Od sakramentality církve k sakramentalitě světa

autor: 

Sakramentální teologie Alexandra Schmemanna

Cílem této studie je zkoumání vztahu mezi církví a světem v sakramentální teologii Alexandra Schmemanna. Alexander Schmemann (1921-1983) byl ruský pravoslavný teolog, který většinu života strávil za hranicemi, nejprve v Paříži a poté, od roku 1951 až do smrti v New Yorku, kde působil více než 20 let jako děkan Pravoslavného semináře sv. Vladimíra.1

Schmemannova holistická vize

Sakramentální teologie Alexandra Schmemanna vyrůstá ze syntézy učení řeckých církevních Otců. Bůh je zcela odlišný od všech našich zpodobení, jako stvořené bytosti nejsme schopni Boha v jeho esenci zachytit. Zároveň je však možná komunikace, sdílení se s Bohem a účast (participace) ve společenství Trojice.2Abychom tomu porozuměli, musíme prozkoumat Schmemannovo pojetí teologického poznání, ve kterém se nejen spojuje v "existenciální syntézu" apofatická a katafatatická cesta, ale také poznání Boha a theosis3, poznání Boha a oslava účasti v Bohu. Liturgie je pro něj zdrojem života teologie. Schmemann ukazuje, že v liturgii zakoušíme jednotu Božího plánu se stvořením, která předchází a překonává pád, moc hříchu a smrti. Církev slavící liturgii je vedena k tomu stát se znamením obrácení pro svět, znamením osudu a určení světa. Schmemannova holistická vize slučuje svět, církev a království. Můžeme se však ptát: v jakém smyslu je tato vize "svátostná" a jaké důsledky z ní vyplývají pro jednotu církví

Kořeny a povaha teologického poznání

Ačkoli Schmemann prožil většinu svého života na Západě,4rozumí "poznáním" něco jiného než post-osvícenská západní filosofie a teologie. Zdůrazňuje, že naše poznání Boha začíná tušením Božího tajemství. Toto počáteční intuitivní poznání pak může být vyjádřeno pouze pomocí symbolů. Symboly umožňují odhalení posvátného jinéhoprávě jako "jiného", dovedou vypovídat " o viditelnosti neviditelného jako neviditelného, poznání nepoznatelného jako nepoznatelného, přítomnosti budoucího jako budoucího." (Schmemann 1998, 141) Jinými slovy, náleží k jejich podstatě bránit se redukci, nenahrazovat vztahové poznání výkladem, něčím menším, podobnějším a bližším nám stvořeným bytostem a našemu způsobu myšlení, který je vlastní stvoření. Schmemann zde stojí poboku dalších pravoslavných teologů, Losského, Meyendorffa nebo Zizoulase,5s nimiž společně odmítá redukovat poznání na jeho diskurzivní, logickou složku a odtrhnout je od tajemství. Tvrdí, že "teologie není jen vztažena k "mysterion", ale má v něm svůj zdroj i podmínku samé existence. Teologie jako přiměřená řeč a výpověď o Bohu je výsledkem poznání Boha - a v Bohu vší skutečnosti." (Schmemann 1998, 141)

Takto, podle Schmemanna, teologické poznání vyrůstá ze vztahu k Bohu, zahrnuje však také poznání světa i nás samých. Není však zcela jasné, zda k poznání "celku skutečnosti" dostačuje vztah k Bohu, nebo zda musíme připustit nutnost poznávat svět také ve vztahu k souhrnu poznání dosažitelného člověku, a stejně tak nutnost poznávat sebe sama ve všech rozměrech svého bytí. Schmemann se vystavuje kritice, že podle jeho pojetí by svatí lidé byli zároveň, jen díky svému vztahu k Bohu, odborníky v politice, medicíně či psychologii.

Jeho celostní vize je pevně zakořeněna v liturgii. Symboly, které činí teologickou řeč možnou, jsou vzaty právě odtud. V kontextu liturgického slavení odhalují úrovně mystéria Boha, jež při prvním intuitivním nahlédnutí zůstávají skryty. Ten, kdo se neúčastní na liturgii, nemůže být teologem, protože jedině v liturgii se tajemství stává zjevným, mysterion se stává epifanií.6V liturgii je celá naše existence zahrnuta do "všeobjímající vize života".7Liturgie nevytváří novou skutečnost, ale oslavuje to, co teologie jako skutečnost poznává. Obrácení a poslání církve ve světě pak vyrůstají ze vzájemného vztahu mezi poznáním a oslavou.8Druhý z aspektů, stěžuje si Schmemann, křesťané dneška ztrácejí ze zřetele, což přispívá k jednostrannosti teologického poznání:

"Svátek znamená radost. A přece, je-li něco, nač my - vážní a frustrovaní dospělí křesťané dvacátého století - hledíme s podezřením, je to jistě radost. Jak můžeme být radostní, když tolik lidí trpí? Když je toho třeba tolik udělat? Smíme se vůbec oddávat svátkům a slavnostem, když od nás lidé očekávají "vážné" odpovědi na jejich potíže? Vědomě či nevědomě, křesťané přejali étos neradostné a na zisk zaměřené kultury." (Schmemann,1998, s.53)

Radost, kterou prožíváme v liturgii, není uspokojením se světem jaký je, nepřehlíží bolest a utrpení. Je to radost ze zakoušení toho, že Bůh přišel do tohoto světa, a že Bůh vyplňuje svá zaslíbení. Tato radost je eschatologická. Přijdeme-li o ni, ztrácíme zároveň eschatologickou naději, kterou jako křesťané máme světu přinášet. Jednostrannost způsobená ztrátou dynamiky vztahu mezi poznáním a slavením má vliv na posun od zakoušení Boží přítomnosti ve světě ke konfrontaci s Boží nepřítomností.

Stvořená a ustavená sakramentalita

Schmemannova celostní vize teologického poznání má svátostnou povahu: počítá se symbolickou jednotou světa a Krista, kterou slavíme ve svátostech a která odhaluje plán Boha se stvořením. Jejím základem je silné porozumění symbolu a symbolickému. Ztráta hloubky porozumění symbolu vede podle Schmemanna k fragmentaci reality a k zesvětštění, sekularizaci teologie. Zdůrazňuje, že symbolická skutečnost nezačíná až s naší kategorizací, není jakousi vrstvou navíc dodanou k tomu, co "je zde" podle našeho porozumění. Schmemann rozvíjí jinou úvahu:

"Svět má tedy symbolickou povahu - je "signumrei sacrae" - díky tomu, že byl stvořen Bohem; být "symbolický" proto patří k jeho ontologii. Symbol není jen způsobem, jak přijímat skutečnost a porozumět jí, není jen nástrojem poznávání, ale také prostředkem participace, účasti. Je to přirozený symbolismus světa - dalo by dokonce říci jeho "svátostnost" - co činí svátost možnou a je klíčem k tomu porozumět jí a uchopit ji. Je-li křesťanská svátost jedinečná, pak nikoli ve smyslu zázračného vymknutí se přirozenému řádu věcí stvořenému Bohem a "hlásajícímu Jeho slávu". Její naprostá novost nespočívá v její ontologii svátosti, ale ve specifické res, skutečnosti, již symbolizuje, tj. odhaluje, činí zjevným a sděluje - touto skutečností je Kristus a jeho Království. Tuto naprosto novou skutečnost však nemůžeme pojímat v řádu diskontinuity, ale naplnění. "Mysterion" Krista odhaluje poslední smysl a cíl světa samého a je jeho naplněním." (Schmemann, 1998, s.139-140)

Svět je první symbol, a Schmemann se odváží dokonce říci, že o světě můžeme mluvit jako o první svátosti,9protože činí ostatní svátosti možnými. Bůh používá prvky světa, aby odhalil své tajemství - a tím se také odhaluje, že je možné setkat se s Bohem ve světě. Schmemann hovoří o souvislosti mezi světem a Kristem, založené skutečností, že svět je stvořen skrze Logos, a jeho eschatologickým naplněním, až bude vše shromážděno v Kristu.10Jeto kontinuita trvalého Božího příklonu ke stvoření, která je participací na božském životě. Tato kontinuita je však poznamenána diskontinuitou způsobenou hříchem. Ačkoli Schmemann neužívá pád jako interpretační klíč k porozumění světu,11jeho reálnost neumenšuje. V kontinuitě mezi světem a Kristem založené stvořením rozeznáváme také diskontinuitu danou hříchem:

"Tento svět" tím, že odmítl a odsoudil Krista, odsoudil sám sebe. Proto nikdo nemůže vstoupit do Království, aniž by skutečně zemřel světu, tj. odmítl jej v jeho sebe-uspokojenosti, aniž by vložil všechnu víru, naději a lásku v "budoucí věk", v "den bez setmění" který se rozední na konci času."(Schmemann, 1967, pozn.2)

Žijeme v napětí mezi participací na božském životě a odcizením Bohu. Toto napětí je tak silné, že ničí jakoukoli možnost pokračování v "přirozeném životě" bez obrácení, znemožňuje spokojit se se světem jaký je, bez toho, že bychom usilovali o Boží království a dychtivě je očekávali. Zeptejme se však, zda žít v našich církvích, jaké jsou dnes, bez usilování o jednotu s Bohem i se všemi bližními, bez toho, že bychom i v církvích nechali prolomit se Božímu království, neznamená zvolit si sebeuspokojení a odcizení? K této otázce se ještě vrátím v závěru.

Schmemann pojímá vztah mezi světem, církví a královstvím následujícím způsobem. Církev je zakořeněna ve světě. Nese v sobě všechny kladné i záporné stránky této zakořeněnosti. Její dějiny jsou spjaty s dějinami světa. Schmemann si je vědom toho, že pravoslavná teologie tradičně umisťuje počátek církve do ráje a její život vykládá jako manifestaci království Božího.12Spojuje kosmickou a eschatologickou dimenzi církve, do níž také vstupuje napětí mezi participací na božském životě a odcizením. Církev, podobně jako svět, je symbolické, svátostné místo, je to přechod k novému stvoření. "Církev jako viditelné společenství a organizace náleží tomuto světu", říká Schmemann. Je zranitelná a zápasí s týmiž problémy jako ostatní svět, přesto však "je ustanovena, aby trpěla za svět", a "přijala všechny přirozené formy lidské existence ve světě, aby odhalila a učinila zjevným pravý smyslstvoření jako naplnění v Kristu, aby oznámila světu jeho konec a nastolení Království." (Schmemann, 1967, pozn.3)

Svět je stvořený jako svátostný, církev je jako svátostná ustanovena. Schmemann zde rozlišuje přirozenou sakramentalitu světa, danou stvořením, a ustavenou sakramentalitu církve. Mluví o církvi jako o "svátosti Království", prostřednictvím čehož se "vždy stává tím, čím je, vždy se naplňuje jako jedna, svatá, katolická a apoštolská církev, jako tělo Kristovo a chrám Ducha svatého, jako nový život nového stvoření." A. Schmemann dodává:

"Základním úkonem tohoto naplnění, a tedy pravou "formou" církve je eucharistie: svátost, v níž církev provádí přechod, paschu, z tohoto světa do Království, nabízí v Kristu celé stvoření Bohu, spatřujíc je jako "nebesa a zemi plnou Jeho slávy", a bere podíl na Kristově nesmrtelném životě u jeho stolu v Jeho Království." (Schmemann, 1967, pozn.3)

Toto tvrzení se může jevit jako překvapující, vztáhneme-li je na dnešní situaci rozdělené církve, neschopné společně sdílet eucharistii. Jak se v takovém případě může církevstát tím, čím je a má být: jednou, svatou a apoštolskou? Schmemann používá krásnou kosmickou symboliku, v níž je každý kamínek na zemi zahrnut do eucharistické oslavy, dává však jen částečnou odpověď na otázku, jak mohou být někteří křesťané spokojeni s tím, že si přinášejí jiné křesťany do eucharistického slavení víceméně jako kameny, nikoli jako spoluslavící sestry a bratry.13Schmemann podmiňuje svátostnost církve - a také překonání jejích rozdělení - zachováním plné a nezměněné víry a tradic "jednou darovaných svatým".(Schmemann, 1967, pozn.8) V roce 1963, kdy psal své "Eklesiologické poznámky", byl přesvědčen, že pravoslavná církev toto dokázala nejlépe ze všech křesťanských církví. Toto stanovisko pak bylo postupně doplňováno kritikou zejména ruské pravoslavné církve.14Schmemannovo poslední dílo, Eucharistie, dokončené měsíc před jeho smrtí v roce 1983, se vrací k tématu pravoslavné církve a krize pravoslaví a vyjadřuje přesvědčení, že cestu vpřed je možné hledat jen v dialogu s ostatními, vždyť existuje tolik společných problémů. A přece i zde, navzdory vší kritice, Schmemann opakuje, že pravoslavná církev zachovávala a předávala tradici věrněji a nepřerušeněji než jakákoli jiná církev.15John Meyendorff upozorňujena to, že jakkoli je Schmemannovo dílo pro ekumenickou diskusi přínosné, on sám se po krátkém období spolupráce posunul mimo ekumenické hnutí a zaujal místo v konzervativnějších křesťanských kruzích.16

Schmemannova touha držet se "nezměněné" tradice je hodná obdivu, zároveň však má výrazné slabiny. Postrádá dobrou hermeneutiku tradice, jež by mu pomohla lépe pracovat s dynamickou a pluralistickou povahou tradice.17Jeho hlavní starostí se tak stává ostraha minulosti, a schopnost zahlédnout nové obzory či nové možnosti vyrovnávat se s novými problémy novým způsobem se zmenšuje, pokud se vůbec neztrácí. To platí nejen v oblasti liturgie, kde Schmemann kritizuje veškeré pokusy učinit ji přístupnější lidem dneška,18ale také v sociálních a politických projevech křesťanské víry. Snad nejmarkantnější je to v jeho vztahu k teologii osvobození, kterou dokonce i ve svém posledním díle kritizuje za to, že nestaví na víře, ale na"ideologii a utopickém eskapismu", nahrazuje "křesťanskou vizi světa" tématy spjatými s ekonomikou, politikou a psychologií.19Takový postoj se ovšem jeví být v rozporu s Schmemannovým sakramentálním porozuměním světu, s možnostmi, které otevírá pro pouta mezi službou Bohu a službou Božímu stvoření. Zdá se, že Schmemannovo dynamické kosmologicko-eschatologické pojetí sakramentality musí být doplněno stejně dynamickým pojímáním tradice.

Přesto by Schmemannova kritika západního "přizpůsobení" tradice a jeho negativních následků neměla být přeslechnuta: navzdory slabosti jeho vlastní pozice totiž odhaluje s precizností příčiny toho, proč naše teologie nejprve "sekularizovala" svět, a poté si uvědomila nepřítomnost Boha.

Reálná a nereálná přítomnost

Prvním cílem, na nějž se zaměřuje Schmemannova kritika, je západní učení o "reálné přítomnosti" Kristově ve svátosti. Ačkoli se toto učení pokouší zdůraznit důležité pravdy, totiž skutečnost, že se s Bohem opravdu můžeme setkat, že nám skutečně dává sám sebe, pochybným způsobem vede k závěru, že s Bohem se sice opravdu můžeme setkat a skutečně námdává sám sebe, ale jenom někde a za určitých podmínek. Toto učení tak implikuje jistý druh přítomnosti, která je nereálná. Realita je ontologicky rozdělena na vyšší a nižší.20Tento problém se zrodil v okamžiku, kdy byly svátosti vytrženy z kontextu liturgického slavení. Středověká pojednání De sacramentis začala definovat svátost jako založenou na své esenci (essentia), atím ji odlišila od "ne-svátosti". Signum náležící k esenci svátosti tak získalo ontologicky odlišný status.21

Schmemann v tom spatřuje zradu tradice a jejího symbolického porozumění skutečnosti jako jednoho celku, vycházejícího z toho, že veškerá skutečnost byla stvořena a účastnila se božského tajemství.22Tato zrada měla osudné následky, protože symbol se stal něčím postradatelným a symbolická skutečnost se dostala do protikladu ke skutečnosti "reálné", stal se z ní nanejvýš výtvor lidské mysli, pokud ne přímo překážka na cestě k "reálnému".23

Schmemann vypočítává tři příčiny, proč bylo užití symbolu v západním křesťanstvu oslabeno: 1. symbol byl ztotožněn s prostředkem poznání; 2. poznání bylo redukováno na logické, diskurzivní poznání; 3. "symbolické" zprostředkování svátostné skutečnosti bylo nahrazeno zprostředkováním "realistickým". K poslednímu bodu Schmemann podotýká, že když byla svátost definována jako verum, tedy jako "pravá skutečnost, realita", vyvstal rozdíl mezi "realitou" svátosti a "symbolem", který podle tohoto mínění nemohl skutečnost svátosti adekvátně vyjádřit. Římská synoda v roce 1059 odsoudila učení Berengara z Tours, protože podle něj tělo a krev Krista v eucharistii nejsou přítomny reálně, ale symbolicky. Toto odsouzení podle Schmemannavedlo k tomu, že otcové synody namísto kritiky slabin Berengarovy teologie symbolu došli k závěru, že přítomnost Krista v eucharistiije reálná, protože není symbolická.24

Oslabení či nové vymezení toho, co je symbol,25uvolnilo cestu odlišnýmtypům teologického poznávání, které podle Schmemanna: 1. opustily účast (participaci) a směřovaly k atomizaci; 2. přehnaně zdůraznilypád a přerušení vztahu (diskontinuitu) mezi Kristem a stvořením;3. přijaly základní protiklad hmoty a ducha, profánního aposvátného, přirozeného a nadpřirozeného, opozice, které vedly k postupné sekularizaci teologie.26Západní scholastické myšlení, které v teologii po staletí převažovalo, znamenalo novou perspektivu, soustředění na analýzu kauzálních vztahů a přesvědčení, že to, co je reálné, může být také uchopeno pomocí pojmů a kategorií a kontrolováno právními nástroji.27Schmemann s lítostí konstatuje, že v dějinách teologie byla tato změna přístupu často velebena jako pokrok směrem k více vědecké teologii a rozvoji preciznější teologické metody.28

Kauzalita,29ve spojení s již zmíněnými třemi charakteristickými rysy nového způsobu teologického myšlení, daly vzniknout novému absolutnímu počátku, a s ním celému systému, jenž je z tohoto nového počátku odvozen.30Koncept "nadpřirozeného bytí", který se stal dominantním prvkem nového systému, oslabil ontologický status všeho ostatního. To vedlo k roztříštění bytí a odcizení se mu, k přerušení životodárných spojení mezi církví, světem a královstvím, ke ztrátě celostní vize a následné atomizaci a sekularizaci teologie.31Schmemann poznamenává, že dokud patristická teologie udržovala všechny úrovně křesťanské existence pospolu, osvětlovaly jedna druhou, a vnitřní jednota teologie tak byla zachována.32

Schmemannova kritika se tak vrací ke svému výchozímu bodu, k tvrzení, že nebudeme schopni pochopit, co znamená sakramentalita, svátostná povaha církve, pokud nedokážeme obnovit její zakořenění v sakramentalitě světa i její naplnění/dovršení v království Božím.

Tato obnova pro nás dnes může mít fascinující důsledky pro porozumění jednotě mezi křesťany stejně jako pro problematická témata etiky, jako je angažování se v situacích politické či ekonomické nespravedlnosti, nebo třeba svátostná povaha homosexuálních svazků.

Dlužno však říci, že Schmemann sám by s nimi jistě pramálo sympatizoval. Podle jeho představy k takovému návratuje třeba vrátit se do způsobu myšlení církevních Otců 2. a 3. století, se skrytým předpokladem, že pro ne-pravoslavné bude takový úkol obtížnější.

První část autorčiny studie o teologii A. Schmemannaa L.-M. Chauveta, redakčně upraveno a kráceno.

1Alexander Schmemann se narodil v Estonsku rodině ruských imigrantů. Ještě v raném dětství se spolu s nimi přestěhoval do Paříže, kdepak vystudoval, byl vysvěcen a začal vyučovat teologii na Pravoslavném semináři sv. Sergia. Silným vlivem tam na něho zapůsobila tzv. "eucharistická eklesiologie" Nicholase Afanasieffa. Roku 1951 se novým Schmemannovým působištěm stává New York a tamní Ortodoxní seminář sv. Vladimíra, kde působí jako děkan až do své smrti. V této době se seminář sv. Vladimíra stává střediskemliturgické a eucharistické obnovy, v níž Schmemann vidí analogii křímskokatolickému "návratu k pramenům" a "liturgickému hnutí", tak jak se s nimi setkal ve Francii. Trvalým vlivem na něj zapůsobili Jean Daniélou a Louis Bouyer. Schmemann se rovněž aktivně účastnil ustavení autokefální ortodoxní církve ve Spojených státech, a zároveň s tím spolupracoval s "Rádiem svoboda" na vysílání programů s náboženskou tematikou pro Rusko. Vedle teologie se zajímal také o současnou ruskou i francouzskou literaturu a filosofii, a znal je velmi dobře. K jeho hlavním dílům patří: Úvod do liturgické teologie, Svět jako svátost, Za život světa: Svátosti a pravoslaví, Eucharistie: svátost Království Božího.

2Schmemannova teologie je ovlivněna myšlenkami Maxima Vyznavače, ale také kappadockými otci: místy tak připomíná spor Řehoře Nysského s radikálním arianismem. Viz Řehoř Nysský, Contra Eunomium libri Iet II. ed W. Jager, GNO II, Leiden, 1960. I. Noble, "The Apophatic Way in Gregory of Nyssa", in P. Pokorný a J. Roskovec (vyd.), Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis. Mohr Siebeck, Tübingen 2002, s. 323-339.

3Viz Schmemann 1998, s.140.

4Viz Meyendorff 1992, s.143-154.

5Viz mimo jiné V. Lossky, The Mystical Theology of the EasternChurch. James Clarke & Co., London, 1957; J. Meyendorff,Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes.Fordham University Press, New York, 1979; J. D. Zizoulas, Beingas Communion: Studies in Personhod and the Church. St. Vladimir´s Theology Press, Crestwood, 1997.

6Schmemann podtrhuje, že věřící se musejí učit porozumět zjevení, na němž participují. Viz Schmemann 1993, s. 13-14; a Schmemann 1987,s.34.

7Viz Schmemann 1990, s. 51-52.

8Schmemann interpretuje vztah mezi teologií a liturgií na základěspojení mezi lex orandi a lex credendi v latinskétradici. Viz Schmemann 1993, s.22; viz také B.T. Morrill, 2000,s.83, 90.

9Toto téma se ve Schmemannově díle průběžně vrací. Jedna z jehoprací je dokonce přímo nazvána The World as Sacrament(Schmemann, 1966).

10 Viz J 1, 1-5; Ef 1, 10.

11 Podle Schmemanna křesťanství sjednocujetři fundamentální pravdy: I.svět je dobrý; II. svět je padlý;III.svět je vykoupený. Viz A. Schmemann, "Between Utopia andEscape" (přednáška z roku 1981),http://www.schmemann.org/byhim/betweenutopiaandescape.html, s.7.

12 Viz mj. P. Evdokimov, "La culture etl´eschatologie", Semeur 50 (1947), s.363; týž, L´Art del´icone. Théologie de la beauté, Desclée de Brouwer, Paris1970, s.54; P.C. Phan, Culture and Eschatology: The Iconographical Vision of Paul Evdokimov. Peter Lang, Bern,1985, s. 59; srov. Schmemann, 1966, pozn. 2.

13 V knize For the Life of the World přitom Schmemann píše: "Symbol světa je naplněn v Kristu", lidé se na něm podílejí skrze obrácení a víru, sdílejí jej, "jedí jej" a jsou uzdraveni, jsou nasyceni a žijí věčně v nebeské radosti.(s.149) Ve spisu World as Sacrament pak dodává: "Člověk musí jíst, aby mohl žít. Musí přijímat svět do svého těla a přeměňovat jej v sebe sama, v maso a krev. Je vskutku tím, co jí, a celý světje jedním všezahrnujícím hodovním stolem prostřeným pro člověka.Obraz hostiny je v celé Bibli ústředním obrazem, podobenstvím života. Je obrazem života v jeho stvoření a také obrazem jeho konce a naplnění: "budete jíst a pít u mého stolu v mém Království."(s.10)

14 Viz mj. Schmemann, 1998, text z roku 1973, ve kterém ostře kritizuje ruskou pravoslavnou církev za to, že se odcizila své vlastní tradici, přisvojila si západní scholastické formy myšlení a dopustila oddělení teologie od spirituality a liturgie. Upozorňuje na to, že oficiální pravoslavné teologické příručky ze 16. století jsou stejně daleko od učení církevních Otců jako ty západní, a až do 40. let 19. století byla dokonce v Rusku teologie vyučována v latině (s.135-136).

15 Viz Morrill, 2000, s.76.

16 Viz Meyendorff, 1992, s.10.

17 Ve Schmemannově pojetí tradice v podstatě znamená učení církevních Otců 2. a 3. století. Oni jsou v každé době současníky, říká, a není třeba je nijak přizpůsobovat; naopak jsme to my, kdo se musíme přizpůsobit, abychom byli schopni vstoupit do jejich zkušenosti. Viz Schmemann, 1998, s.146.

18 Viz mj. Schmemann, 1998, s.147.

19 Viz Schmemann, 1987, s.9-10.

20 Viz Schmemann, 1998, s.138-139.

21 Srov. Tomáš Akvinský, Summatheologica IIIA, qu. 60-65.

22 Viz Schmemann, 1998, s.138-139.

23 Ke srovnání se nabízí úsilí Paula Tillicha o obnovu symbolického porozumění v teologii, viz mj. Paul Tillich, Dynamics of Faith. Harper & Torchbooks, New York, 1958, s. 41, který ovšem přes návrat k teorii participace stále pracuje sprostředkováním mezi symbolickým a reálným. Dále se dostal PaulRicoeur, jenž pokládá jazyk a řeč za plně symbolické a v symbolu rozeznává sémantické (jazykové) i jiné než sémantické kvality. VizP. Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Texas Christian University Press, Fort Worth, 1976,s.45-46.

24 Viz Schmemann, 1998, s.143; viz Denzinger/Schönmetzer, Enchiridion symbolum, 690.

25 Podobně i Luther ve svém pojetí symbolu klade do protikladu reálné a symbolické (duchovní), proti Zwinglimu se rozhoduje pro reálné a svazuje Kristovu přítomnost ve svátosti se skutečností jeho slov v Písmu, přičemž ovšem oslabuje vztah svátosti a zbytku stvoření. Viz M. Luther, Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi wider die Schwarmgeister (1526), in: Dr. Martin Luthers Werke, Vol. 19, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar, 1897, s. 474-523; J. F. White, The Sacraments in Protestant Practice and Faith, Abingdon Press, Nashville, 1999, s. 76-80; P. Filipi, Hostina chudých: Kapitoly o Večeři Páně [Feast of the Poor: Essayson the Lord´s Supper], Kalich, Praha, 1991, s. 70-71, 78-82. Kalvín zastával symbolickou přítomnost, jeho pojetí symbolu však bylo ovlivněno Zwinglim a podlehlo spiritualizaci. Ve svých Institucích křesťanského náboženství definuje svátost jako"externum esse symbolum, quo benevolentiae erga nos suaepromissiones conscientiis nostris Dominus imbecillitatem", viz J.Calvin, Institutiae Christianae Religionis (1559), in:Corpus reformatorum, sv. XXX, C.A.Schwetschkeet Filium,Brunsvigae, 1864, IV.xiv.1. Symbol je tu pedagogickým konceptem,něčím vnějším, co nemá skutečné bytí, pokud mu není dodáno zvenčí:Duchem Svatým při slavení Večeře Páně, vírou a stavem milostivěřícího. Pro nevěřící a zlé se symbol ničím skutečným nestane. VizJ. Calvin, Petit traicté de la saincte cene de nostre Seigneur Iesus Christ, in: Corpus reformatorum, sv.XXXIII,C.A.Schwetschkeet Filium, Brunsvigae, 1886, s.426-459; Catechismus sive christianae religionis institutio communibusrenatae in evangelio geneviensis ecclesiae suffragiis recepta(1538), in: Corpus reformatorum, sv.XXXIII, s.312-362, zvl."De sacramentis" (s.358), "De baptismo" (s.359) a "De sancta coena"(s.359); viz též White, s.78-80.

26 Schmemann se domnívá, že Feuerbachova redukce náboženství na antropologii, která byla inspirací Marxovi, vyrůstá z "téhož fundamentálního protikladu mezi duchovním a materiálním, & po staletí jediné přijímané a jediné srozumitelné formy uchopení a kategorizace náboženských idejí a zkušeností. Feuerbach, přes všechen svůj nihilismus, byl ve skutečnosti přirozeným dědicem křesťanského "idealismu" a "spiritualismu"."Schmemann, 1966, s. 14. Viz L. Feuerbach, Podstata křesťanství. Státní nakladatelství politické literatury, Praha, 1954, s. 73, 83.

27 Viz Schmemann, 1967, zvl. pozn. 1.

28 Viz Schmemann, 1998, s.137.

29 Schmemann úlohu kauzality teologické argumentaci zcela nepopírá, oslabuje ji však. Podle něj je kauzalita, spojující linka mezi příčinou a následkem, v teologii neoddělitelná od symbolismu, v němž je toto spojení zakořeněno. Teologická řeč o zjevení, transfiguraci/proměnení, o novém stvoření v Kristu pracuje vždy s několika vrstvami téže výpovědi najednou."Nové stvoření" není jen vytvořením něčeho "nového", ale odhaluje "kontinuitu", souvislost mezi stvořením a Kristem, souvislost založenou v Logu, životě a světle, kterým je Kristus. To, co jenové, je symbolizováno, tj. odhaleno v tajemství/mystériu Krista ajeho Království, které "odhaluje a naplňuje poslední smysl a cíl světa samého". Kauzalita užívaná teologií je navíc podřízena úkolu sdělovat božská tajemství i božskou blízkost zároveň, a neměla bytedy být zužována způsobem myšlení založeným na identitě ("identitythinking"), tak typickým pro západní křesťanskou teologii. Viz Schmemann, 1998, s. 139-140, 143-144.

30 Až do 2. vatikánského koncilu byla slova ustanovení pokládána za zcela výlučný počáteční bod, bez návaznosti na předchozí liturgické dění. Viz Schmemann, 1998, s. 144.

31 Viz Schmemann, 1998, s.115.

32 "Byl to zdroj teologie - vědění o Bohu v jeho vztahu ke světu, církvi a Království - protožeto bylo poznání Boha a v něm vší skutečnosti." Schmemann, 1998, s. 144.