné účinky. Jak můžeme přesvědčivě zvěstovat božímilosrdenství, jestliže chápeme oběť Kristovu jako sebezničení Krista, av tomto smyslu jako zástupnou smírnou oběť za nás lidi, aby hněv boží zanaše hříchy byl uchlácholen! Kolik lidského usilování o nalezení sebe sama bylozabržděno trvalým (a až přetěžujícím) požadavkem důsledně následovat Kristav sebezáporu a v postoji oběti! Že takový postojoběti byl prvotně požadován a pociťován jako náboženská povinnost, ztěžovalonebo zcela znemožňovalo mnoha věřícím dobrat se takové ochoty k oběti,která by byla výrazem vyzrálé lásky.

Evangelická teologie,stejně jako katolická, vidí dnes zřetelněji než v posledních stoletích, žepro interpretaci spásného významu smrti Ježíšovy jsou v Novém zákoně av dějinách teologie různé modely, nikoli jen modely oběti. Jestliže alehovoříme o oběti Kristově, měli bychom respektovat, že v němčině jepojmu „Opfer“ (oběť) užíváno méně diferencovaně nežv jiných jazycích. Teologicky je u pojmu „Opfer“Christi (oběť Kristova) třeba rozlišovat tři aspekty:

1.   Ve své božské lásce se Ježíšs nasazením celé své osoby (s tělem i krví) „obětoval“ za lidi, jako senapř. obětuje matka za své nemocné dítě. Od toho se Ježíš nedal odradit anitváří v tvář násilné smrti. Tato smrt sama ale nebyla jako taková aniBohem ani Ježíšem zamýšlena. Tím více však vyjevila, jak velice se Bůh všíbožské moci vzdává, když se ke svým tvorům s láskou obrací.

2.   Takto se obětovat jev posledku odpovědí lásky, v níž personální bytí teprve dochází svéhopravdivého naplnění: „vydanosti“, která svousvobodou, v níž se děje, je současně chvalozpěvem na personální božskýzákladní kámen, kterému se v Písmu svatém říká „Otec“. Svobodak milující vydanosti pro druhé je výrazem bytídítěte božího, které má svůj pra-vzor v „Synu božím, „ který se zcela svěřila vydal Otci, a v tomto smyslu se nabídl Bohu jako oběť (srv. Ef 5, 2).

3.   V důsledku své cesty sestal Ježíš na kříži „obětí“ protibožského násilí. Tímse se všemi oběťmi protibožskýchsil solidarizoval. Současně ale právě svou smrtí na kříži tyto protibožské síly překonal a lidstvo od nich vykoupil. Jehozmrtvýchvstání se stalo nadějí pro všechny lidi a jeho přechod k Otcipra-vzorem všech cest k Bohu (srv. J 13, 1).

5. Rozdíly a konvergencev chápání Kristovy přítomnosti

„Večeře Páně“ je dokumentbilaterálního katolicko-luterského dialogu. Pro katolíky je ekumenický problémv tom, že uvnitř evangelické církve v Německu existují velmi rozdílnépozice. EKD (Evangelická církev Německa) je spojením luterskéa reformované tradice. Přes své společné odmítnutí katolické eklesiality, jak se ve středověku rozvinula, tvořililuteráni a reformovaní především pro své odlišné chápání přítomnosti Krista vevečeři Páně více než po 400 let oddělené konfese – bez společenství kazatelny avečeře Páně.

Důsledkem založení Evangelické církve Německa (EKD) byly zde více neždeset let trvající rozhovory mezi luterány, reformovanými a teologyz církví, které se spojily již dříve, s cílem objasnit teologickézáklady společenství večeře Páně. Vedly k Arnoldshainským tezím o svaté večeři Páně.

Jak se někdyv konsensuálních textech – Bohu dík však nikoli zpravidla – děje,v důsledku průběhu diskuse se v Arnoldshainskýchtezích o večeři Páně objevily některé nejednoznačné formulace. Na rozhodujícíchmístech lze vyčíst odlišné pozice. Při interpretaci je třeba dbát i na to,která slova musela být pro dosažení souladu vědomě vypuštěna, tedy na to, co tunestojí. Teologická komise Výboru spojených evangelicko-luterských církví(VELKD) vyhlásila proto velmi brzy potřebu objasnění. V Tezi 3 stojí: „Smodlitbou, díkůvzdáním a chválou jsou brány chléb a víno, říkají se slovaustanovení Páně a chléb a víno jsou podávány obci k jídlu a pití.“ Záměrněse tu říká, že chléb a víno jsou zde žehnány. Teologická komise VELKD se ptala,zda tím má být vyloučeno, že se jedná o konsekraci. Dále se ptala, zda Teze 4vypovídá o přítomnosti těla a krve Kristovy v živlech chleba a vína, nebozda se jen říká, že Kristus je přítomen v hostině, zda tato přítomnost jepouze chápána jako jiný způsob, jak si dát přiřknout odpuštění hříchů.

Arnoldhainské teze o večeři Páněmají sice status studijního dokumentu, ale jejich faktický vliv přesto bylvelmi značný. Ve smyslu „diferencovaného konsensu“ byly v r. 1973 zahrnutydo Leunenbergské dohody o sjednocení reformačníchcírkví v Evropě. Zde stojí v článku 18n: „Ve večeři Páně sezmrtvýchvstalý Ježíš Kristus daruje, aniž by si kladl podmínky, všem ve svémvydaném těle a krvi skrze přislibující slovo vechlebě a vínu. Tak se sám bez podmínek daruje všem, kteří chléb a vínopřijímají; víra přijímá Večeři k spáse, nevíra k soudu. Společenstvís Ježíšem Kristem v jeho těle a krvi nemůžeme oddělit od aktu jídla apití. Zájem na způsobu přítomnosti Kristovy ve večeři Páně, který od tohotokonání odhlíží, se vystavuje nebezpečí smysl večeře Páně zatemňovat.“ Zde nelzepřehlížet rozdíl vůči katolické nauce o reálné přítomnosti Kristověv eucharistických darech.

Je ale tento rozdíl tak závažný, aby rozděloval církev?K ekumenické zkušenosti patří, že za různými teologickými pozicemi stojíplnokrevní věřící lidé. Žádná lidská pojmovost se plně nevyrovnás tajemstvím přítomnosti v eucharistii. Reálná přítomnost byla jižcírkevními otci chápána rozdílně: realisticky, symbolicky a takéspiritualisticky. Teprve roku 1215 došlo na IV. lateránském konciluk definici za pomoci pojmového aparátu transsubstanciace(přepodstatnění) jako „velmi výstižného“ (DH 1652, srv.1642), ale nikoli jako nutného způsobu vyjádření daného stavu věci. Avšak tentopojem, „substance“, se stal nesrozumitelným v důsledku přírodovědnékonotace, která je s ním spojena.

V ekumenické studii Lehrverurteilungen –kirchentrennend? (Rozdělují nauková odsouzenícírkev?) stojí: „Historický výzkum ukazuje, že v nauce otranssubstanciaci, nauce o ubiquitě a pneumatologické teorii zprostředkování, nahlížejících věcze tří odlišných teoretických východisek, byl sledován jeden společný záměr,totiž vyslovit tajemství skutečné přítomnosti Ježíše Kristav Eucharistii.“

Všechny podstatné prvky víry v eucharistickou přítomnost Krista lzevyslovit, aniž bychom se přímo přikláněli k pojmosloví jednohoz naukových teologických systémů 16. stol., které jsou ve vzájemném sporu.V různých konsensuálních a konvergenčních textech to bylo formulováno asitakto: „ve Večeři se zpřítomňuje vyvýšený Pán – ve svém vydaném těle a krvi –s božstvím i lidstvím – skrze slovo přislíbení – v darech večeřechleba a vína – v síle svatého Ducha – k tomu, aby byl přijat obcí.“

Jedinečný „svátostný“ způsob reálné přítomnosti se společně vymezujejednak vůči nedorozumění jakoby naturalistické a prostorově vymezenépřítomnosti těla Páně, a jednak proti pouhé vzpomínce věřících a znakovosti.Tváří v tvář tomuto společnému přesvědčení víry o pravé a skutečnépřítomnosti Pána v eucharistii už nelze přetrvávající akcentyv teologii a spiritualitě eucharistie, dané ražbou konfesních tradic,označovat jako skutečnosti církev rozdělující.^[15]

přeložilJan Kofroň, dokončení příště

 

 

---

^[1]Křest, Eucharistie a úřad. konvergenční prohlášení komise pro víru a ústavu církveEkumenické rady církví, Frankfurt a. M./Paderboru1982

^[2]V dopise Ekumenické komise Německé biskupské konference Pracovní skupiněkřesťanských církví v Norimberku „K otázce eucharistického pohostinství ukonfesně smíšených manželství a rodin“ (Una Sancta 1/1997 s. 85-88 zde 87) stojí, že „svátostmanželství je znamením smlouvy Krista s církví: Touto svátostí senekatolický křesťan nádavkem ke křtu podílí na sakramentální skutečnosticírkve.“

^[3]Julius Pott: Příprava na první svaté přijímání Paderborn 1906, cit. podle Henry Fischer: Katolische Eucharistiefrömmigkeit,in: Thomas Sartory (Hg.):Die Eucharistie im Verständnisder Konfessionen, Recklinghausen1961, s. 155-168, zde 158 f.

^[4]Srv. Manfred Eder: Die Deggendoffer Gnad (Deggendorfská milost). Vznika vývoj pouti s hostií (resp. k hostii) v kontextu teologie adějin, Deggendorf 1992, zde zvláště s. 119-185,Svátost oltářní ve středověku.

^[5]Ve směrnicích papežské rady pro jednotu křesťanů pro připuštění eucharistiemezi chaldejskou a asyrskou církví východu z 20. 7. 2001 (KHA – Dok. Nr. 1/2002) se poprvé oficiálně a důrazně konstatuje, žeanafora z Adai a Mariběžná v asyrské východní církvi může být považována za platnou, ačkoli „odnepaměti neobsahuje celistvou zprávu o slovechustanovení ad litteram“, avšak tato slova jsou narůzných místech „vpletena do modliteb a díků, chval a přímluv.“

^[6]Poukažme třeba na Následování Krista Tomáše Kempenského,jež bylo po staletí formační příručkou mimořádného rozšíření. Čtvrtá kniha jezde nadepsána O svátosti oltářní. Srv. Emmanuel Jungclausen, Eucharistie als mystischer Weg in den Kirchen (Eucharistie jako mystická cesta v církvích,in: Una Sancta 4/2001s.352-359.)

^[7]Hans Christoph Schmidt-Lauber.Eucharistie im Leben der Kirche – aus evangelischerSicht (Eucharistie v životě církve – uevangelického pohledu) in: Una Sancta4/2001 s. 297. zde:s.288

^[8]Skutečnost, že právě tento návrh se ukázal jako neschopný konsensu, a to nejenekumenicky, ale i vnitroevangelicky, měla důvody,které zde nebudou diskutovány. Srv. Gerhard Voss, KatholischesFeierabendmahlverständnis nichtberücksichtigt. Zum Feierabendmahlsgottesdienste beim29. Evangelischen Kirchentag.Nr. 22 /2001 (29.5.2001), s.3-8

^[9]Evangelisches Gottesdienstbuch.Agende fűr die Evangelische Kirche der Union und fűr die Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands, hg. von der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands und im Auftrag desRates von der Kirche- Kanzlei der Evangelischen Kirche der Union,Berlin 2000

^[10]Paderborn/Frankfurt am Main 1978;také in: Harding Meyeru.a.(Hg.), Dokumente wachsenderŰbereinstimmung 1931-1982, Paderborn/Frankfurtam Main 1983, s.271-295

^[11]Viz: Ökumenischer Arbeitskreisevangelischer und Katolischer Theologen (Hg.: Karl Lehlmann/Wolfhart Pannenberg), Lehrverurteilungen - kirchentrennend?I. Rechtfertigung, Sakramenteund Amt imZeitalter der Reformation und heute, Freiburg/Göttingen 1986, s.89-94, dále: Karl Lehlmann/EdmundSchlink (Hg.), das Opfer JesuChristi und seine Gegenwart in der Kirche. Klärungen zum Opfercharakter des Herrenmahles, Freiburg in Br./ Göttingen 1983

^[12]Deutsche Bischofskonferenz(Hg.):Katholischer Ewachsenen-Katechismus, I.Band („DasGlaubensbekenntnis der Kirche“),1985, s.355

^[13]tamtéž č.219

^[14]tamtéž, Nr.219

^[15]Ökumenischer Arbeitshreis evangelischer und katolischer Theologen (Anm.11) s.122 (vydáno?)

RozhovorHanse A. Ederera s biskupkouMargot Kässmannovou

Abdikovalajste po 19 letech působnosti ve Světové radě církví na své místov ústředním výboru. Proč?

Mým hlavnímdůvodem je, že v dokumentu přijatém nedávno v Ženevě se vyhlašuje, že sejiž nemají v rámci Světové ekumenické rady církvi v budoucnosti konatžádné ekumenické bohoslužby, nýbrž jen konfesní nebo interkonfesnímodlitby, ať pod nimi rozumíme cokoliv.

Není výraz „ekumena“ u pravoslavných v postkomunistických zemích historickyzatížen? Nepohlížejí na „ekumenu“ jako na ztrátuvlastní identity?

Jistě je tomu tak,že východní pravoslaví pod výrazem ekumena částečněvidí herezi, zradu vlastní pravdy. Pro mne je však ekumenav zásadě tou „oikuméné“ z Nového zákona;„celý obydlený povrch světa“, na kterém se nachází jedna věřící církev, kteráse však manifestuje v nejrůznějších dílčích církvích. Myslím si, že v doběkomunismu církve ve východní Evropě z takové ekumenymnoho těžily, jinak by asi sotva mohly železnou oponu překračovat.

Světová rada církví právězakončila tříletý proces dialogu s pravoslavím jistým dokumentem. Označila jstetento dokument za „dokument strachu“. Jaké další obavy stály a stojí u kolébkytohoto dokumentu?

Je v němjistý strach před protestantskou kulturou sporů, před různorodostí a zabývánímse tématy, která jsou v pravoslaví neobvyklá. V budoucnosti má platittzv. princip konsensu. To znamená, že nic nebude schvalováno za sporů, ale jentehdy, když s tím všichni souhlasí. Má být vytvořena paritní komise, kterábude bdít nad tím, aby byly pravoslavné hlasy dostatečně slyšeny. To vše se mijeví jako jakési vymezování a zdaleka ne jako skutečná vůle k jednotě.

Jednáse o návrat ke starému konfesionalismu?

Toho se právě obávám.Před každým rozhodováním se říká, že ve Světové radě církví existují dvě velkékonfesní rodiny: pravoslaví a protestantismus. Na to musím vždy odpovídat: Naevangelické straně existuje velká různorodost, není tam možno všechno strkat dojednoho „šuplíku“. Tato mnohostrannost patří k našemu profilu. Nezávislécírkve a menšinové církve při tom jednoznačně dopadnou tak zkrátka, jako nějakácírkevní reformní hnutí.

Římskokatoličtípozorovatelé posuzují tento nový dokument, tento princip konsensu a pravoslavícelkově za předvoj římskokatolické církve ve Světové radě církví.

Je jistě správné,že si pravoslaví a římské katolictví ve svém chápaní církve, a tím iv chápání úřadu a křtu, stojí podstatně blíže nežli ve vztahuk reformačním církvím, to je zcela očividné. Jako evangelická biskupka nás však chápu jako církev v plném slovasmyslu.

V tomto dokumentu se všakukazuje také jisté nebezpečí pro reformační církevní identitu. Domníváte se, žeevangelická témata budou odsunována na okraj, zatímco pravoslavní svá tématavždy prosadí?

V ekumeně existují dvě základní hnutí: Víra a řád, čili snahadosáhnout jednoty církví přes hovory o nauce, a dále praktické křesťanství,které se pokouší společnou činností ve světě činit jednotu církví viditelnou.Toto druhé hnutí je momentálně velice silně zatlačováno na pokraj, i když jejve světě globalizace tak velice potřebujeme, a to kvůli tématům jako jepokračující udržování stvoření, spravedlnost, válka a mír. Ekumenická rada jetak předpojatá a omezená ve svých ekleziologickýchsporech, takže tento praktický ekumenický hlas je na světové úrovni ještěvelice slabě slyšet.

Protestantskécírkve jsou církvemi svobodného slova. Jsou pravoslavné církve vůbec schopnétakovou svobodnou kulturu sporu přejmout do praxe?

Tady jde o srážkudvou kultur, to jsem pocítila opět v Ženevě v posledních čtyřech, pětiletech: Jak se může nějaká žena opovážit předstoupit před mikrofon a vyjádřittam jiné mínění než metropolita, patriarcha nebo Jeho Svatost? Je to chápánojako arogance nebo provokace, zatímco pro nás je něco takového samozřejmé. Biskupka může vyjádřit své stanovisko, ale i každý dalšímůže vstát a říct: „Zde stojím a nemohu jinak!“

Synodální církevní ústavaje však něčím, co podle všeobecných představ pravoslaví s protestantskýmicírkvemi spojuje. To se však momentálně nezdá být skutečností a pravoslavnécírkve zde prozrazují svým způsobem své velice zvláštní chápání synodálníhoelementu uspořádání církve.

Je to škoda,protože právě zde by mohl být společný jmenovatel. Nevidím však v současnédobě, jak by tento synodální princip mohl být prožíván v pravoslaví. Tamje církev příliš určována posvěceným úřadem. Já sama mám velký respekt předúřadem – čili: autoritu má posvěcený případně ordinovaný úřad zajisté mít, alenemá být tak dominantní, aby synodální princip vytlačoval stranou. Synodálníprincip je právě to, co vytváří evangelický profil.

Myslíte si, že svýmodstoupením můžete vyvolat proces uvažování o synodální tradici církví? A tímdát evangelickému principu vyznávající církve, která je schopna se o vyznánítéž přít, nový impuls?

Kdyby se mi topodařilo, měla bych velkou radost. V každém případě se zdá, že již dlouhodoutnající konflikt ve Světové radě církví se dostal otevřeně na pořad jednánía že např. vedoucí osobnosti EKD (Evangelické církve Německa) mluví o tom, jaktam vneseme konečně své hlasy. Nyní je tato debata otevřená a již nenískrývaná, a to s evangelíky stále v defenzívě. Musíme se ptát: „Covlastně chceme v této Ekumenické radě církví?“

Zůstanetezapojena do ekumenického hnutí?

To pro mne nenížádnou otázkou. Zůstanu ekumenickému hnutí, kterému vděčím za mnohé, celýmsrdcem věrná. Mám však na tuto instituci, Světovou radu církví, několik veliceintenzivních otázek.

Jakéotázky?

Dostane seuplatnění evangelickému elementu? Proč se celá debata koncentruje tak silně na vnitrocírkevní otázky? Kde zůstávají hlasy Afriky, Asie aLatinské Ameriky? A proč nenalezneme více odvahy k otevřené kultuře sporu?

Domníváte se, žepravoslavné církve jsou příliš tradicionalistické, a příliš spjaté se svýmivlastními tradicemi – že pěstují „křesťanství sakristie“?

Mezi tradicí ainovací musí vždy existovat jistá vyrovnanost. A do ekumenické rady patříekumenické poznávání a ekumenická otevřenost – ty jsem bohužel v poslednídobě nezažila. Péče o slavení liturgie je ve východních církvích jistě dobrá,pro život potřebná nepostradatelná. Avšak rozšíření liturgie o zvěstování adiakonii, což je předností reformačních církví na Západě, by pravoslavív žádném případě neuškodilo. Ekumenické učení musí být vždy vzájemné.

Myslíte si, že jsoupravoslavné církve ochotny se od západních církví něčemu přiučit a nestát stálejenom s rukou napřaženou k žebrání?

Něco takového tohočasu neočekávám. Velice vehementně mi bylo řečeno: My jsme jedna, svatá církeva vy jste „jenom“ křesťanská společenství. Proti něčemu takovému se musímpochopitelně postavit: I my jsme církev. Jsme dědici staré církve, která prošlareformací. Nejsme žádnou narychlo v šestnáctém století vytvořenou církví.A pro toto vlastní sebepochopení očekávám jistýrespekt. Jinak chybí jediná možná základna pro cokoliv společného a projakékoli diskuse.

Znamená to, že tzv. principkonsensu jako cíl je vlastně znemožněn, když se možnost jisté kultury sporuvylučuje? Nepopírá se i vlastní identita tím, že se neuznává identita jiného?

Obávám se, žev současné Ekumenické radě nebude princip konsensu inklusivnía nebude brát dostatečný ohled na menšiny, ale že bude diktováno shora, cokonsensem je. To však nebude fungovat; je nemožné vést takovým způsobemotevřený dialog připouštějící různost názorů s cílem podávání aktuálníhosvědectví Ježíšově radostné zvěsti! Cítím se být zavázána takovémuevangelickému svědectví v různorodém světě kontrastů a zůstanu hlubocespojena s ekumenickým hnutím.

Časopis Publik-Forum z13.9.2002

„Rok1948 v historii českého národa byl rokem významným. Rok 1948 předčil na důležitosti všechny předcházející. Určitě naši potomci budou v budoucnosti, vzpomínajíce na tento rok, nám závidět, při všech obtížích a těžkostech, které dnes máme. Je to rok budovatelské pionýrské práce, je to rok, v němž jsme vykročili na cestě k socialismu. I pro československou církev jest tento rok pozoruhodný. Dal možnost, aby se v něm konečně začal uplatňovat první článek učení církve , naplniti současné poznání vědecké a snažení mravní duchem Kristovým.‘„^[1]

Tato práce se chce blíže věnovat vztahu Církve československé (CČS) (nynější Církve československé husitské) ke státu v době kolem roku 1948, tedy v období, kdy se k moci v Československu dostala komunistická strana. Bude ji zajímat jak reakce církve na hlavní politické události, např. volby a nové zákony, tak její postoj k vládnoucí ideologii a jejím představitelům. Vývoj vztahu církve ke státu byl chronologicky sledován z pohledu Českého zápasu (ČZ), oficiálního listu Církve československé^[2](ročníky z let 1946–1950) a srovnáván s pohledem neangažovaných historiků K. Kaplana a V. Vaška.

Oba historici se zabývají především problematikou vztahu katolické církve a státu. Kaplan se však vyjadřuje i o situaci v nekatolických církvích; podle něj v nich měla CČS zvláštní postavení, a to hned z několika důvodů:

„Především byla ve vedoucích komunistických kruzích rozšířena představa, že by se mohla stát zárodkem národní církve (…). Za druhé, vedení československé církve měli komunisté zcela ve svých rukou. Již v roce 1945 se mezi vedoucími jejích institucí zformovala komunistická skupina (Kouřil, Hub, Molkup – vedoucí, Roháč, Lorenc a biskup Novák), která se sama domáhala přímého řízení stranickým aparátem. Její členové obsadili vedoucí funkce a v roce 1946 prosadili na církevním sněmu podporu socialistickým přeměnám země.“^[3]

Jako třetí důvod zmiňuje skutečnost, že příslušníci či duchovní církve zastávali vysoké posty v různých státních orgánech, které se věnovaly církevním záležitostem.

Záměr vytvořit národní církev byl pro komunisty důležitý, a to z prostého důvodu – snadné ovladatelnosti takového útvaru.^[4]CČS se zdála pro tento účel vhodná, neboť sama již byla národní církví. Církev se cítila spoluodpovědná za dění ve státě, chtěla být pokrokovou a vůdčímorální silou v národě a ve státě.^[5]

Sympatie k socialismu jsou patrné již od prvních čísel ČZz r. 1946. V poselství II. sněmu CČS jsou dosti výrazné a značně připomínají neblaze známá komunistická hesla, avšak obohacená o křesťanskou tématiku. Např.: „světový fašismus byl zastíracím manévrem imperialistického kapitalismu“, či „nebude pravého pokoje a bezpečí na světě, dokud přechod od výdělkářské společnosti ke společenskému řádu socialistickému nebude dokončen“.^[6]Sněm je nejvyšším orgánem v CČS, a proto jsou jeho závěry velmi závažné. V dalších letech bylo proto často poukazováno na toto usnesení, a to jak na obranu socialistických pozic uvnitř církve, tak i při jednání se státem.

Nyní si ukažme, jakým způsobem reagovala CČS na jednotlivé politické změny ve státě. Budeme se především zabývat těmi, které jsou komentovány v ČZ.

Chystanou velkou změnou byl návrh nového školského zákona, který byl připravován již od r. 1945. Přes mnohé protesty – především ze strany katolických biskupů^[7]– byl nakonec zákon přijat, a to v takřka nezměněné původní podobě. Katolická církev zásadně nesouhlasila se zestátněním církevních škol. CČS naopak návrh zákona přivítala s povděkem^[8]: „Domníváme se, že nový zákon a jeho výklad odstraní nadpráví církve římskokatolické ve vyučování náboženství na školách středních.“^[9]Jedinými změnami, s kterými nesouhlasila, byly: zařazení předmětu „výchova náboženská a mravní“ na posledním místě v důležitosti a úplné vypuštění tohoto předmětu ze středních škol.

Na tomto místě lze předem učinit poznámku, že komentáře ke všem dalším zákonům a změnám vlády byly pojímány již vždy pozitivně. Výjimku snad může tvořit stanovisko synodu CČS v lednu 1947 k svátkové praxi: „Synod vyzývá všechny členy církve, aby za každých okolností hájili právo na nedělní klid a neustupovali před žádným světským vlivem, který by jim ve svěcení dne Páně činil překážky.“^[10]K tomuto nezvykle ostrému slovu jsem však nenašel žádný ekvivalent v ČZ.

V květnu 1946 probíhaly parlamentní volby. Ačkoliv před volbami ÚR CČS nedoporučovala ani nezakazovala svým členům, koho mají volit^[11],po volbách poslala blahopřejné dopisy představitelům vítězné komunistické strany, které zdůrazňovaly postoje II. sněmu a slibovaly spolupráci v budování socialismu.^[12]

Spory kolem církevního majetku, které probíhaly ve stejné době, se týkaly především katolické církve – konfiskace majetku, který patřil německýma maďarským řeholním řádům a církevním institucím, a znárodnění církevních pozemků.^[13]ČZ jim věnoval jen málo pozornosti (nejspíše proto, že CČS žádnou půdu nevlastnila), a pokud ano, tak pozemkovou reformu schvaloval.^[14]

Vzápětí po únorovém převratu v roce 1948 vydává ÚR CČS prohlášení, ve kterém vyjadřuje podporu novým poměrům ve státě: „Bohudík je však situace… vyřešena tak, že můžeme zase nadějně hledět do budoucnosti. … Budeme proto i nyní podporovati politiku vlády Klementa Gottwalda a činnost akčních výborů, …“^[15]Prohlášení opět odkazuje na usnesení II. sněmu a připomíná závazky z toho plynoucí, tj. odpovědnost za budování sociálně spravedlivější společnosti.^[16]Pozitivně se také nahlíželo na připravovanou novou ústavu^[17] a nové volby do Národního shromáždění^[18].

V létě 1949 byly připraveny tzv. církevní zákony, tj. zákony o hospodářském zabezpečení církví a zřízení Státního úřadu pro věci církevní (SÚC). Staly se předmětem velkého konfliktu mezi katolickou hierarchií a vládnoucí mocí.^[19]Důsledkem těchto zákonů by totiž byla finanční závislost na státě a mocenskéřízení církve státem. CČS zákony naopak přivítala:

„Stát teď chce převzít platy duchovenstva všech církví a úhradu všechvěcných nákladů. Jsem přesvědčen, že připravovaný zákon bude velkolepý.Provedením tohoto zákona bude církvím, zvláště menším, usnadněna práce. Užnebudou mít finanční starosti o úhradu věcných nákladů svých církví. … Je námzase dána možnost věnovat se práci, pro kterou jsme zde. Vítáme tento zákon …“^[20]

Reakce na vznik a činnost Státního úřadu pro věci církevní (SÚC) sev ČZ neobjevuje, pouze pochvalný článek na nového představitele SÚC A. Čepičku.^[21]

Dalším krokem proti církvím bylo zavedení matrik na národních výborecha povinných civilních sňatků. V ČZ nebyla tato změna nikterak komentována, pouze byly řešeny technické záležitosti se změnou spojené.^[22]

V roce 1950 se na stránkách ČZ vztah církve ke státu projevuje v různých oslavných proklamacích o společném budování socialismu a děkováních za vzorné vládnutí. 20. března složili představitelé nekatolických církví slib věrnosti republice.^[23]Články se rovněž často věnují tématice míru, CČS se účastnila komunisty zinscenovaných křesťanských konferencí v Luhačovicích a ve Velehradě.^[24]CČS také reagovala na určité události tak, jak komunisté zamýšleli: Odsoudila např. „čihošťský zázrak“ s obviněním Vatikánu jako původce podvodu^[25]či člena církve v souvislosti s procesem M. Horákové^[26].

Orientace vztahu církve ke státu je dobře patrná z porovnání všech pěti sledovaných ročníků ČZ. V předúnorových ročnících je mnoho oslavných článků na prezidenty Masaryka a Beneše, v letech 1948–1949 je však postupně nahrazují oslavné články na Lenina, Stalina, či Gottwalda a jiné komunistické funkcionáře.^[27]

Zajímavé bylo sledovat odůvodňování sympatií k socialismu pomocí křesťanství.^[28]Často se vyskytovala prohlášení podobná tomuto:

„…v duchu svých sněmovních usnesení budeme aktivně a oddaně spolupracovat se všemi pokrokovými složkami národa na výstavbě nové, socialistické společnosti naší vlasti. Jsme přesvědčeni, že tím nejlépe splníme své náboženské poslání v duchu Ježíše Krista a odpovíme na Boží výzvu, která nás nachází připravenými a plně odhodlanými cestou socialismu uskutečnit Boží kralování na světě.“^[29]

Neznámou však zůstane, zda to bylo řečeno s upřímnou vírou, nebo zda šlo o vědomé využití křesťanství pro jinou ideologii. Články totiž působí dojmem, že jejich pisatelé jsou hluboce (byť naivně) přesvědčeni o správnosti věci a jsou pro ni nadšeni.^[30]

Zatím všude, kde jsme mluvili o CČS, mínili jsme především její představitele. Názory vedení však nemuseli zastávat všichni členové církve. Ze stránek ČZ se toho mnoho nedovíme, při četbě se zdá, že církev je v otázce budování socialismu jednotná. Pouze na jednom místě jsou kritizováni ti členové církve, kteří nemají kladný postoj k socialismu, je jim vytýkáno zpátečnictví a narušování jednoty.^[31] Kaplan k tomu podotýká:

„Vedení církve po sněmu 1. – 3. července 1950 provedlo ‚přesun značného počtu duchovních, kteří se stýkají s reakčními živly a projevují se konzervativně‘ a do ústředního aparátu církve dosadilo ‚zcela spolehlivé‘. Kromě toho zavedlo povinné politické školení duchovních.“^[32]

Rozpory mezi vedením a většinou duchovních nevyřešila ani svolaná generální synoda (1. – 2. 2. 1951). „Církev ztrácela na přitažlivosti a konflikty oslabovaly její aktivity.“^[33]

Období kolem roku 1948 bylo jistě pro naše dějiny významné, i když ne tak, jak si představoval autor úvodního citátu. Naděje, že vybudováním socialismu se vybuduje i Boží království na zemi, se ukázaly liché. Přílišná vazba na stát a přitakání socialistickým změnám se církvi nevyplatilo a zanechalo na ní neblahé následky (viz pozn. 30).

Jak se církev staví ke své minulosti nyní? Sněmovní dokumenty VIII. sněmu Církve československé husitské (CČSH) se mimo jiné vyjadřují i k chování církve za totality. V předloze historické sekce naukového výboru se píše:

„…Církev československá husitská byla podrobena těžkým zkouškám – jak protivenstvím, tak pokušením. Přesto naše církev ve své službě Krista nezradila. VIII. sněm se na svém prvním zasedání v roce 2000 za selhání církevního společenství, k nimž v minulosti došlo, omluvil a vyzval církev k pokání.“^[34]

Otázkou je pro mne, co se přesně myslí tím, že církev ve službě Krista nezradila? Dále také tento výbor vyzval k odbornému studiu dějin CČSH v dobách nesvobody. S kajícností a pokorou přistupuje k problému pastoračně výchovný sněmovní výbor:

„Před svatým Bohem doznáváme, že jsme častokrát dávali přednost iluzi snazšího života a zrazovali svou víru. … jsme vděčni Pánu za ty sestry a bratry, duchovní a laiky, kteří v době útlaku zůstaly věrni Kristovu evangeliu a své církvi, nepropůjčili se ke spolupráci s vládnoucí mocí ani za cenu odnětí státního souhlasu k duchovenské službě, či ztráty zaměstnání.“^[35]

Sněmovní jednánív době psaní tohoto článku ovšem stále pokračují, a proto tato prohlášení mohou být doplněna či blíže specifikována, případně zcela změněna.

V dnešní době náboženské svobody již církev nemusí čelit nepřátelské státní moci, ale přesto je před ní mnoho jiných problémů, které musí a budemuset řešit. Doufejme, že představitelé i věřící CČSH se budou k těmto výzvám stavět vždy s pokorou, poučeni ze svých minulých chyb a provinění.

 

Bibliografie

 

Český zápas, listcírkve československé. Praha: ÚR CČS. roč. 29., 1946– roč. 33., 1950.

Český zápas, čtrnáctideník církve československé husitské. Praha: ÚR CČSH. roč. 81., 2001, č. 21, s. 4.

Historická sekce naukového výboru. Odkaz minulosti pro dnešek – Církev československá husitská k proměně času. Předloha č. 2. pro 2. zasedání VIII. sněmu Církve československé husitské. 2001.

FRÝDL, David. Reformní náboženské hnutí v počátcích Československé republiky. Snaha o reformu katolicismuv Čechách a na Moravě. Pontes Pragenses, sv. 14. Brno: L. Marek, 2001.

HANUŠ, Jiří, STŘÍBRNÝ, Jan. (eds.)Stát a církev v roce 1950. Brno: CDK. 2000.

Kaplan, Karel. Stát a církev v Československu v letech 1948-1953. Brno: Ústav pro soudobé dějiny AV ČR. 1993.

VAŠKO, Václav. Neumlčená. Kronika katolické církve v Československu po druhé světové válce. I. Praha: Zvon, 1990.

Vaško, Václav. Církevní a společenský vývoj v Československu po roce 1945. In: Křesťanství, kultura a svět II. Praha: Křesťanská akademie. 1991. s. 88 – 109.

Český statistický úřad.[cit. 7. října 2002]. Dostupný na internetu na adrese http://www.czso.cz/cz/sldb/index.htm

 

 

 

---

 

^[1]Spáčil, B. Rok 1948 se nás ptá: Kde budeš stát, křesťane?! Český zápas (ČZ) roč. 31, 1948, č. 51-52,s. 257.

^[2]V tomto období vycházel Český zápas ve formě týdeníku. První ročník časopisu pochází z roku 1918 a nesl název Právo národa. Pod názvem Český zápas byl vydáván od března 1920, tedy krátce po vzniku CČS 8. ledna 1920. (podle FRÝDL, D. Reformní náboženské hnutí v počátcích Československé republiky, Snaha o reformu katolicismuv Čechách a na Moravě. Pontes Pragenses, sv. 14. Brno: L. Marek, 2001.)

^[3]KAPLAN, K. Stát a církev v Československu v letech 1948-1953. Brno: Ústav prosoudobé dějiny AV ČR, 1993, s. 124; (Jmenovaní byly členy ústřední národní správy církve, která měla za úkol konsolidovat poválečný stav v CČS do II. sněmu, kdy skončila její činnost. Předsedou správy však byl M. Novák (podle údajů v článku PhDr Miroslav Novák prvním pražským biskupem. ČZ 29, 1946, č. 26, s. 141.; dále je chybně uvedeno, že byl biskupem – stal se jím až 20. 6. 1946).

^[4]KAPLAN: 23, cit. K. Gottwalda ohledně katolických biskupů: „Dostat je tak daleko, aby se s Vatikánem rozešli a stali se národní církví.“

^[5]např.: Sněm prezidentu Budovateli.ČZ. 29, 1946, č. 2-3, s. 7.: „Československá církev si od počátku uvědomovala odpovědnost, kterou má nejen před Bohem, nýbrž také před národem a státem …“ nebo Pozdrav předsedovi sněmovny. ČZ. 29, 1946, č. 2-3, s. 9.: „Přihlašujemese k budování náboženských a mravních základů naší lidové demokracie…“

^[6]Poselství sněmu k církvi a národu.ČZ 29, 1946, č. 2-3, s. 7.

^[7]KAPLAN: 13-16.

^[8]VAŠKO, V. Neumlčená. Kronika katolické církve v Československu po druhé světové válce. I. Praha: Zvon, 1990, s. 182-183.: „Jednoznačně pozitivní stanovisko k jednotné škole zaujala jako jediná z křesťanských církví československá církev.“

^[9]Halbhuber, J. Náboženská výchova a školský zákon. ČZ 29,1946, č. 20, s. 109., podobně i Halbhuber,J. Náboženská výuka v návrhu nového školského zákona. ČZ 29, 1946, č. 24, s. 133., Církve a státní škola. ČZ 30, 1947, č. 16,s. 93. – tento článek se shoduje se stanoviskem Ústřední rady (ÚR) CČS.

^[10]VAŠKO (1990): 120

^[11]Provolání. ČZ. 29, 1946, č. 20, s. 105.

^[12]Zdravíme novou vládu Národní fronty.ČZ. 29, 1946, č. 28-29, s. 155.

^[13]blíže k problematice viz KAPLAN: 16-19

^[14]Kornel, M. Jde o pozemkovou reformu. ČZ. 31, 1948, č.7, s. 39.;
Hník, F.M. Dokončíme národní revoluci. ČZ. 31, 1948,č. 11-12, s. 65.

^[15]Prohlášení k věřícím a k veřejnosti. ČZ 31, 1948, č. 9, s. 51.

^[16]Zajímavostí je např.: Biskup Novák slíbil za pražskou diecézi „nejméně 250 000 hodin dobrovolné fysické práce jako dar republice“ (Výzva pražského biskupa Dr M. Nováka. ČZ 31, 1948, č. 9, s. 53.) Sám pak spolus jinými duchovními pracoval v dole na Mostecku: „Výsledek pak byl velmi pěkný a horníci si pochvalovali duchovní jako dobré spolupracovníky.“ (Přiložit ruce! ČZ 31, 1948, č. 13, s. 75.)

^[17]Světlý, J. Zákon lidskosti a svobody. ČZ 31, 1948, č.16, s. 83-85.

^[18]Provolání k věřícím. ČZ 31,1948, č. 20, s. 119.

^[19]KAPLAN: 96; Předcházejícím velkým konfliktem byl vznik Katolické akce, která byla založena z popudu komunistů a měla být konkurencí oficiální katolické hierarchie. Na stránkách ČZ však tento konflikt nebyl zaznamenán, a proto jsme se jím nezabývali.

^[20]Náboženská a mravní práce církve československé. ČZ 32, 1949, č. 32-33, s. 143.; V obdobném radostném duchu se nesou články v ČZ po odhlasování zákonů 14. 10. 1949(ČZ 32, 1949, č. 42, s. 189.)

^[21]Min. Dr. Al.Čepička v čele Státního úřadu pro věci církevní. ČZ 32, 1949,č. 45, s. 203.

^[22]KAPLAN: 111.112; ČZ 32, 1949, č. 49, s. 225.

^[23]Představitelé nekatolických církví složili slib. ČZ 33, 1950, č. 12, s. 59.; patriarcha Kovář: „Mohu vás ujistit, že jsme slib složili rádi a s plnou odpovědností.“ K problematice skládání slibu v katolické církvi viz KAPLAN: 108n.

^[24]ČZ 33, 1950, č. 27-28, s. 142.143.; „Pane presidente (pozn.: K. Gottwald), sněm církve československé (pozn.: III. sněm), konaný ve dnech 1.-3. července, se usnáší na mírovém prohlášení, jímž mravně podpírá veliké mírové úsilí Sovětského svazu, lidových demokracií, všech pokrokových a mírotvorných činitelů světa a odsuzuje válečné štvaní, jehož cílem je zničit růst a dílo socialismu. …“ (Pozdravné telegramy ze sněmu.ČZ 33, 1950, č. 27-28, s. 139); k situaci kolem katolické církve viz např.: KAPLAN: 128-132

^[25]Útok na náboženství. ČZ 33, 1950,č. 11, s. 155.; ke skutečnému pozadí případu např. VAŠKO, V. Církevní a společenský vývoj v Československu po roce 1945. In: Křesťanství, kultura a svět II.Praha: Křesťanská akademie. 1991. s. 103n.

^[26]Zneužitá důvěra. ČZ 33, 1950, č.25, s. 130.; „Dr. Račanský zneužil hrubým způsobem důvěry naší církve, lstivě získal možnost krýti schůzku spiklenců a velmi uškodil dobrému jménu církve.“

^[27]Jistá změna je také patrná z grafické úpravy, v ročníku 33. se často vyskytují pěticípé hvězdy.

^[28]Na toto téma se vedla na stránkách ČZ nejedna vědecká rozprava, např.: Linhart, F. Hlasatel nové reformace. ČZ 29, 1946, č. 1, s. 4.; Trtík, Z. Dialektický materialismus a křesťanství. ČZ 31, 1948,č. 20, s. 123.

^[29]Duchovní církve československé presidentu republiky. ČZ 32, 1949, č. 34-35, s. 151.

^[30]Např.: „Zde je člověk (pozn.: Stalin), který se nás nebude ptát, jak věříme, ale který se s námi v tomto rád spojí, budeme-li opravdoví tak, jakon musí sám být opravdový. Nebojme se přitom o své náboženství. On se dovedl postavit tvrdě proti církvi, která snižovala člověka. Dovedl jí sám podat ruku, když tato církev k člověku našla ztracenou cestu. My na té cestě s člověkem stojíme a proto nastavenou ruku uchopme … jako symbolizující spojení se všemi, kterým jde o lepší život a kteří jsou ochotni tomuto životu přinést svou práci a oběti.“ (Stalin–člověk míru. ČZ 32,1949, č. 51-52, s. 233.)

^[31]Kovář, Fr. Proč a k čemu byla svolána generální synoda? ČZ 1950, roč. 32, č. 6-7, s. 22-23.; „Z takových náboženských obcí dostáváme vypovídání Českého zápasu nebo stížnosti, že je to list politický nebo komunistický, také však dopisy, abychom složili své funkce v církvi, protože bychom jednou mohli být souzeni pro kolaboraci.“

^[32]KAPLAN: 125

^[33]tamtéž; při sčítání lidu v roce 1950 se k CČS hlásilo 946 813 věřících, kdežto roku 1991 již jen 178 036. (Pozn.: 1. Údaje týkající senáboženského vyznání z období mezi těmito lety neexistují, neboť nebyly zjišťovány.; 2. Členy CČS tvořili a tvoří z 99 % Češi, na Slovensku se církev vyskytuje jen sporadicky.) (www stránky Českého statistického úřadu ze dne 7. října 2002, dostupné na internetu na adrese http://www.czso.cz/cz/ sldb/index.htm)

^[34]Historická sekce naukového výboru. Odkaz minulosti pro dnešek – Církev československá husitská k proměně času. Předloha č. 2. pro 2. zasedání VIII. sněmu Církve československé husitské 8.-9.září 2001 v Praze.

^[35]Pastorální povzbuzení Církve československé husitské – Církev československá husitská a výzva času. ČZ 2001, roč. 81, č. 21, s. 4

Uplatnění tělesnosti v bohoslužbě stojí v cestě mnohé překážky, které dílem vznikly již předstaletími, jiné se zase nakupily až v současnosti. Některé z nich uveďme.

Slovo, které je samo osobě znamením, má pro liturgii stěžejní význam. Na Západě však došlo již záhy k přehodnocení, na rozdíl od východních církví, které zůstaly v zásadě otevřené obraznosti. Charakteristické je pro to chápání božího zjevení jako čistě slovního děje, zatímco pojem zjevení přímo pochází z vizuální oblasti podle Ježíšových slov, podle nichž jsou blahoslavení ti, kteří vidí a slyší (Mt 13, 16; srov. Mt 11, 4). II. vatikánský koncil několikrát zdůraznil, že Zjevení nespočívá pouze ve slovech, nýbrž také ve skutcích Boha Otce a Krista. Právě tak je „evangelizace“ ne jenom hlásáním slova, nýbrž také slavením liturgie a osvědčováním v životě. Ačkoliv katolíci oproti reformaci zdůrazňují právě symboliku, nezabraňuje jim to v tom, aby také oni dbali především na slovo, jak jasně prozrazuje doslovné znění dřívějšího církevního přikázání „poslouchat mši“.

„Koncil zásadně a prakticky skrze reformu liturgie uskutečnil naléhavě potřebné zhodnocení slova a jeho svátostné účinnosti, v katolické teologii často zapomínané v reakci na reformaci. Reforma však ale v konkrétní případech vedla spíše k inflaci slova, předávání informací, když ne k indoktrinaci a k plochému moralismu v často velmi subjektivním výběru: na jedné straně k fanatickému odporu tradicionalistických skupin a ke značnému znechucení druhých.“ (E. J. Lengeling)

Od středověku se zájem především systematické teologie zúžil na účinnost znamení a tím výhradně na to všechno, co v krajním případě garantovalo platnost svátosti. To nutně vedlo k ochuzení, ke ztrátě smyslu, protože tu šlo přece hlavně o zaručení platnosti přesně provedeným obřadem. V popředí stál objektivní výkon, který se často dotýkal hranice magického chápání, zatímco liturgická slavnost nebyla považována za nic víc než proces, ve kterém se formuluje a ztělesňuje víra celého lidstva.

Intelektualismus západní teologie není dodnes půdou, na níž by se dobře dařilo chápání tělesnosti v liturgii. Nejde přece pouze o pochopení rozumem, ale také o pochopení srdcem. Protose dodnes – jak nedávno napsal pastorální teolog a náboženský pedagog Dieter Emeis – ve většině postupů „katecheze svátostí mnohem více mluví o tom, co příslušné svátosti znamenají, než o tom, jak je slavit... Skutečnost, že v mnohých katechetických návrzích není rozhodně požadováno symbolické vnímání a jednání je pak orientováno pouze na podstatu, místo na slavení svátostí. Z analýzy předpokladů je zřejmé, i když se dosud úplně dostatečně nepřipouští, že my lidé poznamenaní životním prostředím moderní vědy a techniky máme problémy vnímat symboly a komunikovat jejich prostřednictvím.“ Emeis proto požaduje také emocionální a psychomotorické učební procesy, neboť křesťanská obec si musí osvojit kulturu symbolů.

Slavení liturgie ohrožuje také novodobý individualismus. Liturgii je vlastně schopen slavit jenom ten, kdo je ochoten se otevřít druhým a nechtít slavit pouze „svoji“ bohoslužbu. „V našem západním životním stylu jednoznačně dominuje výkon, účelové jednání, myšlení a vůle, rozum a kalkulace, naproti tomu zůstávají některé vrstvy našeho charakteru méně rozvinuté. Z toho vzniká pocit frustrace, znechucení a zklamání. I reforma liturgie, uskutečněná převážně intelektuály, nese stopy takového ochuzení. Aby bohoslužba znovu dostala svoji výrazovou moc, musíznovu získat svůj charakter jednání, konání v gestech a symbolech, krátce plného lidského aktu.“ (J. Baumgartner)

To jsou jen některé překážky, které stojí v cestě „ztělesnění“, silnější smyslovosti naší bohoslužby. Nelze ale liturgii zatěžovat tím, co má kořeny na zcela jiném místě. Liturgie může vyjadřovat jako znamení pouze to, co skutečně hýbe shromážděnou obcí, co je skutečným výrazem její víry. Záleží tedy na každé obci samotné, zda jsou její bohoslužby radostí pro smysly nebo jsou racionálně nudné.

 

Přeložil Ondřej Bastl

 

Seminář pořádanýInstitutem ekumenických studií v Praze a Vyšší sociálně pedagogickou ateologickou školou Jabok se uskuteční ve dnech 15. a16. listopadu 2002 v prostorách Jaboku, Salmovská 8, Praha 2. Srdečně zveme zájemce o toto témaz řad studentů, učitelů, ale i odborné a laické veřejnosti. Informace odalší činnosti Institutu ekumenickych studií viz http://www.iespraha.cz

Program semináře:

Pátek15. listopadu 2002

16:45 káva, čaj

17:00 JindřichHalama (ETF): Autorita bible v křesťanské etice 20. století

18:15 diskuse k přednášce

18:45 přestávka

19:00 liturgie

20:00 večeře

Sobota16. listopadu 2002

9:00    ranní modlitba

9:30    Pavel Keřkovský(ETF): Princip „sola scriptura“v minulosti a dnes

           MireiRyšková (Jabok): Písmo a tradice

11:00 káva, čaj

11:15 panelovádiskuse na téma Autorita bible v církvích, moderuje Ivana Noble (ETF), účast přislíbili zástupci ŘKC, ČCE, ČSCH aPravoslavné církve

12:30 oběd

14:00 prácev seminárních skupinách        

15:30 závěrečná modlitba

káva, čaj

V Novémzákoně přestal být chrám výlučným místem boží přítomnosti. Celý svět je místem,kde Bůh přebývá, místem, kterého se dotkla zachraňující Kristova oběť. „Hle chrámová opona se roztrhla…“ (Mt27,51) Liturgická přítomnost Krista není nikterak vázána na sakrální prostor.V tomto smyslu není rozdílu mezi sakrálním a profánním prostorem.

Křesťanskáshromaždiště nejsou nikde v NZ nazývána chrámem. Nejvlastnějším chrámemNové  smlouvy je Ježíš Kristus sám. „Zbořte tento chrám a ve třech dnech jejpostavím.“... On však mluvil o chrámu svéhotěla. (J 2, 20-21).  On jeoním Ezechielovským (srov. Ez 47, 1-12) zdrojem „živé vody“ který zve: „Jestliže kdo žízní, ať přijde ke mně a pije.“  (J 7, 37b). Kamenný chrám chybí iv echatologickém obrazu nového Jeruzaléma. Avšak chrám jsem v něm nespatřil: Jeho chrámem je Pán Bůh všemohoucí aBeránek. (Zj 21,23)

Pojemchrám je v NZ dále vztažen na církev -živý chrám. Řada jazyků má pro označení církve a chrámu stejnéslovo.

I vy buďte živými kameny, z nichž se staví duchovní dům,abyste byli svatým kněžstvem a přinášeli duchovní oběti, milé Bohu pro JežíšeKrista. (1 P 2,5)

Nevíte, že jste Boží chrám a Duch Boží ve vás přebývá? Kdoničí chrám Boží toho zničí Bůh; neboť Boží chrám jesvatý, a ten chrám jste vy. (1 K 3, 6-7)

Tentoputující (movitý) „chrám“ projevující se liturgickým shromážděním je místemzvláštní boží přítomnosti založené na interpersonálních vztazích, které jsouvtaženy do dění v Trojici („posvěceny“). 

Pouzejako sekundární symbol živého chrámu má význam chrám jako budova. Není pro liturgii nezbytný.Počátkem 90. let se nynější plzeňský biskup František Radkovský vyjadřoval, zdamá církev raději pečovat o polorozpadlé kostely nebo fary. Upřednostnil fary,neboť v nich mohou žít lidé (spíše laici, neboť ordinovaných mnoho nebude)zprostředkující kontakt s živou církví. Pro tento postoj musel čelit nařčeníz ikonoklasmu…

V budoucnu si církve budou muset zvykat na„laické“ služebníky v míře větší než je tomu doposud. V anglikánskécírkvi např. v současné době slouží několik tisíc readerů. Reader jeslužebník/služebnice církve s pravomocemi přibližně římského diakona. Narozdíl od diakonů nejsou církví placeni, jejich služba je dobrovolná. Majítříleté teologické vzdělání a po zvolení obcí jsou biskupem ustaveni ke službě.Vykonávají nejrůznější služby – jak sociální, zvěstování i liturgické. Jakříkala jedna žena vykonávající takovou službu, v liturgii „může dělatvšechno“, kromě „magic bits“ (magických kousků).

Tatolaicizace s sebou přinese i „laicizaci“ liturgického prostoru. Nebude zapotřebítolika chrámů. Církev se jich bude zbavovat nejen proto, že jejich provozfinančně neutáhne, ale zejména proto, že přestávají sloužit svému účelu. Jsoustavěny pro jiné pojetí církve. Slavit liturgii v těchto chrámech bude čímdál obtížnější. Architektura ovlivňuje člověka více, než si jsou mnozí ochotnipřipustit. Chybná symbolika prostoru plodí chybnou představu církve.

Představaliturgického prostoru je u většiny dnešních katolíků u nás svázánas barokním pojetím církve. I kostely, které byly postaveny po listopadu89, mají zakomponovánu hluboce předkoncilní ideu. Projevuje se to např.podélným uspořádáním, umístěním instrumentalistů na kůru či umístěnímsvatostánku v těsné blízkosti oltáře. Není to často vinou architektů, alezadavatelů.

Ipokud je třeba vytvořit provizorní liturgický prostor v přírodě, nedopadáto obvykle lépe. Na jedné, každý rok se opakující akci, bývá postavena jakási napodobeninakostela. Velký stan slouží jako sakristie na kterou navazuje pod stříškouoltář. Lidé sedí na židlích vyrovnaných jako kostelní lavice. Vzadu je jinýstan – jakýsi kůr. Trochu to připomíná hru malých dětí na kostel.

Mohouse vyskytovat i jiné extrémy. Zažil jsem v době brzy po koncilu slaveníeucharistie německou mládeží na táboře. Jako stůl sloužila převrácená basa odpiva – ačkoli měli k disposici stolky. Jako kalich ten nejotlučenějšíhrníček – ačkoli měli pěkné nádobí.

Snad iproto vydala německá biskupské konference Směrnice pro slavení bohoslužby vmalých skupinách. (Schváleno na valném shromáždění německé biskupské konference24. září 1970 ve Fuldě. Český překlad vydaly Getsemany 38 (v březnu 1994)Směrnice obsahuje mnoho cenných podnětů pro pojetí liturgického prostoru.Některé budu dále citovat.

Následujícípoznámky jsou určeny zejména pro ty, kteří připravují liturgický prostor namístech, které nejsou k tomuto účelu primárně určena – v domácnosti,v posluchárně, v přírodě apod.

Základní symboly

Úpravaliturgického prostoru a užití liturgických předmětů by mělo sloužit základnísymbolice vyjadřující Kristovu přítomnost v liturgii.

1. Přítomnost Krista skrze shromážděnou obec

Uspořádánímíst účastníků má napomáhat vytváření a sdílení kommunia. Nejvhodnější jeuspořádání kruhové. Lidé by měli na sebe vidět. Liturgii slavíme kvůli druhým,není primárně místem pro pěstování individuální zbožnosti. Nejlépe je, pokud semohou shromáždit u jednoho stolu, nebo alespoň, při větším počtu, kolem jednohostolu.

Podle liturgických ustanovení může být pro slaveníeucharistie v obci zvolen buďto odpovídající liturgický prostor nebo jinévhodné místo. Je důležité, aby vyhovovalo slavení ve společenství, tzn. zvláštěaby umožňovalo činnou účast všech(srv.VÚ 253).

Toto hledisko je třeba uvážit přislavení bohoslužby ve skupině. Pro ně je velkýkostel obecně méně vhodný. Pro slavení eucharistie v malém kruhu semá dát přednost liturgickému prostoru, který více odpovídá slavení ve skupině(např. kaple, zvláště tzv. všední kostel, oratorium, krypta). Kde takovýprostor chybí nebo je jen těžko dosažitelný, je možné použít i jiného vhodnéhoprostoru (např. obytná místnost, zasedací místnost). Za jistých předpokladůmůže být eucharistie slavena i v pokoji nemocného. Podobně to platí proliturgii v bytě starších lidí.

Zvláštní charakter tohoto slavení mábýt vyjádřen také v úpravě místa. Proto se má v místě nacházet dobře viditelnýkříž. Slavnostní charakter je zdůrazněn svícemi a výzdobou (srv.VÚ 269, 270).Mimo vysvěcený prostor může být použit vhodný stůl (srv.VÚ 260). Může být tedypoužit obyčejný stůl, vhodným způsobem svátečně vyzdobený, aby se i tímodlišila eucharistická slavnost od obvyklého jídla. (Ze směrnice německých biskupů)

Na obětním stole je během slavnosti prostřen čistý (bílý)ubrus. (Z rubrik liturgikonukanadských anglikánů)

2. Kristova přítomnost skrze boží slovo

Symbolembožího slova je bible (čilekcionář) důstojně umístěná na stolu Páně. Lektor si ji před čtením vezme(nebo ji převezme od jiného služebníka), otevře a po přečtení perikopy zasevrátí na místo. A to jak pokud čte (podle situace) na svém místě, či od stoluPáně, či od ambónu.  Pouhou dekorací anikoli liturgickým symbolem by byla bible, ze které se nečte. Čtenáři by měličíst z jedné knihy a nikoli, ze soukromých biblí.

Liturgieslova má původ v liturgii synagogální. Jakým způsobem četl Ježíš vNazaretě čteme u Lukáše:

Podle svého obyčeje vešel v sobotní den do synagógy apovstal aby četl z Písma. Podali mu knihu proroka Izaiáše; otevřel ji analezl místo, kde je psáno: Duch Hospodinův… Pak zavřel knihu, dal ji sluhovi aposadil se; a oči všech v synagóze byly na něj upřeny. (L 4, 16b-17.20)

Je žádoucí, aby se čtení a evangelium četla z knihy neboknih vhodné velikosti a důstojnosti. (Z rubrik liturgikonu kanadských anglikánů)

Smyslkomuniálního uspořádání při liturgii slova vyplývá i z následujícíhoustanovení:

Místo homilie může podle situacenastat i dialog, takže se pod vedením předsedajícího kněze rozvine duchovnírozmluva, jíž se všichni účastní a k níž přispějí. (Ze směrnice německých biskupů)

3. Kristova přítomnost skrze eucharistické způsoby

Symbolický charakter liturgie a jejích prvků vyžaduje, abybyla eucharistická matérie skutečně vnímána jako pokrm, jako jeden chléb, na němž všichni máme účast(srov.1 K 10,17). Proto má být eucharistický chléb utvořen tak, aby ho knězmohl rozlámat na více dílů, které podá věřícím (srv.VÚ 283). (Ze směrnice německých biskupů)

Jakooptimální se mi jeví, když zástupce shromáždění (či spíše zástupkyně, která tolépe umí…) upeče chléb velikostí odpovídající danému shromáždění. Není takdůležité, zda je kvašený, či nekvašený. Před liturgií je pak na chlebu nožemnaznačeno porcování, aby se snáze lámal.

Je žádoucí, aby během velkého díkůvzdání stál na oltářipouze jeden kalich, a je-li tohotřeba, konvička, karafa, džbán nebo jiná vhodná nádoba na víno, z níž se mohounaplnit další kalichy po lámání chleba. (Z rubrik liturgikonu kanadských anglikánů)

Nejlépeje dát víno, které obstarají zástupci shromáždění (je možné bílé i červené;červené lépe symbolizuje krev) do jednoho kalichu. Pokud by však musel býtkalich pro množství přijímajících příliš velký a manipulace s ním nepohodlná,užijeme konvici, ze které během přijímání eucharistické víno doléváme, nebo jepřed přijímáním rozlijeme do více kalichů.

 

Lámání chleba, které dalo vapoštolské době jméno eucharistické slavnosti, vyjadřuje účinně a zřetelnějednotu všech v Kristu. Právě tak je to znamení bratrské lásky, protože tentojeden chléb se dělí mezi bratry.Tento význam je obzvláště zřejmý právě přislavení mše v malém společenství.Tato bratrská láska a jednota se může vhodnýmzpůsobem vyjádřit před lámáním chleba, pokud k tomu nedošlo již na začátkuvlastní eucharistické slavnosti. Právě při slavení mše v malém kruhu je vhodnépřijímání pod obojí způsobou. Přitom mají, pokud je to prakticky možné, pítvšichni z jednoho kalicha. (Ze směrnice německých biskupů)

Domnívámse, že lámání chleba je při slavení eucharistie natolik konstitutivní, že je mutřeba věnovat náležitou pozornost. Argument, že to zdržuje shromáždění,neobstojí. Na lámání se může podílet více služebníků (kromě předsedajícího téžspolusloužící, diakon, akolyta, starší apod.) Je třeba k tomu mít dostatečnýprostor a dostatečné množství vhodných nádob.

4. Kříž jako symbol Kristovy smrti a zmrtvýchvstání

Provšechny viditelný kříž v liturgickém prostoru (jeden) poukazuje na nejvnitřnějšíobsah liturgie – slavení památky Kristovy smrti a zmrtvýchvstání.  Dnes již nic nebrání tomu, aby (i naší zemi)byl tento symbol sdílen všemi křesťany. Sám jsem se přesvědčil, že iv reformovaně-evangelikální Církvi bratrské, kde dříve nebyl obvyklý, dnesnevadí. Nechal jsem udělat u truhláře a věnoval přátelům z místníkazatelské stanice této církve kříž (bez korpusu). Umístili si jej na čestnémísto poblíž kazatelny.

 

Výzdoba liturgického prostoru se řídí obecnými estetickými zásadami. Osobně sepřikláním za větší střízlivost, aby výše uvedená symbolika nezaniklav množství dalších předmětů. Slavící shromáždění se může liturgickyvyjádřit i výzdobou prostoru. Pojetí výzdoby odráží nitro těch, kdo jipřipravují. Uvedu dva příklady: Brněnský výtvarník Karel Rechlík navrhl předněkolika lety jistou menší kapli, kde se mu podařilo harmonizovat interiérkaple s jejím okolím, jak bezprostřením tak vzdálenějším. Využilk tomu jak zcela průhledných, tak polopropustných vitráží. Uživatelé kaplesi však tento prostor doplnili o téměř životní sádrovou sochu Panny Marienacházející se v poměrně rozlehlém a hustém „pralese“ dřevin i bylin.Idea, kterou autor do díla vložil byla překryta. Dokonce, když si sám chtělprostor po dokončení fotograficky zdokumentovat, měl problémy, protože některéprvky výzdoby neumístil tam, „kde mají být“.

Jakojiný příklad může posloužit nedávná úprava liturgického prostoru v IESpřipravená studentkou, které pobývala v křesťanské komunitě v Indii.Seděli jsme, včetně předsedajícího, na zemi, obklopeni květinami a jinýmpřírodním materiálem…

 

Pavel Hradilek

Švýcarští biskupové zaujali postoj k homosexualitě

Bern(KAP) Homosexuální lidé mohou sice obdržet církevní požehnání, avšak to neplatí pro homosexuální svazek. Homosexuální založení nevylučuje z církevních služeb, pouze však za podmínky sexuální zdrženlivosti. Tyto principy přeložila švýcarská biskupská konference v jednom ze svých krátkých pastoračních dopisů. Katolická církev v žádném případě neodmítá homosexuály, to nemůže být dostatečně zdůrazněno, praví se v onom listu. K registrovanému partnerství homosexuálních párů se švýcarští biskupové odmítavě nestaví. Biskupská konference souhlasí s úsilím uchránit homosexuální společenství od diskriminace daném rozdíly v dědickém s jiném právu. Biskupové ovšem považují za podstatné, aby v ústavním právu zůstala zachována jedinečnost manželství mezi mužem s ženou. Manželství je nezaměnitelný a specifický stav a úloha, integrální část spasitelného plánu božího, což se o jednopohlavním vztahu říci nedá. Z hlediska církve se nedá takový vztah s manželstvím srovnávat, dokonce ani když je postaven na takových hodnotách jako je věrnost a přátelství.

Manželství jako svazek muže a ženy otevřeny dětem je ve svátostném řádu novou smlouvou, svátostí, která je církví opatrována a chráněna. Proto nebude církev žehnat homosexuálním svazkům. Je zde příliš velké nebezpečí, že by docházelo k záměně se svátostným ritem. Současně potvrdili švýcarští biskupové, že každý člověk, ať heterosexuální nebo homosexuální, může od církve obdržet požehnání. Nemůže se ostatně dostatečně zdůraznit, že katolická církev homosexuální lidi neodvrhuje. Pokus se jim ve jménu církve dělo bezpráví, prosí biskupové co nejdůrazněji o odpuštění. Homosexuální jednání však církev nemůže v žádném případě schválit. Zvláštní kapitolu biskupové věnují otázce, zda je homosexuálnímu člověku dovoleno působit při církevním zvěstování evangelia. Jejich odpovědí je, že za podmínky sexuální zdrženlivosti může být k církevní službě připuštěn. Tato sexuální střídmost, věrná a pravdivá,  je podobně jako svobodné vzdání se manželství zvláštním charismatem.

Biskup z Lausanne, Ženevy a Freiburgu, Bernard Genoud, přiznal na tiskové konferenci, že církevní postoj se často míjí se současnými společenskými názory. Současně politoval, že pro dnešní společnost je dobré normální a správné to, co za dobré, správné a normální považuje většina. Církev naproti tomu podle něho hlásá pravdy, které jsou společným vlastnictvím lidstva, a jsou tedy platné pro věřící i nevěřící.

Kritika nového anglikánského primase sílí

Londýn(KAP) Zesilují kritické hlasy vůči Rowanu Williamsovi, designovanému přimasovi anglikánské církve Anglie. Církevní organizace stále více poukazují na jeho často projevované liberální postoje k homosexualitě. Podle britského tiskuse ke kritice nyní připojily i dvě umírněné evagelikální skupiny a snaží se přimět biskupa Williamse k revizi jeho postojů. Mimo to, že již v minulém týdnu požadovala evangelikální sít Reform Williamsovo odstoupení, připojili se k těmto tlakům dvě vlivná seskupení Church of England Evangelical Council a Anglican Evangelical Assembly. Williams, doposud arcibiskup z Walesu, přiznal, že již v minulosti světil na kněze praktikující homosexuály. Toto však na poslední konferenci v Lambethu roku 1998 delegáti z celého světa zamítli, stejně jako žehnání homosexuálních svazků.

Pět čínských křesťanů odsouzeno do vězení

Hongkong-Peking (KAP) Za členství v zakázané církvi bylo k trestu vězení odsouzeno v Číně pět křesťanů. Podle hongkongského Centra pro lidská práva a demokracii obdržel zakladatel jihočínské církve Gong Shengliang spolu s dalším křesťanem doživotní trest, tři členové tresty patnáctileté. Pro všech pět odsouzených byl v minulém roce během procesu navržen trest smrti. Odvolací soud jej před několika dny zrušil a nařídil nové jednáni.  Křesťané jsou obviněni, že zneužívali náboženský kult k podrývání zákonů. Jihočínská církev má okolo 50 000 členů a působí v deseti provinciích.

Maďarské církve podepsaly Ekumenickou chartu

Budapešť (KAP) Představitelé křesťanských církví v Maďarsku podepsali  Ekumenickou chartu a zavázali se tak sledovat ekumenické dohody a pravidla. Během ekumenické bohoslužby v Budapešti podepsal za katolickou církev předseda maďarské biskupské konference arcibiskup Istvan Seregely, za reformované církve biskup Gusztav Bölcskei, za luterské biskup Imre Szebik, za baptisty Kalman Meszaros, za metodisty superintendent Istvan Csernak, za rumunskou ortodoxní církev biskup Sofronie, za řecký ortodoxní exarchát generální vikář Jozsef Kalota a za bulharskou ortodoxní církev Stefan Mamakow. Všechny tyto církve kromě katolické jsou členkami Ekumenické rady církví v Maďarsku. Arcibiskup Seregely vyzdvihl při bohoslužbě, že Ekumenická charta je výrazem přání evropských národů. Křesťanská jednota hraje důležitou roli při sjednocení Evropy. Katolický arcibiskup z Kalocsa-Kecskemetu, Balasz Babel, řekl, že Maďarsko potřebuje novou evangelizaci a jednota křesťanů je proto nepostradatelná. Teologové různých konfesí ocenili výroky a směrnice Charty. Reformovaný teolog Ferenc Szucs hovořil o první kapitole dokumentu, ve které se mluvío tom, jak mají církve usilovat o viditelnou jednotu. Charta by neměla zodpovídat teoretické otázky a překonávat rozdíly v nauce. Ten, kdo Chartu podepisuje, tak vyjadřuje svoji připravenost udělat pro jednotu církve vše, co je v jeho silách. Katolický teolog Mihaly Kranitz připomněl, že církve musí udělat vše proto, aby se v Evropě rozvinulo sociální cítění. Církve by proto měly sladit své sociální učení a společně navrhnout společný sociální obraz budoucnosti.

Charta Oecumenica byla schválena v dubnu 2001 ve Štrasburku církevními organizacemi na evropské úrovni. Aby se stala závaznou i na rovině národní, je třeba, aby byla podepsánai jednotlivými církvemi. Po Holandsku je Maďarsko druhou zemí, kde se tak stalo.

Případy sexuálního zněužívání kněžími v Irsku

Dublin (KAP) Irský kardinál Desmond Connell se oficiálně omluvil v Dublinu za případy sexuálního zneužívání kněžími. V otevřeném dopisu farnostem Connell současně lituje, že církev přinesla obětem a jejich příbuzným toto utrpení. Apeloval na všechny katolíky, aby nahlásili na policii všechny doposud nezveřejněné případy. Podle kardinálových údajů bylo v arcidiecézi Dublin během posledních 50 let nahlášeno úřadům 17 kněží podezřelých ze sexuálního zneužívání. Arcidiecéze Dublin chce vytvořit nezávislou komisi k prošetřování případů. Kardinál Connell je proti projednávání pod veřejnou „palbou“. Většina Irů se v anketě vyslovila pro jeho odstoupení.  Od 90. let se v Irsku dostalo na povrch mnoho případů zneužívání dětí duchovními a řeholníky. Několik kněží bylo odsouzeno do vězení. Většina případů se ještě soudně projednává. V diecézi Ferns odstoupil v dubnu biskup Brendan Comiskey. V lednu řeholní společnosti oznámily, že chtějí na odškodném obětem zaplatit 128 mil. Euro. Irská vláda k tomu řekla, že zbytek z 200 až 500 mil. Euro doplatí ze svých prostředků, protože církevní zařízení se starají o děti částečně na statní zakázku.

Panamští biskupové odsoudili zákon o sterilizaci

Ciudad de Panama (KAP) Plánovaný zákon olegalizaci a podpoře sterilizace odsoudili v Panamě tamní katoličtí biskupové. Názor vlády, že cílenou sterilizační kampaní omezí bídu v zemi, pokládají za urážku inteligence obyvatelstva. Jen zodpovědné využívánínárodních zdrojů by mohlo chudobu omezit. Sterilizace však jeví jako nejjednoduššízpůsob, jak omezit počet hladových úst. Sterilizace je proti důstojnosti ženy aděla z ní objekt mužské žádostivost. Plánovaný zákon navíc diskriminuje chudé a je od základů nemorální.

Vatikánská komise proti diakonátu žen

Vatikán (KAP) Mezinárodní teologická komise se ve Vatikánu vyslovila proti zpřístupnění diakonátu ženám, jak řekl její generální sekretář dominikán Georges Cottier. V komuniké se výslovně uvádí, že komise zcela vyloučila možnost jeho zavedení. Současně Cottier uvedl, že toto doporučení nemá závaznou platnost nauky. Švýcarský teolog dále objasnil, že po pěti letech trvajícím studiu podstaty jáhenství komise dospěla k tomu, že současné pochopení diakonátuje zcela odlišné od funkce jáhenek v prvotní církvi.

Jak ritus ustanovení jáhnů, tak jejich úloha jsou zcela rozdílné. Dále komise podtrhla jednotu úřadů udělovaných svěcením potvrzenou II. vatikánským koncilem. Je ovšem úlohou učitelského úřadu církve, aby v této věci závazně rozhodl.