S jistými obavami jsem přijal pozvání arcibiskupa Vercammena přednést dnes pro konferenci starokatolických biskupů své myšlenky k dnešnímu a budoucnosti ekumenického hnutí a přitom zvláště zohlednit specifický přínos starokatolického církevního společenství. Pokud by článek 7 Utrechtského prohlášení nepřipsal teologům pro ekumenický proces poznávání zvláštní úkol, asi bych neměl odvahu radit tolika zodpovědným vedoucím církví svými teologickými úvahami, a to tím spíše, že teologové dnes nacházejí jenom ve velice málo církvích u svých biskupů a nadřízených otevřené uši. O nějakém magisterium doctorum jako kritické instanci vůči magisteriu biskupů nebyla od pontifikátu Pia IX. v římskokatolické církvi tak jako tak již žádná řeč, jak to bylo zřejmě trapné Ignáci Döllingerovi na kongresu teologů v Mnichově v roce 1861. Pak byli teologové menšiny a dokonce i ti „Tiers Parti“ na Prvním vatikánském koncilu uchlácholeni: „La tradizione sonno io“ (tradice jsem já), řekl Pius IX. dominikánskému generálovi jménem Guidi, když se ten na něho obrátil s teologickými argumenty z tradice proti připravovaným věroučným výrokům o osobní učící autoritě papeže1.
Druhý vatikánský koncil sice načas udělil společenství teologů silný hlas a v Lumen Gentium 12 a také společenství věřících jako takovému připsal sensus fidei. Tím, že v Lumen Gentium 15 byla učitelskému úřadu biskupů a papeže přiřčena poslední autorita, však byly tyto tendence umlčeny.
Mnoho koncilních teologů, kteří chtěli Druhý vatikánský koncil myšlenkově dovést dále a chtěli pomoci víře církve v mnohých kulturních kontextech najít správné místo v životě, muselo prožít trapné zkušenosti: Hans Küng, Carlo Curran, Edward Schillebeeckx, Leonardo Boff, Eugen Drewermann, André Guindon, Tissa Balasurya, Marciano Vidal, Jacques Dupuis, Reinhard Messner, Anthony de Mello, v poslední době Roger Haight. Oni a mnoho jiných dostali pokyn: Až sem a ne dále! V instrukci o církevním povolání teologů ze dne 24. 5. 1990 se praví: „Zajisté je jedním z úkolů teologů podávat korektní interpretace textů magisteria a v tomto rámci používat různá hermeneutická pravidla. Mezi nimi je též princip, který stvrzuje, že učení magisteria má za boží asistence hodnotu nad jakoukoliv argumentaci, která by mohla někdy pocházet z nějaké partikulární teologie. Co se týče teologického pluralismu, ten je legitimní jenom do té míry, pokud není ohrožována jednota víry v jejím objektivním významu (§ 34)2.
Z toho plyne, že biskupské magisterium má také právo korigovat teologické přístupy a teology disciplinovat (§ 37). Z vyrozumění innsbruckému specialistovi na liturgiku Richardu Messnerovi (30. 11. 2000) je zřejmé, o co zdejde. Historické a systematické argumenty nějakého teologa platí jenom potud, pokud odpovídají tradovaným schematům myšlení konfesijní tradice, v tomto případě římské. Tuto tradici nelze ve věci zpochybňovat, nýbrž je možno ji pouze jinými formulacemi zdůrazňovat. Meissner mínil, že mešní forma eucharistie povstala teprve v druhém století z dřívějších forem hostiny Páně, a že tříčlenný úřad s biskupským vrcholem rovněž vznikl z nejrůznějšíchforem církevního úřadu vedení. Jakkoliv je toto teologické a historické hodnocení vývoje svátostí a úřadu v rané církvi mezi teology běžné a také při ekumenických hovorech je takřka plně recipováno, jsou Meissnerovy teze Kongregace pro nauku víry inkriminovány jako pokračování idejí Adolfa von Harnacka o existenci zavrženíhodného raného katolicismu, a tím jako protestantská teologie: ta nemůže a nesmí jednoduše být pravdivá ,protože „církev“, tzn. římskokatolická církev, ve své tradici vždyučila jinak, že Ježíš totiž sám založil všech sedm svátostí a také trojčlenný úřad.
V tomto příspěvku bych chtěl osvětlit tezi, že dnešní krize ekumenického hnutí představuje především ekleziologickou krizi, krizi v chápání církve jako jediné, svaté, katolické a apoštolské církve nicejského vyznání. Tato ekleziologická krize, a to je moje teze, je zakořeněna ve špatně chápaném pojmu tradice, v němž nositelé této tradice jsou zaměňováni s jejím obsahem a její obsah s jejími formulacemi a formami. Lékem v této krizi může být pouze nové kvalitativní chápání jednoty a svatosti božího lidu (Groupe des Dombes:Pour la conversion des Églises, 1991) a nové zhodnocení apoštolské tradice jako živoucího a přítomného spásného daru Boha, které cílí ke katolicitě jako plnosti koinonie spásy, což se ale nikde již plně nerealizuje. Katolická církev sice „subsisit“, podle vlastního konfesijního přesvědčení, v rozdělených konfesích, nemůže být ale s žádnou konfesí identifikována. V tom existuje konec koncůi misijní poslání církve Kristovy, totiž v celé oikumené: umožnit novou katolicitu, o čemž mluví Robert Schreiter v kontextu globalizující se, pluralistické a polycentrické kultury, kterou prožíváme v postmoderní době: „Nová katolicita se potom vyznačuje celistvostí zahrnutí a plností víry v modelu interkulturní výměny a komunikace“3.
Nakolik starokatolické pojmy tradice, katolicity a koinonie tomuto cíli „nové katolicity“ odpovídají, je starokatolické církevní společenství zárodkem a jádrem ekumenického hnutí, jak bylo ve dvacátém století formováno Ekumenickou radou církví, Druhým vatikánským koncilem a bilaterálními dialogy celosvětových církevních společenství. Nikoli ve zvláštním postavení a nezávislosti vůči jiným církvím, nikoli vesvém boji proti primátu římského biskupského stolce a centrální církevní správě, nikoli ve své ekumenické významnosti – jakkoli by všechno toto mohlo být oprávněné v chápání vlastní historické a konfesní identity – nýbrž ve své eklesiologické službě vůči nadcházející nové katolické církvi, která se bude chápat jako communion of communions. Starokatolické církevní společenství má proto ve svém rámcovém plánu prologomena k budoucí eklesiologii, která bude moci vystupovat ekumenicky.
Již několik desetiletí – přinejmenším po generálním shromáždění SRC v Canbeře v roce 1991 – je řeč o krizi ekumenického hnutí4. Poukazuje se na stagnující proces teologického nacházení konsenzu, na nová rozdělení v křesťanství jako následek jednostranných usnesení některých církví týkajících se ordinace žen, stejnopohlavních partnerství, lidské genetiky, doprovázení umírajících a podobně, a na růst nezávislých evangelikálních a letničních církví, jakož i na přemíru nových hnutí v samotných historických církvích, která nesouhlasí s dosavadním ekumenickým ideálem a namísto toho se ve své misii snaží jenom o vlastní identitu a nároky na pravdu, a to částečně metodami podezřelými z proselytismu.
K tomu přichází po osvobozujícím politickém převratu roku 1989 kulturní protiklady, prožívané církvemi Východu, mezi již dlouho na pluralitu a sekularizaciuvyklými církvemi Západu a východní tradičně slovanskou spiritualitou, kterou si přes všechno pronásledování a ničení běhemsedmdesáti let sovětského komunismu zcela věrně zachovali a kterou nyní v plné svobodě chtějí činit základem své evangelizace. Obviňování z proselytismu západních církví a především evangelikálních a charismatických církví a hnutí ze Západu zde zní velmi hlasitě a bylo oficiální důvodem pro církve v Gruzii a Bulharsku, aby vystoupily ze Světové ekumenické rady církvi.
Ale i v sekularizované kultuře Západu ekumenické nadšení posledních dvaceti pěti let ochablo. Všeobecný postmoderní skepticismus činí křesťanský ideál jednoty tak jako tak coby „velký příběh“ (grand récit, Lyotard) podezřelý. Namísto univerzalismu nastupuje zdůrazňování kontextuálního a lokálního, diference a alternativnosti. Namísto všeobecného a známého důraz na zvláštní a cizí. Namísto konsenzu a konciliarity jsou žádány diference a alternativnost. Ideál konciliárního společenství křesťanských církví, který se stal po Druhémvatikánském koncilu a především po zasedání Komise pro víru a řád v Lovani v roce 1971 klíčovým pojmem ekumenického hnutí, ztratil svoji atraktivitu také tím, že církve nejsou schopny najít společný přístup k novým otázkám lidstva, jako je humánní genetika, industriální vedení války a nukleární ohrožení, problematika ekologie, celosvětová chudoba a nové epidemie jako je AIDS, masová komunikace a změny v sexuálních vztazích, dokonce ani ne v procesuza spravedlnost, mír a zachování stvoření, nýbrž stále znovu se snaží podávat odpovědi jen za sebe.
Také vnitřní teologický vývoj hraje rozhodující roli: Rozpracování prakřesťanského pluralismu církevních struktur (již od Montrealu 1963 přednáškou Ernsta Käsemanna) se jevilo jako legitimizace konfesijních tradic. Exegetická změna metod od historicko-srovnávacích studií více ke způsobu literárně kritickému, mezikulturnímu a kontextuálnímu, zvláště feministickému a teologicko-osvobozeneckému, přeložila akcent od objektivního textu Bible jako dokladu křesťanské jednoty k čtenáři textu, který si stále znovu vytváří vlastní text. Klasická řecká metafyzika bývala základem systematické teologie, jakož i celého dogmatického myšlenkového systému co se týčeTrojice, inkarnace a vzkříšení z mrtvých, což charakterizovala svojí ontologií existence, substance a akcidentů, podstaty a formy,osoby a společenství. To bylo odloženo stranou a tím namísto jednotného způsobu myšlení nastoupilo zvažování diferencí a pluralismu relativních pravd. V tomto klimatu myšlení již není církev, případně žádná konfesijní tradice, strážkyně pravdy, nýbrž spíše hermeneutické společenství, které údům tohoto společenství, kteří se tam cítí být doma, ulehčuje hledání smyslu života.
Jak již bylo řečeno, krize ekumenického hnutí je podstatně a především eklesiologickou krizí: „Víra ano, církev ne“ (podle titulu knihy Hermanna Häringa5), říká dnes mnoho lidí, a k tomu se těsně pojí heslo „Víraano, ekumena ne“. Řetěz tradicí, se kterým nás církev svazovala se spásnými skutky Boha v dějinách Izraele a v Ježíšově životě, je přetržen (Th. Witvliet6), protože ho mnozí prožívali jako okovy. Co potřebujeme, je opětná četba základních charakteristik církve, jak je vyznáváme v nicejském krédu coby dary božího ducha. Třetí článek tohoto kréda je zcela zasvěcen svatému božímu pneumatu7, které zastiňuje církev skrze slova proroků, které je pramenem jejího apoštolského poslání, skrze křest jako pramen jednoty božího lidu, skrze odpuštění hříchů jako pramen její svatosti a skrze nadcházející vzkříšením z mrtvých do života věčného jako nejhlubšípramen její katolicity.
Volání ke „smířené různosti“ a „legitimní mnohosti“ překonalo od generálního shromáždění SRC v Nairobi 1975 původní ideál jedné organické jednoty všech církví na jednom místě (a celosvětové komunikace všech lokálních církví mezi sebou („All in each place“, New Delhi 1961; „All in all places everywhere“, Uppsala 1968). Pluralismus konfesních tradicí, který právě v ekumenickém hnutí vedl k novému nacházení identity, byl ještě zostřen pluralismem církevních probuzeneckých a programových hnutí, především tam, kde se většina těchto hnutí necítila být ideálem ekumeny přitahována. K tomu přispívá ještě kulturní a náboženský pluralismus v mnoha zemích světa a pokračující agnosticismus v západní kultuře.
Tato tendence k mnohosti a rozpracování vlastních konfesních charakteristik byla posílena především v reformačních církvích, zatímco římskokatolická církev jako by pozvolna ztrácela ekumenický entuziasmus Druhého vatikánského koncilu a zdálo se, že znovu upadá do starého modelu myšlení, jak to bylo vnímáno z prohlášení kongregace víry Dominus Jesus z roku 2000. To, že církve pravoslavného Východu se starého modelu myšlení vlastně nikdy nevzdaly, se ukázalo ve zprávě zvláštní komise pro účast pravoslavných církví ve SRC z roku 20028.
Podle mého názoru nestačí vysvětlovat tuto krizi pouze sociologickými nebo psychologickýmikritérii, jak se o to pokouší J.-P. Willaime9, Paul Griffiths10 a jiní. Ekumenické hnutí se příliš stalo záležitostí expertů, namísto toho, aby bylo lidovým hnutím jako tomu bylo na počátku 20. století u Johna Motta; dialog a konsensus je něco pro příslušníky církve příliš vysokého, zvláště když jim po generace byla do hlav nalévána polemicky jejich konfesijní identita.
Také nemohu sdílet závěry svých kolegů Hoedemakera a Witvlieta, že byla ekumena příliš dlouho eurocentrická a zaměřená na odstranění konfesních rozkolů z minulosti a na jednotnou církev podle modelu prvního tisíciletí, namísto toho, aby se domluvila se současným, na misii a rozšiřování zaměřeným, probuzeneckým křesťanstvím amerického původu, které má za cíl nikoliv církevní jednotu, ale individuální obrácení a spásu, jakož i eschatologickou naději. Protože právě o obsahu této naděje a chápání božího království ve formě eschatonu, nejsou tyto evangelikální, nezávislé a letniční církve vůbec zajedno, zatímco misijní a ekumenické názory a snahy historických církví Evropy by jistě nebyly méně charakterizovány eschatologickými motivy a zasvěceny spáse člověka a osobnímu obrácení, je třeba podporovat jednotu církví „aby svět uvěřil“ (uvěřil v poslání Syna božího – J17, 21) a mohl klidně stát před soudem Syna člověka a kritérií božího království – Mt 25.
Jde tu spíše o pozorování zásadní ztráty teologického, dokonce i teocentrického, hodnocení ideálu jednoty. Neboť to nebyla církevní jednota ve smyslu jakési uniformity církevních forem, nemluvě pak už vůbec o jedné církvi s centrální správou všech lokálních církví, za co se Ježíš podle J 17modlil, když svým učedníkům líčil svůj ekumenické ideál bratrské jednoty. Šlo mu o jednotu Boha, jednotu Otce a Ducha, na které měl podíl v koinonii lásky a kterou také slíbil svým učedníkům. Ideál církevní jednoty tedy není sen uskutečnitelný organizací a vyjednáváním, nýbrž Ježíšem, jako poslem božím, založený svaz, jakési vinculum caritatis, které samotné je spojeno s láskou Boha. Tak jako teoložka Groupe Des Dombes poznamenala již v roce 1991 ve své knize Pour la conversion des Églises, má být ideál církevní jednoty uskutečňován ve vztahu k jednotě Boha Otce, jednotě Ducha svatého a jeho darů, jakož i k jedinému pastýři církve, oné hlavě těla (§ 181)11. Pochopitelně, že je třeba se vyvarovat rozkolů a konfliktů a hojit je včasnými reformami a nabídkami smíru. Avšak ideál jednoty sám spočívá v jednotě Boha samého a obsahuje tím nejenom křesťanské církve, nýbrž všechny Abrahámovy děti, kteří slouží jeho Bohu a chtějí ho uctívat. Víra Izraele v JHWH je jedinečným a dostačujícím důvodem jednoty lidu božího, na které se církev podílí a k níž je povolána. Ekumenické hnutí obsahuje tedy apriorně abrahamovské smíření všech lidí božích, kteří se podílejí na smlouvě Boha s Abrahámem. Jednota církve je jenom částečným, i když potřebným stupněm, konečného cíle Qahal JHWH, ke kterému cílí také křesťanská koinonia.
V našem postmoderním duchovním klimatu jsme cit pro jednotu Boha skoro ztratili. Je zde řeč o návratu bohů (Ijsseling). Široce rozšířený agnosticismus nás vrhá do našich vlastních individuálních životních cílů někde mezi kolébkou a hrobem. Mezinárodní solidarita ochabuje, protože chceme zpět své národní kmenové bůžky – svědkem toho je krize Evropské unie nebo slabost evropské ekumeny. Mezináboženský dialog s židovstvím a islámem se teprve sotva rozběhl. Náboženská tolerance a svoboda náboženství se sice zásadně jako lidská práva uznávají, ale teologicky jsou sotva hodnoceny jako důsledek jednoty Boha a božího lidu. Ztráta ideálu jednoty je tedy mnohem nebezpečnější, protože se to netýká jenom SRC v Ženevě a nefrustruje to jen ekumeniky, kteří již sestavili více než 2000 stránek ekumenických konvergenčních textů snažících se o konsenzus. Ohrožuje to věrohodnost božího Evangelia a Krista samotného. Jednota jeho učedníků, za kterou se Ježíš modlil „...aby svět uvěřil, že jsi mne poslal“ není žádným zbožným pedagogickým přáním, abychom se mezi sebou nehádali, nebo nějakým reklamním textem k většímu misijnímu úsilí jeho apoštolů, nýbrž je předpokladem jeho misie ve světě: pouze jako poslové a služebníci jediného Boha se stávají věrohodnými. Eklesiologickou charakteristikou jednoty církve je tedy zásadní christologické a eschatologické vyznání, které je modely jednoty jako „smířené různosti“ nebo „legitimní rozličnosti“opomíjeno.
Podobné platí pro charakteristiku svatosti církve. I tato spočívá v zásadě ve svatosti Boha – kadusha Hospodina a v Kristově příslibu „brány pekla církev nepřemohou“ (Mt 16, 18). List do Efezu to vyjadřuje takto: „(Vymuži milujte své ženy) podobně jako Kristus miloval obec a sám se za ni obětoval, aby ji posvětil, a též ji očistil vodní lázní ve slově a tak si ji připravil jako obec, které je nádherná, která nemá žádné poskvrny, vrásky nebo něco podobného, aby byla svatá anetrestatelná“ (Ef 5, 27-27 – autorem předložený citát se teologicky zajímavě liší od českého ekumenického překladu, pozn. překl.). I při této charakterizaci nejde o nějakou statickou vlastnost církve, nýbrž o příslib a eschatologické povolání. Proto se nehodí říkat, že církev má sice ve svém středu hříšníky, ale sama je bezúhonná a svatá, jak to kdysi tvrdil Charles Journet a jistá římská tradice to považovala za pravdivé dokonce i v roce 2000 přime a culpa papeže. Církev učinila mnoho chyb a činí je i dodnes a potřebuje za ně očišťování reformami a obrácením, skrze křest12 a pokání, a pouze tak odpovídá příslibu Krista z Mt 16,18. Žádná církev nesmí chápat příslib svatosti jako nějakou garanci, natož pak svůj monopol.
Něco je třeba k úvahám osoučasném klimatu ještě připojit. Svatost církve nemá co do činění s tzv. svatostí ve smyslu sakrálním; nemá činitle sacré, jak to bylo hlásáno znalci náboženství v 19. století a později po Rudolfovi Ottovi pilně přijímáno i teology. Ještě méně to odpovídá pojmům zavedeným teologem Mircea Eliadem o sakrálním vedle profánního, protože takové rozdíly neexistují, případně by v křesťanské teologii být neměly. Svatost Boha nespočívá v sakrálním, nespočívá ve chrámech a obětech, ani v kněžích či svatých textech a znameních. Všechny tato výrazové formy náboženství mohou být užitečné uctívání v duchu a pravdě, nejsou však jako takové již službou Bohu. Ta se koná ve službě svatosti Boha a ve snaze po svatém životě. „Máte být svatí, protože já jsem svatý“ (1 P 1,16 = Lv 11,44; 19,2; 20,7; Ž 89,27). Emmanuel Levinas to ozřejmil ve své lekci z talmudu Le sacré et le saint (1975): Sakrálno vytváří, podle jeho názoru, zvláštní oblasti v realitě na falešné půdě lidské svévole, a stává se proto lehce obětí manipulace: Cedry z Libánu nejsou, protože byly použity při stavbě chrámu, o nic svatější než kdyby stály na jakémkoliv pahorku; obětní zvířata o nic méně poraženější, než kdyby ležela u řezníka, kněz není o nic vyšší bytostí svým svěcením, než kdyby vůbec nebyl duchovním. „Sacerdotizace“ nositelů církevních úřadů je jednou z největších překážek na cestě k ekumenickému uznání úřadů a také možná důvod nedostatku kněží v římskokatolické církvi...
Katolicita církve, jak se o nímluví v krédu, není ani žádným geografickým konceptem ani není identická s filozofickým pojmem univerzality – k tomu by se hodil řecký pojemto pan – nýbrž je to kvalitativní koncept odvozený od to holon. Jde tu o plnost darů milosti Ducha svatého, která je dávána bez jakéhokoliv omezení skrze Krista božímu lidu, bez ohledu na rasu, společenskou třídu, etnikum nebo národnost. Katolicita církve je takto, stejně jako další tzv. charakteristika církve, eschatologickým konceptem naděje pro všechny národy a všechny lidi.
Pro nás, kteří jsme na počátku třetího tisíciletí svědky celosvětového znovuzrození církve – ecclesiogenesis – v mnoha nových církevních formách, v jakési teologické osmóze tradice skrze ekumenický dialog a mezikulturní výměnu idejí a symbolů, přes masová média a přes mezináboženská setkání jako následek celosvětových migračních proudů z Asie a Afriky, je tento koncept kvalitativní plnosti Ducha, která ještě musí přijít, velmi útěšnou myšlenkou. Ozbrojuje nás proti skepticismu a relativismu, které se nám mnohdy se zkušeností plurality a ze zdůrazňování kontextuálního vtírají. Neboť katolicita rozličnost nevylučuje, ale vylučuje štěpení a separatismus. Nesměřuje k centrální moci a uniformitě jakési celosvětové církve. Nepoukazuje na platónskou nadhistorickou jednotu církve, natož pak na prioritu tzv. univerzální církve nad všemi lokálními, partikulárními nebo dílčími církvemi. Katolicita církve se formuje právě v mnoha lokálních společenstvích víry, která slovem a svátostmi, křtem, pokáním, eucharistií a modlitbami náleží do koinonia svatosti a do communio sanctorum. Podílnictvím na příslibu katolicity mají všechny dílčí církve povinnost se vzdát jakékoliv rivality a jurisdikčních nároků na nějaké konkrétní „kanonické teritorium“ a též povinnost se navzájem podporovat v misii, namísto provádění proselytismu nebo uzavírání hranic pro apoštoly jiných společenství víry. V této moderní pluralitní společnosti je třeba dát sbohem každé formě regalismu nebo státního církevnictví. Křesťané jsou občané nebeského města, kteří jsou sice všude doma, ale přesto jen přihlížející a kolemjdoucí (1 P 1,17; 2,11; F 3,20; Žd 11, 13-16; Diognetovi V, 5).
Západní latinské křesťanství a církev Říma pak zvláště se po dlouhá léta skrze upevněné kanonické tradice a dlouhou kulturní dominanci dostávala do pokušení identifikovat svoji centralistickou moc s katolicitou a výrok víry o katolicitě církve vztahovat jenom na sebe. Ecclesia catholica není však ani v nicejském vyznání ani na Druhém vatikánském koncilu identická s ecclesia Romana. Pokušení k takové identifikaci nepropadl dokonce ani První vatikánský koncil, přes všechny návrhy v tomto směru.
Vůči takovému centralismu se zcela silně postavil Druhý vatikánský koncil, protože takový centralismus blokuje kreativitu lokálních církví, zabraňuje inkulturaci mladých církví a autokefalitu sesterských církví v ekumenickém dialogu, a ničí tím ideu konciliárního společenství13.
Vztah a poměr lokální a univerzální roviny církve byl dobře vyjádřen v dokumentu The Church: Local and Universal, který byl vypracován pracovní skupinou SRC a římskokatolické církve:
Církev je ikonou Trojice a tato je vnitřním principem církevního společenství. Od Velikonoc až k parusiije tato koinonia chtěná Otcem, uskutečňována je Synem a působena Duchem skrze konkrétní společenství a v něm. Každé autentické křesťanské společenství se na této koinonii podílí, jakož i na mystériu Boha, které je rozvinuto v Kristu a Duchu svatém. Tak je tato echatologická realita již současná a vyjadřuje církevní koinonii, společenství Ducha svatého. Současně žije církev z jakési vnitřní dynamiky, která směřuje k jednotě a spočívá v Duchu svatém. Slovy Cypriana: „Církev je lid, který je sjednocen s jednotou Otce,Syna a Ducha svatého.“14
Katolicita církve spočívá proto ve společném rámcovém plánu víry (matrix of faith) a křesťanského života: společné vyznání postavené na vyznání víry (šema) Izraele, které se zformovalo ve společenství Ježíše a jeho učedníků; společná praxe svátostí se křtem a eucharistií jako nejpalčivějšími body připomínání Ježíše; liturgické shromáždění ke slavnostnímu připomenutí božích darůstvoření a k modlitbám přímluv a adorace; sdílená morální praxeživota podle božích přikázání v následování Ježíše a úřad episkopé, pověřený spolu se službou slova dohledem nad věrností evangeliu a pravidlům víry v učení a životě a poslání obce15.
Tento společný rámcový plán víry a křesťanského života, který nám dodala minulá století, funguje prakticky v různých jazycích a kulturách stále znovu a jinak. Není to žádné zafixované depositum fidei ani nějaký nezaměnitelný morální zákon, nýbrž je pouze rámcem legitimní různorodosti, jaký povstává z interakcí tradicí a kulturních kontextů. Dokud konkrétní církve mají vůli tento rámcový plán dodržovat, pak je třeba mít presumpci jejich legitimity a katolicity.
Když ale nějaká církev nebo církevní společenství po konciliárních ekumenických poradách rozhodnutí většiny zavrhne, pak bude podle starého konciliárního zvyku z této katolické koinonie vyloučeno dokud se nepolepší a zástupce a údy jiných církví opět do svého společenství nepřipustí. Patří tedy k tomuto rámci víry v katolicitě zvát a připouštět v principu do vlastních shromáždění okolo slova a svátostí i údy a vedoucí jiných církví16.
To současně znamená, že takové církve, které členům jiných katolických církví, které přijaly katolický rámcový plán víry a života a také se jím řídí, odmítají právo na účast na stolu Páně, tím riskují svoji vlastní katolicitu. Svolávají tím na sebe ortel presbytera Jana nad Diotrefem (3J5-10):
Věrně jednáš, milovaný, v tom, co činíš pro bratry, a to pro ty, kteří přišli odjinud, oni vydali před obcí svědectví o tvé lásce. Dobře učiníš, když je vypravíš na další cestu, jak se sluší před Bohem. Protože se vydali kvůli jeho jménu a od pohanů nic nepřijímají. A tak nyní máme takové muže přijímat, abychom se stali pomocníky pravdy. Již jsem o tom obci napsal; ale Diotrefes, který si osobuje právo být mezi nimi první, nás nepřijímá. Proto, když přijdu, chci připomenout jeho činy, které koná, neboť nás ostouzí špatnými slovy, což mu však nestačí a bratry vůbec nepřijímá a brání těm, kdo je přijmout chtějí, a vylučuje je z obce17.
Snad nejkomplikovanější charakteristikou církve je její apostolicita. Co zde znamená apoštolský? Běžným chápáním bývalo, že církev byla postavena apoštoly a svou ústavou i učením si v toku dějin zachovala pravou víru a pravé následování. Text z Limy to formuluje takto:
„Ve vyznání víry vyznává církev, že je apoštolská. Církev žije v kontinuitě s apoštoly a jejich zvěstováním. Tentýž Pán, který apoštoly vyslal, je nadále v církvi přítomný. Duch udržuje církev v apoštolské tradici až do završení dějin v království božím. Apoštolská tradice v církvi znamená kontinuitu v přetrvávajících charakteristikách církve apoštolů: svědectví apoštolské víry, zvěstování a nová interpretace evangelia, slavení křtu a eucharistie, předávání zodpovědnosti úřadu, společenství v modlitbě, lásce, radosti a utrpení, služba nemocným a potřeným, jednota mezi místními církvemi a společná účast na darech, kterými Pán obdaroval všechny“(Ministry § 34).
Nové v této formulaci není jenom to, že apostolicita církve se nevztahuje jenom na církevní úřad, nýbrž na křesťanský život jako celek, ale také to, že pojem tradice se zde chápe jako „živoucí tradice, jako tradice obrácená dopředu a ne jenom zpátky – jak je to v pravidlu Vincence Lerinského: quod semper et ubique et ab omnibus creditum est. Apoštolsky znamená také: misionářsky, s obrácením se do plnosti času až „dozavršení dějin v království božím“. Celá eklesiologie se tím stává soteriologií, církev a království boží jsou stavěny do jakési relace. Eklesiologie a eschatologie již nejsou žádnými sokyněmi.
Nyní však vyvstává nový problém. Kde lze najít takovou apoštolskou tradici? Není rámec víry, který formulace z Limy 34 konstruuje jako obsah tradice a který jsme právě formulovali jako obsah katolicity církve, jen pouhou platónskou idejí tradice, kterou lze skoro ve všech církví najít nějakým způsobem?
Až do nedávna bylo pevným přesvědčením uvnitř víry a církevní ústavy, že tento rámec víry je Duchem Boha po staletí nesená realita spásy, která se přes všechny církevní rozkoly ve všech katolických církvích zachovala. Právě to mínil v limském textu zavedený výrazthe faith of the church through the ages – víra církve postaletí (Lima, preface).
Z odpovědí církví na limský text se ukázalo, že takovou, odloučené konfesní tradice překonávající, neztracenou apostolicitu všechny církve neuznávají. Nakolik se taková apostolicita nárokuje jen pro sebe a oproti jiným církvím, pak je vskutku těžké připustit sdílené povědomí o působení Ducha v jiných církvích.
Také v rámci Komise pro víru a řád došlo k malému sporu mezi tehdejší předsedkyní Mary Tanner a tehdejším ředitelem Güntherem Gassmannem o pojmu tradice, při kterém pojem the faith of the church through the ages byl napadán nebo případně zpochybňován: Neexistují totiž jenom církevní tradice, a pokud tu již existuje idea takové všechny diference přesahující jednoty, jak je obhajovaná ze strany Tannerové, Tillarda, Thuriana a jiných členů redakčního výboru limských dokumentů, pak je jen „abstrakcí“ jak mínil Gassmann, nebo dokonce „platónskou iluzí“ nebo romantickým konceptem „nerozdělené církve prvního tisíciletí“, jak to obhajovala Tannerová ještě ve Stavangeru v roce 1985, a to jako podstatně potřebnou ideu pro budoucí jednotu církve18.
Pokud jsou tyto diference jako takové nositeli a výrazem jedné tradice a nepodléhají normativnímu chápání jedné všem společné tradice, pak je naslouchání jedné církve druhým skutečně jen otázkou respektu, zvědavosti, komunikačního dorozumění a dobrých vztahů. Ne, že by toto nebylo nedůležité, naopak, ale nestačí to k překonání církevních rozkolů aschizmat19. Proto byla Tannerová a později Apostola v rámci diskuzí o budoucnosti ekumenického hnutí přesvědčena o tom, že se bude muset varovat před názorem, že pouze s psychologickými kritérii se zdeněkam dojde20. Zásadní myšlenka „živoucí tradice, “ jak byla hlásána Florovským, je tím platným ekumenickým konceptem, o kterém se mluvilo v Montrealu a na Druhém vatikánském koncilu: daná církevní jednota a Duchem Boha působené dary spásy ve slově a svátostech přesahují konfesní hranice a diference a vytváří zásadní konsenzus, na kterém spočívá křesťanská koinonia. Právě to je míněno apostolicitou církve, totiž že není naším vynálezem, ne naším konstruktem, a proto také nemůže být majetkem nějaké konfesijní tradice. Není úzce konfesijně vázaná na obsah těchto tradic sjejich formulacemi a formami.
Já bych se sám držel scholastického axiomu Alberta Velikého, který převzal Tomáš Akvinský a který byl Schillebeeckxem vylepšen jeho speciální hermeneutikou, který se mi zdá být pro pojem živoucí tradice a nové katolicity nesmírně důležitý: fides non est ad enuntiable sed ad rem (víra neulpívá na vyjádřeném, ale dosahuje vyjádřené skutečnosti). My jsme dědici Izraele a v Kristu znovunarozené děti boží a jenom jemu a nikoliv nám samotným, natož pak nějakým konfesím, vděčíme za tento boží svazek. Církev jako apoštolská církev není snůškou konfesijních instrumentů spásy, které nám mají sloužit pro náš vztah k Bohu, k určování smyslu života, nebo k náboženskému spokojení, nýbrž je společným rámcem víry, koherentní formou spásy, živoucím tělem Ukřižovaného a Vzkříšeného ve kterém Bůh žije mezi námi a s námi zůstává až do konce věků.
1Podle Tazzaniho deníku k tomu Pius IX. ještě připojil: „Církev, to jsem já!“ Sege Klaus Schatz,Vaticanum 1869-1870, svazek III, 312-322 a můj příspěvek „Een orakel aan de Tiber? Het debat omtrent het leergezag van debisschop van Rome in de negatiende eeuw“, v: F. Broeyer an E.Hondé, Profetie en godsspraak in de geschiedenis van het Christendom, Boekzentrum, Zoetermeer 1997, 195-213
2 Tento výrok platío rozhodnutích biskupského nebo papežského magisteria ve věcech víry:Když magisterium církve učiní neomylné prohlášení a slavnostně vyhlásí, že toto učení bylo nalezeno ve Zjevení, je souhlas teologickou vírou. Tento druh zachovávání věrnosti musí být podáván dokonce i učení obyčejného nebo universálního magisteria, když toto něco představuje pro víru a učení jako Bohem zjevené. (23).
Tento druh reakce nemůže být pouze vnější nebo disciplinární, nýbrž musí být chápán v rámci logiky víry a pod impulzem poslušnosti víře (§ 23). A dále: Na základě božího mandátu daného církvi, má magisterum poslání pokračovat v učení evangelia, chránit jeho integritu a tím chránitvíru božího lidu. Za účelem plnění této povinnosti může být někdy vedeno k vážným opatřením, například když odebere teologům, kteří opouštějí doktrínu víry, kanonickou misi nebo učitelský mandát, který jim byl dán, nebo vyhlásí, že některá díla nejsou s touto doktrínou v souladu. Pokud postupuje tímto způsobem, magisterium se snaží být věrné svému poslání bránit právo božího lidu dostávat poselství církve v jeho čistotě a integritě a nebýt obtěžován nějakým partikulárním nebezpečným názorem (§ 37).
3R. Schreiter, The New Catholicity. Theology between the Global and the Local, Orbis, Maryknoll 1997, 132
4 Srv. se Zprávou štrasburského institutu pro ekumenický výzkum Luterského světového svazu,Crisis and Challenge of the Ecumenical Movement: Integrity and Indivisibility, Geneva 1994
5H. Häring, Glaube ja – Kirche nein? Die Zukunft christlicher Konfessionen, Primus, Darmstadt 2002
6Th. Witvliet, Hebroken traditie. Christelijke religie in het spanningsveld vanpluraliteit en identiteit, Ten Have, Baarn 1999
7Dnes běžná teze P. Nautina, Je crois à l'Esprit Saint dans la SainteÉglise pour la Résurrection de la chair. Étude surl'histoire et la théologie du Symobl, (Unam Sanctam 17), DuCerf, Paris 1947
8Mezi členskými církvemi SRC lze mluvit o dvou základních eklesiologiích: jedné církví, které se samy identifikují(§ 15) s jednou, svatou, katolickou a apoštolskou církví a ta těch církví, které se samy chápou jako část jedné svaté církve z Creda. Zpráva bere na vědomí vzájemné uznání křtu jako základ pro vzájemné uznání církví a klade otázku (§ 17), zda by to nemělo mít důsledek pro členství ve SRC. Neměl by být křest ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého podmínkou členství? (§ 18) Na druhé straně se klade také otázka pravoslavným, zda je v jejich eklesiologii prostor pro existenci jiných církví (§16), což je u pravoslavných církví velmi sporné.
K tomu zaujala ruská Pravoslavná církev v roce 2000 první, ještě opatrné, avšak otevřené stanovisko. Její rozhodnutí neříká v zásadě nic jiného, než že jiné církve nejsou zcela oloupeny o milost boží („Communities which have fallen away from Orthodoxy have never been viewed as fully deprived of thegrace of God”) a že je povinností pravoslaví se zasazovat za jednotu všech křesťanů: nečinit to, znamená hřích proti boží výzvě k jednotě, jak se tam praví. A tak se zdá, že ruská Pravoslavná církev souhlasí s torontským prohlášením, i když vidí realizaci jednoty teprve návratem všech křesťanů do jednoty pravoslaví a když všechny jiné „modely jednoty” (neviditelná jednota, zařazení konkrétní církve do rozličných větví křesťanství – tzv.„branch-theory”, nadkonfesní jednota, jednota podle formulace in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas) zamítá.
Vyzývá se tam k ozřejmění pojmů „fellowship“ i „koinonia“, církev a církve v jazykovém používání SRC. Eklesiologiemá být důležitým bodem na pořadu příštího shromáždění SRC v roce 2006. Nejdůležitějším je, aby SRC nevyvolávala dojem, že by mohla mluvit jménem všech křesťanů. Jasou to samy církve, které vedou své ekumenické dialogy, ty jsou zodpovědné za své vlastní etické asociálně etické výroky a ony jsou výlučnými subjekty křesťanské bohoslužby a křesťanské modlitby. Tento výchozí eklesiologický bod – SRC není v žádném ohledu církví – je též chápán jako teze „eklesiologické neutrality SRC“ a zdá se, že stojí v protikladu k autoritě SRC jako mluvčího církví v posledních desetiletích. Pro pravoslaví z toho vyplývá mnohem skromnější pozice SRC, především v politických a etických otázkách, jakož i v otázkách společné liturgie a interkomunia. Srv. s dokumentem Basic Principles of the Attitude of the Russian Orthodox Church toward the Other Christian Confessions (a s komentářem od W.van den Bercken „The disturbed relations between the Russian Orthodox and the Roman Catholic Church (Narušené vztahy mezi ruskou pravoslavnou a římskokatolickou církví), The Journal of Eastern Christian Studies 1 (2002), no.3-4.
9J.-P. Willaime (éd.),Vers des nouveaux oecuménismes. Les paradoxes contemporains del'oecuménisme: recherches d'unité et quêtes d'identité, Du Cerf, Paris 1989
10Paul Griffiths, Problems of Religious Diversity, Blackwell, Malden Ma 2001;id.,An Apology for Apologetics. A Study in the Logic ofInterreligious Dialogue, Orbis, Maryknoll 1991
11 Groupe des Dombes, Pour la conversion des Églises, Centurion, Paris, 1991
12Křtem „jsou křesťané ponořováni do osvobozující Kristovy smrti, ve které jsou pohřbívány jejich hříchy, kde je starý Adam ukřižováván s Kristem a kde se láme moc hříchu... A proto je těmto křtěným odpuštěno, jsou očištěni a posvěceni Kristem a je jim jako část jejich zkušeností křtu dána nová etická orientace pod vedením Ducha svatého, „Baptism, Eucharist and Ministry“ (Faith and Order Paper No.111), WCC, Geneva 1982, Baptism § 2
13 Kongregace pro nauku víry prohlásila ve svém značně kritizovaném dopisu biskupům o ekleziologii komunia (Letter to the bishops of the Catholic Church on some aspects ofthe Church understood as Communion, 28.5.1992, Acta ApostolicaeSedis 85 (1993) 838-850 následující: „Kristova církev, o které vyznáváme v credu, že je jediná, svatá, katolická a apoštolská, je univerzální církev, tj. celosvětové společenství učedníků Páně, které je přítomné a aktivní uprostřed partikulárních charakteristik a různosti osob, skupin, dob a míst. Mezi těmito nejrůznějšími konkrétními výrazy spásné přítomnosti Kristovy církve, jež je možno nacházet již od dob apoštolů tato uskupení, které jsou sama o sobě církvemi, protože přestože jsou partikulární, se univerzální církev zpřítomňuje v nich se všemi svými podstatnými elementy. Jsou proto konstituovány „podle modelu univerzální církve“, a každá z nich je „částí božího lidu svěřeného biskupovi, aby ho vedl za asistence duchovenstva.“
Tento citát „...po vzoru universální Církve“ je převzatz Lumen Gentium 23 (...Ecclesiis particularibus, ad imaginem Ecclesiae universalis formatis...) a z Ad Gentes 20. V obou případech je však zdůrazňovaná role biskupů partikulárních církví („...in quibus et ex quibus una etunica Ecclesia catholica exsistit“ (LG 23) a ohledně jednoty a misie zdůrazňují: „Univerzální církev existuje v a skládá se z místních, partikulárních církví. Jednota a misie Kristovy církve, jednoho těla Kristova, se skládá z mnoha údů spolupracujících s hlavou těla, Ježíšem Kristem, v jeho misii, která je missio Dei. Druhý Vatikánský koncilne mluvil o nějaké ontologické pluralitě univerzální církve a nepoužil také obrazu vztahu matka-dcera pro vztah partikulárních církví s univerzální církví, jak to činí § 9 dokumentu Kongregace víry: „Za účelem pochopit pravý smysl analogické aplikace výrazu komunio na partikulární církve chápané jako celek, je třeba mít na paměti nade vše, že partikulární církve, nakolik jsou „částí jediné církve Kristovy“, mají zvláštní vztah „vzájemné niternosti“ k celku, k univerzální církvi, protožev každé partikulární církvi „je vskutku přítomná a aktivní jediná, svatá, katolická a apoštolská církev Kristova“. Z toho důvodu „univerzální církev nemůže být chápána jako součet partikulárních církví nebo jako federace partikulárních církví“. Není výsledkem společenství církví, nýbrž ve svém zásadním mystériu, je realitou ontologicky a dobově nadřazenou každé individuální partikulární církvi. Vskutku, podle církevních Otců, je ontologicky mystérium církve církev, která je jediná a unikátní, předcházístvoření a dává život partikulárním církvím jako svým dcerám.Vyjadřuje sebe sama v nich, ona je matkou a ne produktem partikulárních církví. A dále, církev se manifestuje dobově na Letnice ve společenství oněch 120 shromážděných okolo Marie a dvanácti apoštolů, reprezentantů jediné unikátní církve, kteří měli poslání vůči světu: již na počátku církev mluví všemi jazyky.“ Poznámka pod čarou 42 v tomto úseku odkazuje na autoritu církevních Otců a zmiňuje se o Pastýři Hermovu(Viz. 2, 4: PG 2, 897-900) a Klimentu Římském (Epist. II an Cor., 14, 2: Funck 1, 200n). Oba texty všakmluví o preexistenčně spirituální (Kliment) nebo nebeské (Hermas) církvi, která je současně s Kristem inkarnována v těle, tzn. v těle Kristově, v církvi. Tato analogie přesahuje ekleziologický vztah lokální a univerzální církve a nemá zajisté nic do činění s chronologickou nebo ontologickou prioritou univerzální církve.
14 „The Church:Local and Universal“, in: Joint Working Group, Sixth Report, Geneva1990, 23-27. Tento dokument smíšené pracovní skupin zdůrazňuje skutečnost, že v božím plánu spásy existuje jenom jedna církev, ale tato jedna církev „je přítomná a manifestuje se v místních církvíchv celém světě“ (§ 2). „Místní církev není administrativní nebo jurisdikční podsekce nebo část univerzální církve... místní církev je místem, kde církev boží dostává svou konkrétní realizaci. Je to shromáždění věřících, které je formováno duchem vzkříšeného Krista a stává se koinonií účastí na životě Boha“ (§ 14). Je jasné, že církev je katolická v tom smyslu, že tato koinonia spasení má univerzální eschatologickou platnost a je nabízena tak jako evangelium celé zalidněné zemi (Mt 24, 2). Avšak je třeba si uvědomit, že jak tomu bylo již v Jeruzalémě v při Letnicích, v místních společenstvích: „V konkrétní historické situaci založení církve, to lokální mělo prioritu a bude ji mít až do druhého příchodu Kristova, protože evangelium je hlásáno v každou dobu na konkrétním určitém místě; věřící obdrží křest a slaví eucharistii na tomto určitém místě, i když je to vždy a nezbytně v komuniu se všemi ostatními místními církvemi na světě. Neexistuje žádná místní církev, ve které není v jejím centru evangelium a která by nebyla v komuniu se všemi ostatními církvemi (JWG, § 23).
15 Všechna světová křesťanská společenství všeobecně souhlasí s definicí lokální církve jako společenství pokřtěných ve kterém je hlásáno slovo boží, vyznávána apoštolská víra, jsou slaveny svátosti, je dosvědčováno spásné dílo Krista pro svět a je vykonáván úřad episkopé biskupy nebo jinými duchovními ve službě tomuto společenství (§ 15). Srv. Statements on Unity z New Delhi, Uppsaly. Nairobi, Canbery avýroky Unitatis Redintegratio v § 22.
16 Toto kritérium přijímání a podřizování se konciliárním strukturám při činění rozhodnutí v církvi – konciliární princip – je platné a přijímané v ekumenickém hnutí mnohým způsobem a je vysoce relevantní pro dnešní mezikulturní náboženský pluralismus. Předně, pouze ty církve se mohou nazývat „katolické“ podle Nicejsko-cařihradského vyznání víry, které toto krédo přijímají jako ekumenické krédo všech církví. Všechny východní pravoslavné církve, římsko katolické společenství církví, církve Anglikánského společenství, církve reformace a starokatolické církve Utrechtské unie se právem označují za katolické církve. Avšak také nestoriáni a monofyzité, kteří přijaly nicejské vyznání, jsou tudíž katolickými církvemi, protože se podílí na katolickém rámci víry a života. Jejich církve jsou sesterské církve všech jiných katolických církví.
Ne všechny křesťanské církve, dokonce i když jsou členy SRC, splňují toto kritérium. Ekumenismus trpí trendem zdůrazňovat vlastní identitu lokálních komunit a kultur a chovat se k separatismu jako k metodě evangelizace. Klasické unitářské tradice a mnoho novějších forem křesťanských církví, jako část těch nezávislých afrických, afrobrazilských, novoletničních a různá evangelikální hnutí nejsouráda, aby byla měřena konciliárními standardy katolicity. Některé dokonce prohlašují, že kvůli věrnosti evangeliu je třeba mít zcelajiná kritéria víry a života, nežli tento tradiční rámec historických církví. Vyhlašují, že se přiklání k „plnějšímu evangeliu“ a radikálnějšímu obrácení, jehož ovoce lze pozorovat na darech Ducha svatého. Samozřejmě, že mají připravený argument, když se rámec katolicity interpretuje spíše formálním a racionálním způsobem: že jde jenom o souhlas s dogmatickými formulacemi, rituálními pravidly, morálním kodexem nebo dokonce poslušnost učitelskému úřadu církve, zatímco plody Ducha jsou zanedbávány a považovány za nedůležité. Když však kritérium plné plodnosti neboniterné zkušenosti s Duchem nahradí systém konciliárního rámce vírya života, namísto aby byl k nim přidán jako korekční princip, takové církve a hnutí již nemohou být nazývány katolickými. Podobné věci je možno říci o církvích s uzavřeným a exkluzivním členstvím, jako např. pro bělochy nebo černochy, církve exkluzivně pro gaye nebo ženy, církve přístupné pouze pro bohaté nebo dokonce pouze pro akcionáře svých vlastních akcií.
17 V podobné atmosféře mají být historické církve ochotny angažovat se v dialogu a nabízet komunio těm vynořujícím se církvím, jež vznikají zatěžkých sociálních okolností, jako například domovní společenství v Číně, společenstvích např. v Indií, charismatická společenství na celém světě nebo kmenová společenství jakými jsou mnohé africké institucionalizované církve. Skutečná katolicita vskutku nezavrhuje diverzitu forem, má trpělivost a nabízí asistenci pro výstavbutěchto společenství. Má předpokládat dobrou vůli a správný úmysl víry v těchto vznikajících církvích (intentio fidei, intencio faciendi quod facit ecclesia). Avšak i v těchto situacích má být zjevná připravenost takových společenství ke styku s jinými a staršími církvemi jako svými sesterskými církvemi a připravenost přijímat členy a vedoucí jiných církví ve svém středu a scházet se ke koncilům a poradám o „víře církve po staletí“, což by bylo solidní kritérium pro vzájemné sepřijímáni uvnitř koinonie víry a protijed vůči nemoci separatismu.
Interkulturní eklesiologie zahrnuje výměnu kontextuálních teologií, jakož imezi konfesní a mezi-náboženský dialog, aniž by se zapomínalo, že teologie v jakékoliv formě konceptualizace musí připojit do svého vlastního zaměření a konečného hodnocení: Bůh Abraháma, Izáka a Jakuba, Otec Ježíše a pramen života dávající Ruach JHWH, z jejíchž plodů spravedlnosti a míru se můžeme radovat v naději na božíkrálovství a konečnou integritu stvoření.
Katolicita jako taková zůstáváeschatologickou ekumenickou kvalitou církve a nikde nebyla doposud kompletně uskutečněna, avšak je nám dávána provizorně veslově a svátosti, kde se plně podílíme na koinonii života trojjediného Boha.
18O tomto sporu: G. Kelly, Recognition. Ecumenical Thinking, Lang, New York/Frankfurtetc., 1996, 196-200. Pozice Mary Tannerové v:Faith and Renewal, Commission on Faith and Order, Stavanger1985 (F and O Paper No. 131), 77-80. Pozice Günthra Gassmana v:
Minutes of Meeting of the Standing Commission 1986, Potsdam, Paper No. 134, 15: „Zajisté odpovědi jasně ukazují, že vlastní doktrinální tradice a církevní praxe jsou jedními ze senciálních kritérií pro hodnocení a posuzování. To je nejen pochopitelné, alé též legitimní proto neexistuje žádná, faith of the church through the ages‘ (preface k BEM) vabstrakci od konfesních a církevních tradic, skrze které se tato víra manifestuje“.
19Srv. O. Tveit,Mutual Accountability as Ecumanical Attitude. A Study in Eccumenical Ecclesiology Basen on Faith and Order Texts1948-1998, dizertační práce, Oslo 2002
20 Příliš mnoho „vztahů“ v předpisech pro jednotu by mohlo způsobit předávkování psychologickým uvažováním v pojmech nejednohlasnosti a plné shody, namísto aby se požadoval pouhý minimální konsensus o hlavních bodech víry a disciplíny, cílící k tomu, co je nezbytné a dostatečné. (Jean Tillard)