Afghánci Abdulu Rahmánovi, který před několika lety přestoupil od islámu ke křesťanství, hrozí v jeho vlasti smrt nebo – v lepším případě – izolace v blázinci, protože úřady došly k rozhodnutí, že není duševně zdráv. Konverze muslima k jinému náboženství je totiž podle islámské tradice hrdelní zločin.

Nábožensky motivované násilí je nyní nejvíce spojováno s islámem. Jeho nárůst ve světě nám ale připomíná i naše vlastní viny z dávné minulosti: Také my křesťané – stejně jako dávní Izraelité, od kterých jsme svoji víru v Boha zdědili – jsme napsali mnohé stránky své historie krví.

Náš Bůh není bohem krve. Právě jeho uctívání od pradávna zamezovalo mnoha formám náboženského násilí běžných v jiných kultech – od obětování otroků a dětí až po náboženskou prostituci. Přesto však je Bohem žárlivým a hněvným, a jeho palčivá vášeň může nejen rozohňovat lidská srdce, ale i popálit a spálit samotné lidi. Zejména když se boží vyznavači začnou sami vidět v roli bohů a pro prosazení Dobra potírat Zlo (či domnělé zlo) mečem a ohněm.

Toto číslo Getseman začíná rozborem jednoho důležitého společného dědictví židů, křesťanů a muslimů, příběhu o Abrahamovi, praotci naší víry. Abrahamův příběh má mnoho vrstev a ozývá se v něm mnoho motivů, a nejenom čistě teologických. Poslušnost Bohu, zábor Země zaslíbené, tělesné i duchovní otcovství božího lidu, boží příkazy pro lidský život. Ale i násilí, především boží pokyn, který vložil do Abrahamovy ruky nůž a který požadoval krvavou oběť jeho vlastního syna. Byla to jenom zkouška, můžeme říci; ale nebyl to zároveň i model poslušného odhodlání zabíjet (Abraham) a poslušného odhodlání se obětovat (Izák)?

Pim Valkenberg, autor zmíněného příspěvku, se přimlouvá za další mezináboženskou diskusi o Abrahamovi, ovšem jako její předpoklad udává potřebu, aby se všichni účastníci odhodlali definitivní rozlišení mezi pravdou a nepravdou svěřit až Bohu samotnému na konci věků a aby prozatím soutěžili raději v dobrých skutcích než v síle svého nároku na Pravdu s velkým P. Lze však namítnout, že i nám křesťanům trvá často velmi dlouho, než pochopíme tento požadavek, obsažený v Kristově podobenství o koukolu mezi pšenicí; budou ostatní potenciální účastníci dialogu ochotni ho akceptovat i bez tohoto podobenství?

Papež Benedikt XVI. uveřejnil svoji první encykliku, a jako téma si vybral to, co je pravým opakem násilí – lásku. Asi nejenom pro mne byl jeho text příjemným překvapením. Benedikt sice nemění zavedené pořádky v církvi, a to ani tam, kde jsou podle názoru řady lidí s ideálem lásky v rozporu, například co se týče oženivších se kněží, kteří by chtěli dosáhnout církevních dispensů. Ale ani nehrozí, nehřímá a nevymýšlí nové zákazy. A především jeho text dává tušit erudovaného teologa a citlivého člověka, který si v řeči o lásce nepotřebuje vypomáhat frázemi a medovými klišé. Johannes Röser přináší podrobnější zhodnocení papežova okružního listu.

A konečně bych chtěl upozornit na text utrechtského starokatolického biskupa Jorise Vercammena. Jedná se o výtah z jeho cestovní zprávy z 9. generálního shromáždění Světové rady církví, které se konalo v únoru ve brazilském Porto Alegre.

Ať jsou blížící se velikonoce pro nás všechny příležitostí růst v Kristově lásce a znovu procítit tajemství jeho vzkříšení. Radostné svátky!

V nejnovějších dějinách vzájemného setkávání křesťanů a muslimů se pojem „abrahamovská náboženství“ někdy používá jako „překlenovací“ pojem. V následujícím příspěvku chci ukázat, že tento pojem odpovídá pohledu židovství, křesťanství a islámu na sebe samy lépe než mnohá označení vycházející z religionistické terminologie. Z podrobnější analýzy zároveň vyplývá, že odvolávání se na Abrahama s sebou nese několik problémů. Chci se zde věnovat dvěma z nich: skutečnosti, že vyprávění týkající se Abrahama obsahují rovněž značné prvky násilí, a dále skutečnosti, že symbol „Abraham“ funguje vždy v rámci určitého kontextu, do něhož leccos zahrnuje a z něhož leccos vylučuje. Navzdory tomu, a to je závěr, ke kterému chci dojít, má koncept „abrahamovských náboženství“ budoucnost, je-li podnětem k tomu, aby Židé, křesťané a muslimové studovali vyprávění o Abrahamovi a jejich interpretace ve svých třech náboženstvích tak, aby bylo tematizováno i vzájemné vytváření negativních obrazů. Jsem pro „abrahamovský učený sněm“, který by si všímal i dvojznačnosti, jíž je zatíženo každé náboženství.

I. Odvolávání se k Abrahamovi jako ke společnému předkovi

Ještě před několika desetiletími se na společné rysy židovství, křesťanství a islámu poukazovalo většinou pomocí terminologie převzaté z fenomenologie. Po spíše popisných adjektivech „semitský“ a „západoasijský“ se používaly především pojmy „monoteistická náboženství“, „prorocká náboženství“ a „náboženství založená na knize“. Tyto pojmy však konstatují pouze podobnost v ústředních prvcích těchto náboženství, a tudíž se omezují na formální charakterizaci, kdežto pojem „abrahamovská náboženství“ má v tomto směru dvě zřejmé přednosti. Za prvé implikuje historickou souvislost, když naznačuje, že židovství, křesťanství a islám sdílejí společné dějiny, které je odlišují od jiných monoteistických náboženství, např. od zoroastrismu. Za druhé tento pojem spojuje odvolávání se na Boha v těchto náboženstvích právě s tímto konkrétním příběhem: Jde o Boha, který povolal Abrahama, aby počal něco nového. Zatímco hebrejská bible klade důraz na opuštění země a rodiny a odchod do jiné země (Gen 12, 1), korán dělá z Ibrahima vzor neohroženého věřícího, kterého Bůh uvádí na pravou cestu (Súra 16, 120 a další).

Odvoláváním se na tento společný příběh, na tyto společné dějiny, konstatuje pojem „abrahamovská náboženství“ předně příbuzenství. Toto příbuzenství má stránku biologickou: židovští věřící kladou často důraz na Abrahama jako na svého předka vzhledem ke svému původu od jeho syna Izáka, zatímco mnozí muslimové se považují za potomky jeho nejstaršího syna Izmaele. Zároveň má toto příbuzenství také stránku duchovní, kterou zdůrazňují především křesťané a muslimové, když mluví o Abrahamovi jako prototypu věřícího člověka. Vyzdvihování Abrahamovy víry je podle mého názoru to, co je rozhodující při zmiňování Abrahamova jména v dnešním dialogu mezi křesťany a muslimy.^[1] K tomu se ještě vrátím.

Zdá se, že právě vzhledem k odvolávání se na společné dějiny při zdůrazňování především duchovního příbuzenství věřících s Abrahamem má pojem „abrahamovská náboženství“ v dialogu mezi náboženstvími velkou budoucnost. Karl-Josef Kuschel, Leonard Swidler a Bruce Feiler poukazují na četné iniciativy spojené se jménem Abrahamovým.^[2] Zároveň ale z historických analýz vysvítá, že tato tři náboženství ve svých historických vztazích vykládají Abrahama odlišně, ba polemicky. Vztahy mezi těmito náboženstvími jsou poznamenány interpretacemi, které obsahují zárodky konfliktů, neboť používají společný původ právě ke zdůraznění vlastní identity, a tím k popření nároků ostatních, asi jako děti, které se hádají o dědictví po rodičích. Tak v koránu stojí, že Abraham nebyl ani Žid ani křesťan, nýbrž hanif a muslim (Súra 3, 67). Tato slova vypovídají pouze to, že Abraham uctíval jednoho pravého Boha a odevzdal se mu; avšak myšlenka, že Abraham byl prototyp muslima v dnešním slova smyslu, samozřejmě není většině muslimů vzdálená. Ještě polemičtěji zní v Janově evangeliu spor mezi Ježíšem a „Židy“ o otázku, kdo jsou praví potomci Abrahamovi, přičemž Ježíš prohlašuje sám sebe za prototyp: „Dříve než se Abraham narodil, já jsem“ (Jan 8, 58).^[3]

Když Jan z Damašku, mnich kláštera Mar-Sabbas poblíž Jeruzaléma, píše kolem roku 730 své hlavní teologické dílo Pramen poznání, popisuje v něm nové náboženství, které poznal v mládí na dvoře Ummájovců. Když vypočítává různé druhy kacířství, uvádí toto náboženství následujícími slovy: „Jest pak rovněž víra (pověra) Izmaelitů, která až do dnešního dne převládá a co předchůdce Antikristův lid balamutí. Svůj původ má v Izmaelovi, synu Abrahama a Hagar, a proto jsou stoupenci této víry zváni ‚Hagareni‘ a ‚Izmaelité‘. Zvou se rovněž ‚Saracéni‘, což se vykládá ‚s prázdnýma rukama od Sáry vypuzení‘ podle slov Hagar k andělu ‚Sára mne s prázdnýma rukama vypudila‘.“ Téměř každé slovo této věty může být vykládáno polemicky jako odkaz na bezpráví páchaná na křesťanech vládnoucími islámskými autoritami. Tak tato slova chápali křesťané v průběhu dějin, protože Jan z Damašku se stal směrodatným pro reakci křesťanstva na islám.^[4]

Tato polemická reakce vychází z předpokladu, že se islám identifikuje jako potomstvo Abrahamovo skrze Hagar a Izmaele: Křesťanský teolog používá tón hanopisů, odpovídající nadávkám a zesměšňujícím přezdívkám na druhé straně, jako by předpokládal jakýsi rámec srozumění s Abrahamem a Kristem.^[5] Zatímco Jan z Damašku považuje ortodoxní víru v Krista za normu, takže může dojít ke zjištění, že nové náboženství normě neodpovídá (protože korán sice zmiňuje Ježíše s úctou, ale neuznává jeho božský původ), jsou jiní při uplatňování takové normy opatrnější. Tak třeba patriarcha Timotheos I. vypráví ve svém proslulém dialogu s kalifem al-Mahdím (kolem 780) o drahocenné perle, která se ztratila v domě plném lidí. Každý, kdo se ji vydá ve tmě hledat, bude věřit, že našel perlu, ale jakmile se rozední, bude jasně vidět, kdo našel kamínek či hliněnou kuličku, a kdo skutečnou perlu. Toto vyprávění připomíná zase podobenství o třech prstenech u Boccaccia či Lessinga, kde každý ze tří synů dostane prsten, avšak jen jeden ze tří prstenů je pravý.^[6] Znovu a znovu byla tato tři náboženství zobrazována jako tři příbuzní, z nichž každý prohlašuje, že je právoplatným dědicem. Ve většině případů se domníval každý, že vlastní pravdu, což potom vedlo k právě zmíněným polemikám a bohužel i k vážnějším formám násilí. Někdy se ale objevují určité eschatologické výhrady a ozývá se názor, že jedině Bůh zná pravdu a na konci času podá o ní vysvětlení. Právem spojuje Karl-Josef Kuschel svůj výklad Lessingova podobenství s výzvou ke vzájemnému soupeření v dobrých skutcích, obsaženou v koránu.^[7] Zde vidíme projev pluralismu, spojujícího rozmanitost náboženství s boží výzvou učit se z rozdílů. Budou-li Abrahamovi dědicové schopni snést tento eschatologický odklad nároku na pravdu, pak bude mít odvolávání se na Abrahama naději přežít současnou situaci, pro niž je charakteristické vyhrocování protikladů a nábožensky podmíněné násilí.

II. Víra a násilí ve vyprávěních o Abrahamovi

Předchozí oddíl končil krásnou vizí. Kdo si ale dá práci a zamyslí se intenzivněji nad vyprávěním o Abrahamovi, nemůže než se zhrozit tváří v tvář násilí, s nímž se zde setkává, a zejména tváří v tvář náboženskému odůvodňování tohoto násilí. Prvním příkladem, který nábožensky vzdělaného čtenáře udeří do očí, je vyprávění známé v židovské tradici jako „svázání“ Izáka (akedat Jitzhak). Křesťanská tradice mluví o „oběti“ místo o „svázání“, zjevně v důsledku staleté asociace s obětí jiného milovaného syna, Ježíše Krista. Reuven Firestone a v poslední době i Yvonne Sherwoodová dokázali, že i v islámu se tradují četná vyprávění o takových snahách o oběť, přičemž jednající postavy zaujímají protichůdné postoje, co se týče očekávané ochoty k oběti.^[8]

Znepokojující ovšem je, že právě postoj víry, spojovaný v křesťanské i islámské tradici zejména s Abrahamem a jeho synem, očividně vede k ochotě obětovat resp. nechat se obětovat. Korán podává dialog otce a syna takto: „Pravil: ‚Ó můj synáčku, pohleď, spatřil jsem ve snu, že tě musím obětovat. Nuže, co míníš?‘ On pravil: ‚Ó můj otče, čiň, co ti bylo přikázáno, Allah dá, že mne shledáš zmužilým.‘“ (Súra 37, verše 101-102^[9]) Jejich postoj je v koránu popsán jako postoj oddanosti Bohu: aslama, „vykonali islám“. Holandský čtenář zde mimoděk pomyslí na titul filmu Submission 1, který natočili Ayaan Hirsi Ali a Theo van Gogh, aby vyjádřili svůj odpor k zacházení s ženami v islámském světě, a na to, jak Mohammed B. odůvodňuje svoji údajnou povinnost Thea van Gogha zabít (podřezat, porazit jako dobytek, dhabaha, totéž slovo, které je použito ve výše zmíněném verši a které má rovněž ústřední postavení v nalezených dokumentech sebevražedných atentátníků z 11. září 2001). In sha‘ Allah onoho vyrovnaného chlapce z koránu (Súra 37, 102) se však ozývá i ze slov k smrti zarmouceného Syna^[10] u Matouše 26, 39: „Otče můj, je-li možné, ať mne mine tento kalich; avšak ne jak já chci, ale jak ty chceš.“ Dlouhá tradice teodicey přirozeně říká, že k oběti nakonec nedošlo a že boží výzva byla pouhou zkouškou Abrahama. Nicméně zůstává samozřejmě pravdou, že se zde zavádí forma oddanosti Bohu, jdoucí zjevně na vrub lidských vztahů.

Avšak toto zjištění jednoznačně dokazuje, že formu víry, která je středem abrahamovských vyprávění, nesmíme příliš lehkovážně stavět na roveň formám víry, které se dostaly do středu pozdějších abrahamovských tradic. Jestli Abraham skutečně žil, pak byla jeho víra pravděpodobně formou laické spirituality, v níž byly rodinné svazky nosným kontextem pro vznik osobního vztahu k Bohu.^[11] K tomu náležela také péče o další trvání rodiny v proměněné kulturní situaci. Tím by se pak možná dalo vysvětlit, proč Abraham zdánlivě bez problémů vydává svoji ženu za sestru a nechá ji odvést do harému faraonova (Gen 12, 15) i Abimelechova (Gen 20, 2). V témže duchu rozumí feministická teoložka Delores Williamsová vyprávění o Hagařině přežití v poušti jako příběhu, který umožňuje novou budoucnost.^[12]

Feministický výklad téhož příběhu z pera Phyllis Tribleové však tento optimismus nesdílí, především proto, že Bůh přece stojí zjevně na straně podrobených. Phyllis Tribleová odkazuje stejně jako Jan z Damašku na text, v němž si Hagar stěžuje andělovi; ten ji však nabádá, aby se vrátila ke své paní a byla jí poslušna (Gen 16, 9). Ještě trpčí je, když se Egypťanka Hagar dovolává Boha jako El-roi, jako „Boha, který o mne pečuje“, protože Bůh jí přijde na pomoc. A co víc: Bůh slyší pouze chlapce, přestože Hagar také volala (Gen 21, 17), a tak vypravěč – soudí Phyllis Tribleová – nechá s odbornou zručností ženu z vyprávění zmizet, aby se soustředil na mužského dědice.^[13] Každá dnešní diskuse, která věnuje pozornost Abrahamovi, Izákovi a Jákobovi, avšak pomíjí Sáru a Hagar, opakuje v jistém smyslu tento patriarchalistický manévr.

Soustředění na mužského dědice, které snad hrálo ústřední roli v původních vyprávěních o Abrahamovi, je důvodem výskytu různých druhů sexuálního násilí v těchto vyprávěních. Společně s nábožensky podmíněnou ochotou obětovat a být obětován vyprovokovaly tyto formy sexuálního násilí očividně cenzuru, která prohlašuje tyto texty za přístupné pouze dospělým specialistům. Přesto jsem pro to, aby byla tato vyprávění v intertextovém spojení s dějinami výkladu uvnitř tří abrahamovských náboženství postavena do centra „abrahamovského učeného sněmu“, a to z toho prostého důvodu, že jde zjevně o klasické náboženské texty, jak o tom psal David Tracy.^[14] Jsou v nich obsaženy vznešené ideály, jimž náboženství vděčí za svou přitažlivost, ale také všechny druhy násilí a teroru, s nimiž jsou dnes náboženství tak často asociována, ze všech nejvíce přirozeně islám. Tato vyprávění nejsou tak dvojznačná jako náboženství, což má tu výhodu, že v dialogu mezi náboženstvími lze hovořit i o negativních stránkách, pravděpodobně na prvním místě o negativních stránkách obrazů, jež si Židé, křesťané a muslimové vytvořili o sobě navzájem. Spolu s Hugem Goddardem se přimlouvám za to, aby diskuse o negativních stránkách našeho obrazu druhých byla veřejná, protože tak mohou vyjít najevo i negativní stránky našeho náboženství.^[15] K tomu je přirozeně nutná sféra bezpečí, která může být vytvořena jen tehdy, budeme-li se v „abrahamovském učeném sněmu“ společně a trpělivě učit jeden od druhého a také z klasických textů, jež jsme přijali z našich tradic.

III. Kontext symbolu: Louis Massignon a Abrahamova víra

V předchozím textu jsem ukázal, že odvolávání se na Abrahama slouží většinou jako symbol pro shodné rysy mezi Židy, křesťany a muslimy, přestože k němu dochází často také v souvislosti s formami násilí mezi náboženstvími (které jsou v jistém smyslu samy zrcadlem násilí v abrahamovských vyprávěních). Jako každý symbol má však „Abraham“ své místo v síti významových posunů závislých na kontextu, díky nimž symbol v některých situacích funguje lépe než v jiných. Tak tvrdí např. izraelský učenec Alon Goshen-Gottstein u příležitosti konference O náboženství a míru ve světle společného předka Abrahama, pořádané v Turecku, že toto odvolávání zjevně funguje především mezi muslimy a křesťany, zatímco Židé většinou přihlížejí.^[16] Myslím, že tady se Goshen-Gottstein dotýká choulostivého bodu: Jde zde o teologickou symbolizaci, která se hodí lépe k islámskému a křesťanskému pohledu na Abrahama než k pohledu židovskému.

Jak Goshen-Gottstein sám vysvětluje, datuje se moderní používání Abrahama jako interreligiózního symbolu pravděpodobně od francouzského islamologa Louise Massignona (1883-1962), který mluví o islámu jako o znovuoživení abrahamovské víry.^[17] Tvrzení, že postava Abrahama fascinovala Massignona po celý život, není přehnané. Jmenovitě jeho Trois prieres d’Abraham, pere de tous les croyants jsou stále ještě inspirací pro dialog mezi muslimy a křesťany.^[18] Massignon však podává velmi spirituální interpretaci Abrahama, obsahující i to, čemu dnes říkáme orientalismus.^[19] V duchu Massignonově spojuje Druhý vatikánský koncil ve dvou velmi důležitých textech víru Abrahamovu s vírou muslimů. V Lumen Gentium 16 hovoří koncil o muslimech, „kteří vyznávají víru Abrahamovu a klaní se spolu s námi jednomu milosrdnému Bohu, který bude soudit lidi v den posledního soudu.“^[20] Ještě výslovněji se o tomto spojení hovoří v Nostra Aetate 3: „Oni [muslimové] se snaží podrobovat se i jeho nejskrytějším úradkům, jako se Bohu podrobil Abraham, na něhož se islámská víra ráda odvolává.“^[21] Přestože se v obou spisech mluví zevrubněji o Židech než o muslimech, je Abraham dáván do souvislosti především s vírou muslimů, přičemž spojení, které navozují sami muslimové, je uznáváno. Sloveso „podrobit se“ (lat. se submittere) automaticky vyvolává myšlenku na arabský ekvivalent aslama, a zřejmě tím potvrzuje nárok koránu, že Abraham byl muslim. Je zřetelné, že je zde do centra pozornosti stavěno duchovní příbuzenství s Abrahamem jako modelovým věřícím, příbuzenství, které spojuje muslimy a křesťany, zatímco biologickému příbuzenství muslimů s Abrahamem (skrze Izmaele) se text opatrně vyhýbá.^[22] Tím je rozhozena celá síť významů, navazující na pavlovské argumentace, které přiznávají ústřední roli Abrahamově víře – na rozdíl od spoléhání se na zákon (Řím 4 a Gal 3). V této síti významů hrají Židé pouze negativní roli, protože svým důrazem na původ „podle těla“ takové víře odporují.

Docházím tedy k závěru, že používání Abrahama jako symbolu pro pojmenování společných rysů v dialogu mezi náboženstvími je vždy určováno kontextem, a tudíž leccos zahrnuje, leccos naproti tomu vylučuje. Ve shora jmenovaném příkladu jsou tou vyloučenou stranou Židé; jindy však, používají-li symbol společně Židé a křesťané, mohou být vyloučeni i muslimové.^[23] V tomto ohledu se mi zdá být evidentní, že vyslovení jména „Abraham“ v rozhovoru mezi dvěma náboženstvími přímo nevyhnutelně zahrnuje i náboženství třetí. Sám jsem zažil při mnoha rozhovorech mezi křesťany a muslimy, jak blahodárná může být intervence Židů, jakkoli často pociťovaná jako rušivá.^[24] V každém případě slouží symbol „Abraham“ k tomu, aby připomínal všem třem náboženstvím, že jejich dialog se nikdy nesmí zvrhnout v družné posezení, které by se nedotklo stávajících mocenských poměrů.^[25] Konec konců vyzývá Bůh Abrahama, aby opustil stávající situaci a počal něco nového. Proto musí být konečně sám symbol „Abraham“ otevřen, aby bylo možno do něho zahrnout i ta náboženství a životní názory, které nejsou součástí sítě interpretací spojených s tímto jménem. Jako první krok se mi však přece jen prozatím jeví vytvoření nové generace, která se jednou s pomocí nějakého „abrahamovského učeného sněmu“ naučí vyrovnávat se s dvojznačností svých náboženství a zpracovávat vzájemné představy o nepříteli. V tomto kontextu si odvolávání se na Abrahama zachová nadále svůj význam.

O autorovi

Dr. Pim Valkenberg, nar. 1954, učí dogmatickou teologii a teologii náboženství na teologické fakultě Radboud Universiteit, Nijmegen. K hlavním předmětům jeho zájmu patří christologie, trojiční teologie, teologie abrahamovských náboženství a srovnávací islámsko-křesťanská teologie.

Z časopisu Concilium 2005, c. 5, s. 553-561 přeložila Helena Medková.

^[1] Viz Karl-Josef Kuschel, Streit um Abraham. Was Juden, Christen und Muslime trennt – und was sie eint, München/Zürich 1994; Bruce Feiler, Abraham: A Journey to the Heart of Three Faiths, New York 2002.

^[2] Karl-Josef Kuschel, Op weg naar een abrahamitische spiritualiteit en oecumene, v: Pim Valkenberg/Erktürk Alasag/ Greco Idema/Janneke Teunissen/Carla Robertson (red.), In de voetsporen van Abraham, Budel 2004, 89-96; Leopard Swidler, Islam and the Trialogue of Abrahamitic Religions, v: Gross Currents 42 (1992), 444-452; Bruce Feiler, Abraham, 221n

^[3] Viz Sjef van Tilborg, Jezus tenmidden van de Joden van het loofhuttenfeest in Johanes 8, v: Henk J. M. Schoot (red.), Theologie an Exegese. Jaarboek 2001 Thomas Istituut te Utrecht, Utrecht 2002

^[4] Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image, Oxford 1993 (1. vydání Edinburg 1960) 13

^[5] Viz Adelbert Davids/Pim Valkenberg, John of Damascus: The Heresy of the Ismaelites, v: Barbara Roggema/Marcel Poorthuis/Pim Valkenberg (red.), The Three Rings. Textual Studies in the Historical Trialogue of Judaism, Christianity and Islam, Leuven 2005, 71-90

^[6] Viz úvod závěrečné kapitoly knihy The Three Rings, uvedené v předcházející poznámce

^[7] Karl-Josef Kuschel, Vom Streit zum Wettstreit der Religionen: Lessing und die Heraus­forderung des Islam, Düsseldorf 1998. Srovnej Pim Valkenberg, The Future of Religion: From Interreligious Dialogue to Multiple Identity? V: Studies in Interreligious Dialogue 14 (2004), 95-107; zde: 104

^[8] Reuven Firestone, Journeys in Holy Lands: The Evolution of Abraham-Ishmael Legends in Islamic Exegesis, Albany 1990; Yvonne Sherwood, Binding-Unbinding: Divided Response of Judaism, Christianity and Islam to the „Sacrifice“ of Abraham’s Beloved Son, v: Journal of the American Academy of Religion 72 (2004), 821-861

^[9] Podle německého překladu Maxe Henninga, Stuttgart 1960, 423

^[10] Viz Sherwood, 823-824

^[11] Kees Waaijmaan, Spiritualiteit: vormen–grondslagen–methoden, Kampen/Gent 2000, 23-24

^[12] Delores Williams, Hagar’s Story: A Route to Black Women’s Issues, v: táž, Sisters in Wilderness: The Challenge of Womanist God-Talk, Maryknoll 1994, 15-33

^[13] Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives, Phila­delphia 1984

^[14] David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism, London 1981

^[15] Hugh Goddard, Christians and Muslims: From Double Standards to Mutual Understanding, Richmond 1995, 9

^[16] Alan Goshen-Gottstein, Abraham and „Abrahamic Religions“ in Contemporary Inter­reli­gious Discourse: Reflections of an Implicated Jewish Bystander, v: Studies in Interreligious Dialogue 12 (2002), 165-183

^[17] Viz Sidney Griffith, Sharing the Faith of Abraham: The Credo of Louis Massignon, in: Islam and Christian-Muslim Relations 8 (1997), 193-210

^[18] Louis Massignon, Parole donee, Paris 1962; Giulio Basetti-Sani, Louis Massignon: Chris­tian Ecumenist, Prophet of Interreligious Reconciliation, Chicago 1974; Guy Harpigny, Islam et Christianisme selon Louis Massignon, Louvain-la-Neuve 1981

^[19] Však také Edward Said odkazuje na Massignona jako na jednoho z prvních moderních orientalistů: Orientalism: Western Conception of the Orient, London 1978, 263 a další

^[20] LThK, Das Zweite Vatikanische Konzil, Dokumente und Kommmentare, sv. 1, Freiburg/ Basel/Wien 1966, 204 a další

^[21] LThK, Das Zweite Vatikanische Konzil, sv. 2, Freiburg/Basel/Wien 1967, 490 a další

^[22] Viz Georges Anawati, komentář k Nostra aetate 3: 485-487

^[23] Viz např. Tarek Mitri, The Abrahamic Heritage and Interreligious Dialogue: Ambiguities and Promises, v: Current Dialogue 36 (Dezember 2000), 20-23

^[24] Obsahově mám zde na mysli především důležitý význam důrazu na rozdíly mezi náboženstvími. Viz např. Jonathan Sacks, The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilisations, London 2002; ale rovněž Jonathan Magonet, Talking of the Other: Jewish Interfaith Dialogue with Christians and Muslims, London 2003

^[25] Právem na to poukazuje jihoafrický islámský teolog osvobození Farid Esack: Liberation and Pluralism: An Islamic Perspektive of Interreligious Solidarity Against Oppression, Oxford 1997, 258

První celosvětový okružní list papeže Benedikta XVI. byl očekáván s napětím. V takovém dokumentu se totiž vždy jakýmsi způsobem odráží „vládní program“. Přesněji: onen duchovní postoj, ve kterém se asi bude globálně nejvýznamnější úřad duchovního vedení vykonávat. A skutečně právě zveřejněná, o Vánocích podepsaná encyklika „Deus Caritas est“ („Bůh je láska“) dává nejenom tušit nový styl, ale také pociťovat čerstvé povětří. Už jenom mluva této encykliky je oproti líčení Jana Pavla II. jasnější, přímější, poutavější, ne tak rozvláčná, méně meditativně kroužící. Především ale je nápadný její základní rys, který je pozitivní, tvůrčí a povzbudivý. Naproti tomu kritika společenských nebo církevních nešvarů ustupuje značně do pozadí.

„Bůh je láska, a kdo zůstává v lásce, ten zůstává v Bohu, a Bůh zůstává v něm.“ Tento známý, provokativně jednoduchý – a všechno jiné než naivní – výrok z prvního Janova listu Nového zákona stojí na začátku. A jím rozprava o víře nekončí. Naopak: zde se nachází výbušná síla zaměřená proti mnohé nábožensky-povznášející roztomilosti, počestnosti a zvyku. Již v počátečních odstavcích dává Benedikt XVI. najevo, že nechce bibli používat jako kamenolom dogmatiky, nýbrž jako zdroj, který díky historicky-kritickému proniknutí dává nové světlo pro naší usoužené existence. Řekněme to zcela jasně: zde píše papež, který je exegeta, který biblistiku přesně zná a bere ji vážně. Intelektuál, filozof, méně moralista. Dokument čítající kolem šedesáti stránek, předložený při vykonávání nejvyššího řádného učitelského úřadu, je blahodárný, sympatický, blízký člověku.

Benedikt XVI. zdůrazňuje, že ho těmto úvahám nevedly v prvé řadě etické pohnutky, nýbrž že jde v jádře o otázku po Bohu, o tu nejdůležitější otázku celého lidstva. Již úvod spojuje víru křesťanů s vírou izraelského národa. Po vzrušujícím citátu z prvního Janova listu Nového zákona následuje stejně vzrušující hlavní modlitba božího lidu první smlouvy z knihy Deuteronomium: „Slyš, Izraeli! Jahve, náš Bůh, Jahve je jediný. Proto máš Hospodina, svého Boha, milovat celým srdcem, celou duší a celou silou.“ Autor hned opisuje oblouk spojující lásku k Bohu s láskou k bližnímu, což – ač se to se stále ještě mnozí křesťané domnívají – takto důrazně nevyslovil poprvé až Ježíš. Již v třetí knize Mojžíšově zvané Levitikus se praví: „Máš svého bližního milovat jako sebe samého.“ Jednou vedlejší poznámkou poukazuje papež na aktuální horizont: v současné době existuje globální pokušení ve jménu Božím kázat nenávist a násilí.

Sexualita z křesťanského ducha

Pro soukromý životní pocit – zvláště pro pocit křesťanů – je však daleko významnější to, čeho se Benedikt XVI. bez okolků ujímá v první části, kde se filosoficky, antropologicky a teologicky zabývá „láskou“, zatím co druhá část pojednává více o praktické „charitě“. V této první části se jedná o erotiku, o eros, přesněji o výtku nepřátelství vůči potěšení, kterou nenapodobitelně formuloval Friedrich Nietzsche. „Křesťanství dalo erosu napít jedu; sice na to nezemřel, ale zvrhl se v neřest.“ Tak vyjádřil německý filozof velice rozšířený pocit: neztrpčuje církev svými příkazy a zákazy to, co je v životě nejpěknější? Nestaví zákazy vjezdu právě tam, kde nám Stvořitelem zamýšlená radost nabízí takový pocit obšťastnění, který nás nechává trochu ochutnat příchuť božského?“

Papež nic nepřikrašluje. Výtku nepřátelství vůči potěšení si nikdo nevycucal z palce. „Tendence s tímto zaměřením existovaly … vždycky.“ Benedikt XVI. sice nevyslovuje žádné církevní „vyznání viny“, ale zato chce odůvodnit nekřečovitý vztah k erotické, ano i k sexuální lásce z křesťanského ducha. Benedikt ovšem k tomu téměř výlučně používá poněkud oduševněle působící pojem eros, ne ten tvrdší a tělesnější, totiž sexualita. O pohlavnosti je ale přece jenom řeč také. I pro Benedikta XVI. zahrnuje láska mnoho rozličných významových odlišení, a ta jsou tak různorodá, jako jak různorodá je lidská řeč. Erotická láska – jako sexuální láska – má být integrovaná a integrující láska, která obepíná člověka v úplnosti jeho ducha, duše a těla, i v jeho vztahu k Bohu stvořiteli a spasiteli.

Věčnost, blaženost, svatost

Dokument se pak krátce nábožensko-historicky dotýká vztahu mezi erotem, kultem a vírou. Zmiňuje se o orgiastických kultech plodnosti na Blízkém Východě, o chrámové prostituci v antice. Chápání Boha u Izraelitů se odmytologizujícím způsobem ohraničilo proti každému extatickému zbožštění sexuální sféry. Bůh je sice láska. Ale Bůh není sex a sex není Bůh. Pro biblické chápání je možná rozhodující stanovení personálního rysu erotiky. Eros má sloužit úctě k člověku, ne aby úcta k člověku byla obětována erosu. „Chrámové prostitutky, které musí darovat božské opojení, nejsou … chápány jako lidské osoby, nýbrž slouží jenom jako objekty… Nejsou to ve skutečnosti bohyně, ale zneužívaní lidé.“

Eros ano! Ale zcela jistě potřebuje očištění a vytříbení, „aby … mohl darovat jistou předchuť vyšší existence – oné blaženosti, na kterou čeká celé naše bytí.“ Z tohoto pozitivního stanoviska a pohledu vyvozuje papež potom křesťanské porozumění a chápání Bohem darované erotické lásky. Ta má bezpochyby „co dělat s božským… Slibuje nekonečnost, věčnost – něco většího a něco zcela jiného ve srovnání s každodenností našeho bytí. Zároveň se ale ukázalo, že cestu k tomu není možné najít, jestliže se podmaníme chtíči. Nutné jsou očista a zrání, a to vede cestou odříkání. To ale není odmítnutí erosu, to není jeho ‚otrávení‘, nýbrž jeho ozdravění ke skutečné velikosti.“

Ano: také extáze

Papež se nezabývá speciálně hříchy sexuálního jednání. Pojem „hřích“ zde vůbec neuvádí. Ale hovoří o degradaci erosu, jako by to bylo zboží, jenom nějaká věc, kterou je možno koupit a prodat. V této degradaci se ukazuje nepřátelství k tělu, „zneuctění lidského těla“. Naproti tomu nás eros chce „povznést k božskému, vést nás za hranice nás samých, ale právě proto vyžaduje stoupající cestu…“ Láska směřuje ke konečně platnému a k věčnosti „ve smyslu výlučnosti – ‚jenom tento člověk‘ – a ve smyslu ‚provždy‘. Zahrnuje celek bytí… Ano, láska je ‚extáze‘, ale extáze ne ve smyslu opojného okamžiku, ale extáze jako stálá cesta z onoho do sebe uzavřeného Já k jeho uvolnění a osvobození, k obětavosti a právě tím k nalezení sebe sama, ano, k nalezení Boha.“

Tato souvislost a vzájemnost je ilustrována na příkladu Písně písní. Tento spis Starého zákona obsahuje světské písně, zřejmě svatební písně, které opěvují manželskou lásku. Tyto písně byly převzaty do bible, protože znázorňují také vztah mezi Bohem a člověkem. Benedikt XVI. upozorňuje na to, že v tomto starozákonním sborníku písní se nacházejí dvě slova pro lásku: nejdříve je tu „dodim“, pomnožné slovo, kterým se míní neurčitě hledající, nejistá a otevřená láska. Toto slovo je v průběhu procesu hledání doplněno a nahrazeno slovem „ahaba“, které se překládá do řečtiny podobně znějícím „agapé“ a kterým se míní láska darující se, láska, která se sama zavazuje. Tyto dvě různé stránky lásky patří podle papežova názoru k sobě a každá stránka má svou vlastní váhu a vlastní právo na existenci. „Ostatně ‚láska‘ je sice jediná skutečnost, ale má rozdílné dimenze – pokaždé může jedna či druhá stránka nebo dimenze lásky vystoupit silněji do popředí. Kde se ale obě stránky od sebe úplně oddělují, tam vznikne karikatura nebo každopádně ochuzená forma lásky.“ Biblická víra nebuduje „nějaký vedlejší svět nebo antisvět k lidském pra-fenoménu lásky“, nýbrž přijímá celého člověka a otvírá mu v jeho hledání celou osobní a náboženskou šíři.

Jeden Bůh, jedno manželství, jedna eucharistie

Ve své teologické interpretaci zdůrazňuje Benedikt XVI. v Bohu samém aktivní, zásadní rys lásky. Biblický Bůh není pouhý „nepohyblivý Hybatel“, který staticky a distancovaně jako hlavní bůh dal stvoření do pohybu a který si pak pasivně nechá od svého stvoření líbit láskyplné dvoření. Jahve je sám v lásce aktivní, dynamický. „Jediný Bůh, kterému Izrael věří, sám miluje… Miluje, a tuto jeho lásku je možno naprosto dobře označovat jako eros, který je ovšem zároveň také zcela agapé.“ Tak popisovalo několik proroků „odvážlivými erotickými obrazy“ vášeň Boha pro svůj lid. Neboť se jedná skutečně o „milostný příběh“. S tím je spojen veliký příběh odpouštění – z lásky – , právě tehdy, když člověk Boha vyhání.

Přes lásku se děje mezilidské „sjednocení“, také sjednocení člověka s Bohem. Dokument uvádí na tomto místě (milostnou) mystiku, ovšemže kriticky vůči názorům, které se domnívají, že člověk se v tomto mystickém sjednocení s Bohem ve své individualitě a personalitě jaksi rozpustí, jako by byl nějaká vlna v moři. Vposledku by byl tak nivelizován nejen člověk, ale také Bůh. Oproti tomu trvá papež na osobním rysu mystického sjednocení. A formuluje paradoxně: „Ano, existuje sjednocení člověka s Bohem – ten dávný sen člověka – , ale toto sjednocení není jeho roztavení, není zánik v bezejmenném oceánu božského, nýbrž je to jednota vytvořená láskou, ve které oba – Bůh i člověk – zůstanou sami sebou, a přece se zcela sjednotí.“

Encyklika nepopisuje žádnou křesťanskou „nauku o manželství“, avšak předpokládá, že člověk je na cestě lásky povolán k tomu, „aby v druhém došel ke své celosti; že jenom v pospolitosti muže a ženy je ‚úplný‘… Eros je takřka podstatně zakotven v člověku samém; Adam hledá a ‚opustí otce i matku‘, aby našel ženu; teprve společně představují oba úplnost lidské existence, stávají se spolu ‚jedním tělem‘… Na základě stvoření poukazuje eros člověka na manželství, na svazek, ke kterému přináleží jedinečnost a definitivnost. Tak a jen tak, se splňuje jeho vnitřní poslání. Monoteistické představě Boha odpovídá monogamní manželství. Manželství založené na výlučné a definitivní lásce představuje vztah Boha ke svému lidu a naopak: způsob, jak miluje Bůh, se stává měřítkem lidské lásky.

Encyklika sice dále nerozvádí křesťanský pohled na sexualitu a manželské partnerství. Ale přesto je důležitým signálem toho, že učitelský úřad vzal vážně již dlouho teologicky – také v rakouské „Petici církevního lidu“ – připomínané pozitivní hodnocení erosu a sexuality. Erotika a sexualita nejsou žádná vedlejší témata křesťanské existence. A už vůbec není možno se omezit na teologii hříchu a pokání.

Na konci teologické části encykliky vysvětluje papež pod zorným úhlem „teologie lásky“ souvislost mezi životem, utrpením, smrtí a vzkříšením Ježíše Krista a eucharistií. Ježíšova smrt se zde vykládá – úplně v janovské tradici – přednostně jako služba lásky, jako ‚odevzdanost‘. „V jeho smrti na kříží se koná onen obrat Boha Hospodina vůči sobě samému tím, že se daruje, aby člověka znovu pozvedl a zachránil – to je láska ve své nejradikálnější formě.“ Tato odevzdanost se vyjadřuje nejsilněji v eucharistii, když Ježíš svým učedníkům „v chlebě a víně dává sama sebe… Ze situace ‚stát před Bohem‘ se stává společenstvím s Ježíšovou odevzdaností, společenství s jeho tělem a krví, stává se sjednocení: ‚mystika‘ svátosti, která spočívá v sestoupení Boha k nám, dosahuje dál a vede výš, než by mohlo dosáhnout každé mystické povznášející setkání člověka s člověkem. Ale na tomto místě je třeba si dát pozor na další věc: ‚mystika‘ svátosti má sociální charakter.“

O „smírné oběti“ není ani řeči

Je zajímavé, že v této interpretaci smrti Ježíše na kříži není nikde zmínka o představě oběti smíření. O smírné oběti není nikde řeči. O „oběti“ ovšem ano. Avšak ve smyslu „odevzdanosti“. Tím dostává křesťanská představa oběti jiný zvuk, než je ten, který se spojuje s klasickými historickými magicko-náboženskými představami o smíření a oběti. Dávám, aby mi Bůh dal? Ne: Bůh dává, abych já mohl dávat… Přirozeně, papež nerozvíjí v souvislosti encykliky žádnou vyslovenou teologii oběti. Janovský důraz „odevzdanosti“ zde je a zůstává ovšem převládající.

Papež Benedikt XVI. dále navazuje – aniž by jmenoval teologii osvobození – na její nejhlubší požadavek, na vzájemnou spojitost spirituality a angažovanosti, víry a jednání, liturgie a života. „obvyklá protichůdnost kultu a etického jednání zde jednoduše odpadá: v samotném ‚kultu‘, v eucharistickém společenství je obsaženo být milován a milovat dál. Eucharistie, která se nestane praktickým jednáním z lásky, je v sobě samé útržkovitá.“

Druhá část encykliky se zabývá praktickou láskou (caritas), totiž diakonií, česky charita. Ta nemá být jenom sociálním managementem, jako jsou mnohé srovnatelné světské iniciativy, nýbrž má čerpat z náboženského zdroje, kterým sám Ježíš Kristus. Že existují „problémové oblasti“ profesionálně institucionalizované charitativní práce, ustupuje do pozadí. Při tom se nedá odbýt otázka, zda se vůbec ještě najde dost profesionálně vyškolených pracovnic a pracovníků, kteří budou v duchu Ježíšově nejenom pracovat, nýbrž budou také usměrňovat svůj osobní život a svoji osobní víru podle Ježíšova ducha. Modli se a pracuj – miluj a modli se! Papež nechce v této ožehavé záležitosti kritizovat. Také netroubí k ústupu, pakliže by to mělo být obtížné, najít dostatečně způsobilé zaměstnance, kteří budou angažovaně brát vážně svoji křesťanskou existenci a závazek k církevně-sakramentální účasti. Místo toho chválí, povzbuzuje, zve.

Samozřejmě že skutky milosrdenství v komplexním světě vyžadují profesionalitu, „kompetenci povolání“. K tomu by ale měla přistoupit „lidskost“ a „vzdělání srdce“. Pomáhající pracovníci „musí být vedeni k onomu setkávání s Bohem v Kristu, které v nich vzbudí lásku a otevře jim srdce pro bližního, takže láska k bližnímu pro ně nebude už takříkajíc z vnějšku uložené přikázání, nýbrž následek jejich víry, který bude v lásce působit“. Na jiném místě se praví ještě důrazněji, že spolupracovníci musí být „ze všeho nejdříve“ lidé, „kteří byli osloveni Kristovou láskou“. A dále: „Je na čase, aby se vzhledem k aktivizmu a hrozícímu sekularismu u mnohých křesťanů zaměstnaných v charitativní práci znovu posílil význam modlitby.“ Souhrnně nenechává papež žádnou pochybnost o tom, že charitativní práce pochází ze samého středu víry v Boha – a je to tudíž služba, povinnost, ano i zodpovědnost církve jako celku. Za to bere biskupy osobně k odpovědnosti.

Vypořádává se rovněž s námitkami marxismu, že charitativní chudinská péče je prý v podstatě jen utěšování, které odvádí pozornost od skutečného zbídačování, místo aby se odstranilo zlo i s kořenem a globálně se nastolila spravedlnost. Benedikt XVI. tyto námitky paušálně neodmítá. Charitas skutečně nemůže nahradit politickou úlohu státu uskutečňovat sociální spravedlnost. Tato sociální spravedlnost není ale úlohou pro církev, nýbrž pro občany, poslance a vlády států. Je to úkol křesťanských laiků. Chudé a trpící budeme u sebe mít stále, přes všechnu námahu. Bylo by to cynické se o ně nezajímat a nepostarat. Encyklika se proto rozhodně zasazuje o to, aby vedle organizované pomoci existovalo (znovu) více spontánní charitativní angažovanosti v konkrétních situacích. Papež vysloveně děkuje nesčetným dobrovolníkům činným v celém světě, kteří se zasazují pro znevýhodněné lidi.

Temné otázky noci Boha

Charitas jako církevní instituce se každopádně nemá stát závislou na stranicko-politických nebo ideologických hodnoceních. Ale také nesmí také zajít tak daleko, že by vznikl odstup. Je přednostním úkolem vědecky založené křesťanské sociální nauky, aby se podílela na „zápase rozumu“ o lepší cesty k větší spravedlnosti, aby utvářela povědomí a svědomí, aby podněcovala k zamyšlení, aby nabízela argumenty. Politiku ale musí a mají dělat politici, ne vědci, ne církevní instituce charity.

„Uskutečňovat lásku a tím přivádět do světa Boží světlo – k tomu bych chtěl pozvat a vyzvat tímto okružním listem.“ Tak shrnuje Benedikt XVI. svůj naléhavý úmysl a prosbu. To se mu podařilo právě proto, že se vyhnul v církevních dokumentech obvyklého pokušení, aby si stěžoval na špatný svět a všude viděl jen apokalyptické příznaky rozpadu. Také o „kultuře smrti“ – což je pojem, kterého mnohokrát použil Jan Pavel II. – už Benedikt XVI. nemluví. Jenom jednou naznačuje jakousi kontinuitu ke svému předchůdci, ovšem s pozoruhodnou nuancí: mluví o „anti-kultuře smrti“, aby zdůraznil, že ta nejhlubší přirozená kulturní touha člověka je touha po kultuře lásky, po společenství, mnohdy podvědomé hledání Boha.

Temné zkušenosti mlčení, noci, bezmoci Boha naznačuje Benedikt XVI. jenom krátce, aby především zdůraznil víru v Boží všemohoucnost. Tu by se vzhledem k oněm stálým katastrofám v průběhu kosmické a pozemské evoluce a v pohledu „temné“ mystiky – jako třeba u Jana z Kříže nebo u Terezy z Ávily – dalo jistě říci i ještě něco jiného – jak to vypadá, když se přece jenom Bůh jeví reálně jako nepřítomný. K tomu náleží existencialistický výkřik, k tomu náleží vědecké zkušenosti o světě, které ponořují naše obvyklé personální obrazy Boha znovu do jiného světla právě „nad-personálního“ a které trvale otřásají mnohými představami o personální „lásce“ a „svobodě“. To by ale přesáhlo rámec takové encykliky a zřejmě by znovu znejistilo chápání víry „jednoduchých lidí“. Ovšem – i takové neskladné otázky patří do ústředních pozic našeho teologického a logického zápasu o Boha, do naší touhy po Bohu, který je a zůstává „tajemstvím“ – a je nám často také hádankou.

Papež Benedikt XVI. chce povzbudit k naději a zmírnit mrazivé klima, které se vytvořilo během dlouhého zastavení a znemožnění reforem v církvi. Pozitivní pohled na svět a stvoření, „přirozená“ teologie, která byla v této encyklice vyjádřena, to je zajisté osvobozující, to poskytuje svěží vzduch k dýchání. Může to být dobrý začátek, abychom se odvážně a připraveně posunuli kupředu k oněm otázkám po Bohu, které jsou méně příjemné a méně pohodlné. Bůh je láska – a co „je“ „on“ ještě?

Z týdeníku „Christ in der Gegenwart“ č. 6/2006, strana 43-44 a 46. Z němčiny přeložil Jiří G. Kohl.

9. generální shromáždění Světové rady církví se pod heslem „Ve své milosti, Bože, změň tento svět!“ konalo 14. až 23. 2. 2006 v brazilském Porto Alegre. Přes 1000 delegátů a pozorovatelů spolu hovořilo o důležitých tématech současné ekumeny. Tím se stalo toto generální shromáždění setkáním křesťanů z celého světa, kteří se společně vydali k hledání nové dynamiky pro ekumenické hnutí.

1. Role Světové rady církví (SRC)

1.1 Nové uspořádání ekumenického hnutí

Nové uspořádání ekumenického hnutí musí prvořadě začít společnou ekumenickou vizí, tzn. – jak řekl předseda – „je třeba obsáhle přezkoumat a nově formulovat ekumenické cíle, se kterými se všechny církve, včetně římskokatolické, a další ekumeničtí partneři mohou identifikovat“ (25n). Jsou k tomu zapotřebí nové recepční postupy. V tomto rámci musí SRC zůstat organizací, která plánuje aktivity a vypracovává programy a rovněž být společenstvím, které usiluje o viditelnou jednotu církve. SRC si musí ponechat svou centrální roli uvnitř ekumenického hnutí a dokonce ji i dále rozvíjet. Integrace pravoslavných církví nebyla realizována dodnes. Byla sice vytvořena perspektiva pro možnou integraci, avšak světová rada církví je stále ještě příliš silně charakterizována kulturou reformace.

Nové uspořádání ekumenického hnutí implikuje spolupráci s celosvětovým evangelikálním hnutím, jakož i s římskokatolickou církví. Není možné, aby SRC zahrnovala pouze třetinu křesťanů na světě. Proto má nejvyšší význam iniciativa Global Christian Forum – Globální křesťanské fórum.

Kromě toho je třeba akceptovat sociální změny v oblasti náboženství. Vytváření transkonfesních obcí, paracírkevních organizací a megacírkevních organismů zcela změnilo křesťanskou scénu. Ekumena zahrnuje misijní definici církve, tím, že církve najdou svoji jednotu ve společném svědectví vůči problémům dnešní doby. Právě uprostřed společenských a kulturních výzev musí církve vyvinout nové misijní sebepojetí. Právě misijní výzvy chtějí obdařit církve jednotou.

Toto nové uspořádání může být úspěšné pouze tehdy, když bude mít spirituální základ. Z tohoto důvodu je rozvoj ekumenické spirituality tak důležitý. Všeobecně lze říci, že je ekumenické hnutí příliš byrokratizováno. Je tu příliš mnoho organizace a příliš málo pohybu!

Pozornost vůči ekumenickému vzdělávání mládeže se musí stát bezpodmínečně první prioritou. Přitom je třeba přihlížet k tomu, že mládež je často zklamaná, protože organizované církve nejsou schopné odpovídat na výzvy a problémy moderní doby.

To znamená, že se církve navzájem potřebují ještě více, než tomu bylo doposud. Generální sekretář to řekl takto: Musíme coby církve začleněné do SRC najít nové cesty k prohloubení našeho společenství. Nové paradigma „jedna církev pro druhou“ je v 21. století pro další práci na tématu ekumenického a ekleziálního společenství bezpodmínečně nutné…

V tomto rámci je též možno klást otázku mezináboženského dialogu. SRC musí bezpodmínečně navazovat na všech rovinách vztahy k jiným náboženským společenstvím. Již vloni byla SRC organizována konference, které se zúčastnili zástupci a zástupkyně všech velkých světových náboženství. Tato konference vyzvala SRC ke zřízení mechanismů, které by náboženským vůdčím silám umožnily společně projednávat problémy, se kterými je dnes lidstvo konfrontováno (Kobia 72).

1.2 Angažovanost SRC

Generální shromáždění doporučilo posilovat roli a postavení celosvětových církevních společenství v ekumenickém hnutí jako partnerů SRC a uznat zvláště význam role celosvětových křesťanských společenství v multilaterálních a bilaterálních dialozích a při novém uspořádání ekumenického hnutí. Cílem je překrývající se programy, iniciativy a dialogy koordinovat.

Generální shromáždění podporuje pokračování práce společné pracovní skupiny římskokatolické církve a SRC. Je srozuměno se stanovením cílů, které je vyloženo v osmé zprávě této skupiny (srv. bod 3).

Kontakty s letničními církvemi je třeba považovat za velmi důležité. V tomto rámci má organizace Globálního křesťanského fóra, ke kterému byla dána iniciativa v Harrare, velký význam. Členské církve se zvou, aby tento proces podporovaly a na něm spolupracovaly, aby se na podzim roku 2007 mohla konat akce tohoto fóra.

2. Cíle a pracovní oblasti

2.1 Cíle

Všeobecně jsou cíle ekumenické angažovanosti pro nejbližší budoucnost: a) společné datum pro Velikonoce; b) dohody o vzájemném uznávání křtu všemi církvemi; c) svolání ekumenického shromáždění, které by mělo zahrnout všechny církve.

Dosažení těchto cílů by mělo dlouhodobě umožnit formovat viditelnou jednotu okolo stolu Vzkříšeného společným slavením eucharistie.

SRC byla potvrzena ve své roli iniciátorky impulzů pro celé ekumenické hnutí. Za tímto účelem bude vytvořen „pokračovací výbor“, který bude informovat ústřední výbor o pokračování ekumenického procesu.

SRC má dbát o to, aby se na práci a všech iniciativách dostatečně účastnila mládež. K tomu má být vytvořeno reprezentatovní grémium mladých dospělých, které by integraci mladistvých mohlo prakticky doprovázet. Též je třeba se snažit o integrování postižených, aby se církve staly zcela inkluzivními společenstvími.

Ekleziologický text Povoláni být jednou církví bude předán církvím jako reflexní a diskuzní dokument v očekávání, že na něj budou reagovat. Pro koordinaci těchto reakcí bude vypracován systematický postup.

2.2 Pracovní oblasti

Vypracovány budou zcela konkrétní směrnice pro pracovní program SRC. Tato práce bude obsahovat oblasti: (1) jednota, spiritualita a misie, (2) ekumenické vzdělávání, (3) spravedlnost ve světě, (4) prorocké svědectví. Pro všechny tyto oblasti budou schváleny konkrétní návrhy a budou zařízeny organizační domluvy. Zcela důležitá je v této souvislosti spolupráce s církevními světovými společenstvími a jinými možnými partnery.

Zcela krátký nástin nejdůležitějších důrazů pro tuto práci (citováno ze zprávy Výboru pro programové směrnice, č. 26):

Výbor doporučuje, aby 9. generální shromáždění SRC potvrdilo, že tématům jednota, spiritualita a misie musí být jak teologicky, tak i prakticky věnována zvláštní pozornost. SRC a její členské církve jsou povzbuzovány, aby se zabývaly obtížnými teologickými otázkami, které byly prezentovány ve zprávě zvláštní komise pro pravoslavnou spolupráci ve SRC a prioritně projednávaly otázky jednoty a katolicity, křtu a modlitby.

Výbor doporučuje, aby 9. generální shromáždění dodalo církvím na místní, národní, regionální a globální úrovni odvahu se zasazovat za ekumenické vzdělávání a při tom hlavní důraz klást na mladé lidi, ženy a lidi s postižením. V této roli by SRC měla iniciovat a ulehčit dialog a možnou spolupráci, a sice mezi náboženskými a politickými představiteli o roli církve v civilní společnosti, jakož i mezi náboženstvími v oblastech vzájemného chápání.

Výbor doporučuje, aby 9. generální shromáždění SRC potvrdilo, že další sledování procesu AGAPE (srv. bod 7 této zprávy) je žádoucí a má být dokonce rozšířeno, a sice ve spolupráci s jinými ekumenickými partnery a organizacemi, aby byla veden na tato témata (1) teologická reflexe, která vychází ze středu naší víry; (2) byly provedeny solidní politické, hospodářské a sociální analýzy; (3) byl udržován stálý dialog mezi náboženskými, hospodářskými a politickými představiteli; (4) docházelo k výměně praktických a pozitivních podnětů z církví.

Výbor doporučuje, aby 9. generální shromáždění SRC podpořilo další sledování regionálních hlavních bodů. aby docházelo k výměně úspěšných příkladů, aby byla církvím a místním organizacím dodávána odvaha v jejich vlastním kontextu reagovat na překonávání násilí; aby byly vyvinuty iniciativy k širším konzultačním procesům zahrnujícím vypracování ekumenického prohlášení o „spravedlivém pokoji“; a konečně, aby k zakončení dekády v roce 2010 bylo zorganizováno světové ekumenické mírové shromáždění.

3. Společná pracovní skupina SRC – římskokatolická církev

Možná, že je práce této společné pracovní skupiny pro nás zvláště zajímavá. Je možno se ptát, zda se vskutku nemáme pokoušet pracovat v této skupině, např. účastí nějakého starokatolického teologa. Odcituji nyní nejdůležitější místa doporučení pro nejbližší budoucnost (srv. Pátá zpráva této skupiny, s. 33-36).

Členové se shodují v tom, že tato společná pracovní skupina jako konzultativní fórum je skutečně schopna inspirovat, vést a udržovat dialog mezi římskokatolickou církví a SRC o tématech, která jsou důležitá pro ekumenické hnutí, jakož i ulehčovat spolupráci různých organizací a programů SRC a římskokatolické církve. Je však jasné, že žijeme ve měnícím se světě, který je charakterizován destabilizačním působením globalizace na život a kultury lidstva, že ekumenické prostředí podléhá rychlým změnám a že církve jak uvnitř, tak i ve své službě rodině lidstva stojí před novými a obtížnými požadavky, které vyžadují ještě silnější angažovanost ve věci viditelné jednoty a společného svědectví.

Hlavním úkolem této společné pracovní skupiny je podporovat příchod času, ve kterém římskokatolická církev a členské církve SRC se budou setkávat ve skutečné koinonii, a tím budou moci před světem podávat přesvědčivé svědectví a proměňujícím poselství Ježíše Krista. Svěřme svou práci trojjedinému Bohu a pomodleme se: Duchu svatý, který jsi v nás započal své dobré dílo, též je dokonči (viz Fp 1, 6).

4. Změny stanov

Žádosti o členství se přijímají na přechodnou dobu. Členské církve SRC jsou v této přechodné době konzultovány. Po průběhu této doby centrální výbor rozhodne, zda se ve prospěch žadatelky vytvořil u členských církví konsensus. Pokud tak tom je, je o členství žádající církev přijata, pokud ne, považuje ústřední výbor žádost za zamítnutou.

Konfesní světové svazy a mezinárodní ekumenické organizace mohou obdržet pozvánku vyslat své zástupce k jednáním generálního shromáždění a centrálního výboru. Tito zástupci však nejsou oprávněni se podílet na rozhodováních. Podobným způsobem mohou být zváni také zástupci národních ekumenických rad jakož i jiných křesťanských a misijních rad.

Důležitou změnu stanov SRC představuje kritérium velikosti. Nová členská církev má mít nejméně 50 000 členů. Pokud tomuto kritériu neodpovídá, může obdržet zvláštní status, nemá však právo se podílet na rozhodováních. V centrálním výboru je rezervováno pět míst pro zástupce takových členských církví.

Také je umožněno, aby skupina církví z jedné země nebo jednoho regionu nebo téže konfese byla přijata do SRC jako jeden člen.

Již v únoru 2002 uskutečnil ústřední výbor jedno rozhodnutí na základě konsensuálního postupu. V zásadě jde o přeměnu parlamentaristického způsobu rozhodování na způsob konsensu. K tomu vypracoval ústřední výbor nové směrnice pro řád zasedání SRC.

5. Volby

Nominační výbor byl při přípravě voleb bezprostředně konfrontován s jistými problémy v souvislosti se svou úlohou. V závěrečné zprávě načrtl tento výbor pět nejdůležitějších problémů:

a) Se zaručeným pravoslavným zastoupením 25 % je nemožné dosáhnout zamýšlenou regionální rovnováhu. Platí to především pro Evropu a Blízký Východ. Jako řešení bylo navrženo oddělení počtu pravoslavných od regionálních počtů.

b) Žádoucí kvóty (50 % žen, 50 % laiků a 25 % mladistvých) nebudou dosaženy (což se doposud nestalo nikdy). Jak je možno uvést v soulad realitu a ideál?

c) Členské církve jmenovaly příliš málo mladistvých! Jak je možno zajistit, aby mladí lidé početně odpovídajícím zastoupením i kvalitou účasti na rozhodovacích procesech přiměřeně a efektivně působili v SRC i v církvích?

d) Neexistuje žádný jasný postup pro výběr prezidentů a prezidentek.

e) Jak je možno dosáhnout v ústředním výboru správou rovnováhu mezi novými a již zkušenými členy, mezi zástupci nových členských církví a těch starých? Má docházet k častější výměně členských církví v ústředním výboru?

6. Světové záležitosti

Generální shromáždění podpořilo nyní běžící Dekádu k překonání násilí. Prevence násilí je zdůrazňována jako centrální snaha církví, tím že se je třeba pokoušet jak jen možno řešit konflikty bez násilí. Centrální výbor byl požádán zvážit možnosti procesu, který by mobilizoval všechny členské církve k vypracování podrobnějšího ekumenického prohlášení k míru.

Generální shromáždění přijalo prohlášení o terorismu, boji proti terorismu a lidských právech. V něm je potvrzena role církví při zasazování se za mír a podporování míru. Podporovány jsou rovněž mezináboženské iniciativy k mobilizaci alternativních reakcí na terorismus a státy jsou vyzývány nečinit žádná opatření, která by se příčila lidským právům a právu národů.

Generální shromáždění přijalo bod protokolu k vzájemnému respektování, zodpovědnosti a dialogu s lidmi jiné víry. Jde o výzvu ukázat solidaritu s těmi, jejichž náboženské symboly a pocity jsou napadány a rovněž pokud možno co nejvíce hledat společně dialog s politikou a vyvinout pro to společný kodex postupů.

V prohlášení k Latinské Americe se generální shromáždění pokouší povzbudit církve a lidi k budování nové společnosti. Překonání násilí a zřízení spravedlivé ekonomie náleží podle přesvědčení generálního shromáždění k největším a nejobtížnějším tamním úkolům

V prohlášení o reformě Spojených národů se generální shromáždění zasazuje za efektivnější OSN, usilující o světový mír a spravedlnost.

Prohlášením Voda jako pramen života dochází k posilování povědomí, že ochrana vodních zdrojů je velice důležitým úkolem, protože voda má být považována za pevnou součást práva na život

Ke konci bylo přijato ještě prohlášení k atomovým zbraním.

7. Proces AGAPE

Problematika globalizace byla již na pořadu jednání generálního shromáždění SRC roku 1998 v Harare. Od tohoto shromáždění došlo k různým iniciativám k dalšímu zkoumání a studování této problematiky. AGAPE není jenom řeckým slovem pro lásku k bližnímu, je v tomto kontextu také zkratkou pro Alternative Globalization Addressing People and Earth, Alternativní globalizaci sloužící lidem a Zemi.

Jak řekl biskup Dr. Huber ve své prezentaci povolání AGAPE na plenárním zasedání generálního shromáždění, křesťané a jejich církve se musí podílet na diskuzích o budoucím hospodářském řádu světa. Citát: V otázkách ekonomické spravedlnosti není křesťanská víra neutrální. Nepodrobuje se všemocnému nároku ekonomie, protože se hlásí ke Kristu jako Pánu světa. Nepřenechává hospodářské konání jeho vlastním zákonům, ale orientuje je na boží příkazy. Lidská důstojnost, lidská práva a sociální spravedlnost jsou elementární hodnoty, kterými je třeba měřit hospodářské konání dnes a zítra. Globalizaci našeho světa zkoumáme jako křesťané na otázce, zda podporuje život důstojný člověka, slouží lidské svobodě a umožňuje kulturní rozmanitost. Proto poukazujeme na nespravedlnosti, které jsou spojeny s dnešními ekonomickými a mocenskými mechanismy.

Provolání AGAPE, které bylo publikováno již před shromážděním, nás všechny zve ke spolupráci na tom, aby byla odstraňována chudoba. Bylo skoro škoda, že takto důležitá práce nebyla prezentována lépe. Daná prezentace byla příliš ovlivněna ideologií a byla málo vědecká. Doufejme, že SRC bude schopna motivovat jak teology, tak i ekonomy, aby tyto pro světový mír tak důležité otázky ještě reflektovali. Lidé kladou své naděje nejsilněji do církví, protože jsou to církve, které se často ujímají chudých.

8. Závěry

Účast na generálním shromáždění SRC je samozřejmě velice intenzivním a zajímavým zážitkem. Účastník je konfrontován se všemi snahami, jakož i se všemi možnostmi práce SRC. V určitých oblastech je již vidět výsledky, v jiných je zatím jenom stav počátku. Avšak toto shromáždění jasně ukázalo, že jak v oblasti vnitřně církevních i teologických problémů, tak i v otázkách kulturních je třeba ještě mnoho vykonat. Jako malé církevní společenství můžeme být docela rádi, že tímto způsobem je umožněno i nám, abychom se na tom podíleli.

Generální shromáždění zřetelně ukázalo, že stojíme v ekumeně na bodu obratu. Organizovaná ekumena vězí v těžkostech a musí se opět napojit na vývoj na základně. Ve skutečnosti se lidí již nedotýkají vnitřně církevní cíle ekumeny (jak jsem je uvedl v 2.1). To znamená, že by církve měly rychle tyto cíle dosáhnout, v jiném případě ztratí svou věrohodnost.

I když motivace pro ekumenu existuje takřka ve všech církvích, míra praktického podílení se na této konkrétní práci se zdá být velice rozličná. Boj velkých církví o moc uvnitř SRC byl v minulosti silný a i nyní jsou nejdůležitější posty rozdělovány mezi velkými církvemi. Jedno křeslo pro starokatolíky v centrálním výboru však bylo považováno za takřka samozřejmé. V každém případě nebylo nikdy zpochybňováno.

Dosavadní obřad křtu dětí byl jen zjednodušenou formou křtu dospělých. Je to vlastně nezbytný důsledek postupného odumírání katechumenátu v 10. a 11. století a jeho nahrazování křtem dětí. Křest dospělých pak existoval už jen na misijních územích. A ten byl zase jen shrnutím sedmi skrutinií (od 2. pol. 6. stol.) tj. stupňů, po nichž katechumen postupoval k poznání pravdy víry a zároveň se jimi duchovně připravoval na křesťanskou iniciaci. V dosavadním křestním ritu tento vstup do církve připomínaly exorcismy, poznamenání křížem, udělení soli, obřad „Effeta“, mazání sv. olejem, modlitba Věřím a Otčenáše na cestě ke křtitelnici a další úkony.

Jak je už dnes patrné z lekcionáře, bude při křtu dospělých toto postupné uvádění ke křtu znovu zavedeno a každý ze sedmi obřadů s tím spojených bude zařazen do eucharistické liturgie. (Bude to: přijetí za katechumena; vyvolení katechumenů z kandidáty křtu; tři skrutinia tj. zkoušky; odevzdání symbolu tj. Creda; odevzdání modlitby Páně). Ovšem toto rozdělení iniciace má smysl jen tam, kde nepůjde o prázdné symboly, nebo historickou připomínku, ale o skutečné zjištění, zda katechumen může být pro své znalosti a způsob života ke křtu připuštěn. U dětí by použití podobných obřadů postrádalo obsah a proto byl vytvořen nový ritus, ve kterém v podstatě zůstaly jen dva základní prvky, známé už z doby apoštolské, tj. odřeknutí se zla a přiznání se ke Kristu a vlastní křestní lázeň. Ale tento návrat ke starokřesťanské křestní praxi se tu projevil zdůrazněním dvou velmi důležitých skutečností.

Křest je především znovuzrozením z vody a Ducha svatého, ale i vrůstem v Kristovu smrt a zmrtvýchvstání nad smrtí a tedy jeho uskutečnění i liturgickou oslavou tohoto vítězství. Svatá noc je znovu hlavním termínem pro udělování křtu. Mají-li naše nové obřady zůstat pravdivé a životné, nemělo by svěcení křestní vody ve Svaté noci končit jen poněkud bezradným odnesením posvěcené vody do křtitelnice, kde se pečlivě uzavře, ale jejím vylitím na hlavy nových dítek božích. A proto i zde byla provedena změna. Křestní vody v této noci posvěcené, se nyní smí použít jen po dobu velikonoční, jinak se voda ke každému křtu vždy znovu žehná. Poněvadž však nelze všechny křty soustředit jen na tuto jedinou příležitost, budou křestními dny především i další neděle. Křest má být zpravidla hromadný a proto několik křtů po sobě v touž neděli a v témže kostele se konat nesmí.

Druhý důležitý moment v nové úpravě je, že křest je záležitostí celé obce, nejen malého hloučku rozpačitých příbuzných, dirigovaných kostelníkem. Mnoha způsoby a slovy je tu zdůrazněna skutečnost, že obec se rozšiřuje vstupem nového člena a že je proto na ní, aby se radovala a na svatém dějství se aktivně podílela. Křest se bude moci v neděli slavit i v rámci eucharistie, tedy za plné účasti obce, která by se jinak ke křtu samému sotva sešla.

Obřad začíná uvítáním u kostelní brány, kam děti přinesou rodiče v doprovodu kmotrů. Zde, i v dalších obřadech je zdůrazněna primární odpovědnost rodičů za výchovu dítěte. Kmotři jsou, tak jako v raných dobách, jen svědky křestního aktu a zavazují se, že budou pomocníky rodičů v náboženské výchově. Po uvítání následuje otázka po jménu, které rodiče dítěti zvolili a další otázka: „Co si žádáte pro N. od boží církve?“ Odpověď může být různá: „Křest“, „Víru“, „Milost boží“, „Vstup do církve“ či „Život věčný“. Kněz se pak ptá rodičů, zda si jsou vědomi své povinnosti křesťanské výchovy a když přisvědčili, ptá se i kmotrů, zda jsou připraveni, aby rodiče podporovali. Na to jak kněz, tak rodiče i kmotři žehnají děti znamením kříže a kněz všechny pozve k bohoslužbě slova.

Biblické texty a responsí zpěvy jsou zaměřeny na křest a lze jich použít, i když se křest uděluje při nedělní eucharistii. Předpokládá se ovšem, že při bohoslužbě slova a homilii se děti odnesou do příhodné místnosti, kde se o ně postarají ženy, aby matka i kmotra nebyly z účasti na bohoslužbě slova vyloučeny. Z toho je ovšem také vidět, že návrh nevyšel z českého prostředí s jeho studenými a jinak málo příjemnými sakristiemi.

Po homilii následuje obecná modlitba, jejíž prosby jsou rovněž zaměřeny na křest; k nim se připojuje „vzývání svatých“, tj. kratičká litanie ke všem svatým. V této době již jsou děti zase v kostele a obřad pokračuje krátkým exorcismem a pomazáním olejem katechumenů. (Biskupská konference však může rozhodnout, že toto pomazání odpadá.) Na to následuje svěcení křestní vody jedinou modlitbou, která je vlastně zkrácenou a upravenou prefační modlitbou z obřadů Svaté noci, oproštěnou od všech symbolických gest (galikánského původu), kterým dnes už nikdo nerozumí. Po ní následuje abrenunciace (odřeknutí se zla) a trojité vyznání víry, jak je všichni známe z obnovy křestního slibu. Pozoruhodná změna je v tom, že oněch šest otázek není směřováno na křtěné nemluvně přímo jako dosud, ale na rodiče a kmotry, kteří také svým jménem odpovídají a tak vyjadřují svou odpovědnost, kterou na sebe berou křtem dítěte, jež samo ještě nemůže rozhodovat o svém vztahu k Bohu. \po posledním vyznání kněz praví: „To je naše víra, to je víra církve, kterou slavně vyznáváme v Ježíši Kristu, našem Pánu. A celá obec odpoví „Amen.“

Kněz zve jednu rodinu po druhé ke křtitelnici a když prohlásila, že si přeje, aby dítě bylo pokřtěno, křtí je a to buď trojím ponořením nebo trojím politím. I když – zejména v našich poměrech – bude první způsob křtu vzácností, přece jen je z hlediska ekumenického radostné, že se tu západní církev přiznává k nejstarší tradici církve. Po křtu se děti maží křižmem, dostávají bílé roucho a svíci, kterou od velikonoční svíce zapaluje někdo z rodiny dítěte. Rozhodne-li biskupská konference, lez připojit i obřad „Effeta“, který byl dosud součástí úvodních obřadů křtu. Po návratu k oltáři se jménem pokřtěných celá obec pomodlí Otčenáš. Na to liturgie pokračuje a na její ukončení uděluje kněz zvláštní trojité požehnání: matkám dětí, jejich otcům a celé obci. Uděluje-li se křest mimo eucharistickou slavnost, toto požehnání sám obřad uzavírá.

Je jistě velmi krásné a hluboce zdůvodněné, že svátost křtu se takto spojuje se svátostí eucharistie, ale samy rubriky tuto myšlenku znehodnocují když doporučují, aby se křest v rámci nedělní liturgie nekonal příliš často. Snad proto, aby se nedělní řád eucharistické bohoslužby příliš často nezatlačoval do pozadí. A také asi proto, aby se dlouhou bohoslužbou (nejméně hodinovou) příliš neunavili rodiče a děti nevyvedli ze svého pořádku. Ale sám obřad křtu, spojený s bohoslužbou slova, nebude o mnoho kratší, nedojde-li ovšem, právě z podobných ohledů, k přílišnému zkracování a proto deformaci bohoslužby slova. Ta je totiž výtečnou (a někdy i jedinou) příležitostí k tomu, aby se pro tajemství křtu otevřely oči rodičů, kteří v přemnoha případech v něm vidí jen jakýsi tradiční obřad. Ale pak se vynořuje otázka, jak zajistit přítomnost celé obce a zachovat tak onu nejdůležitější myšlenku, kterou reforma přináší, tj. podíl celé obce na zrození nového křesťana.

A je tu ještě další otázka. Křestní obřad má obec doprovázet zpěvem písní a žalmů a svými odpověďmi, o nichž jsme se tu zatím nezmínili. To ovšem předpokládá, že musí obřad znát, ale nový rituál dává knězi na vybranou tolik různých textů, že bez předchozí instrukce věřící neodhadnou co se má zpívat nebo recitovat. To nejsou jediné otazníky nad novým ritem. Ale věru, že nový řád, který tak mocně vyzvedl vznešenost křtu a jeho význam pro celou obec, stojí za to, aby si praxe trochu namáhala hlavu a vyšlapala cestu. Hlavně však získala upřímný zájem věřících, doprovázených radostí s radujícími. Vždyť ono mrně v peřince je náš nový bratr v Ježíši Kristu a proto si také k němu musíme najít cestu jako k bratru a to hned odpočátku. A jí má posloužit i tento výklad.

Pracovní texty k bohoslužbě slova – Matka Boží před Týnem a sv. Havel, duben 1970,pravděpodobný autor Josef Myslivec

Troufám si říct, že těžko bychom hledali jiné historické období, které zanechalo křesťanům tak výrazné dědictví jako čtvrté století. Na začátku tohoto století se křesťanství ocitlo ještě v pozici pronásledovaného náboženství, ale brzy se stalo tolerovaným, protěžovaným a zanedlouho jediným státním náboženstvím římské říše. Díky tomu se mohla naplno rozvinout synodální struktura církve, založená na biskupské kolegialitě. Přestože není důvod k idealizaci fungování starocírkevních synod, potřebují některé tradice, mám na mysli především římskokatolickou, znovuobjevit smysl a význam kolegiality. K dědictví čtvrtého století můžeme s jistým zjednodušením počítat také vznik a rozšíření popularity asketických forem života, které se časem obdivuhodně rozvinuly v rozmanitých společenstvích. Konečně s plným rozvojem života církve došlo k rozvoji teologického myšlení. Pravdy křesťanské víry jsou promýšleny, formulovány pomocí filozofických termínů, vznikají různé názory, myšlenkové směry a teologické školy, mezi kterými nejednou dochází k ostrým sporům. Každopádně teologům čtvrtého století vděčíme za formulaci a přijetí základních pravd křesťanské víry, které jsou dodnes společným dědictvím většiny křesťanských církví (Nicejsko-cařihradské vyznání víry).

Samozřejmě i přes určitou schematičnost bychom neměli zapomínat na to, že výše uvedené změny nepřišly znenadání, nýbrž dlouhodobě krystalizovaly a také jejich prosazení do skutečného života tehdejší společnosti nebývalo jednoznačné. Nezapomínejme, že výrazné změny ve společnosti viděné s velkým časovým odstupem a téměř globálním nadhledem mohly být na lokální úrovni či přímo v životě jednotlivce vnímány zcela jinak. Studium mentalit, které rozvinulo novodobé historické bádání, mnohdy ukazuje, že v této oblasti se jakékoliv změny projevují většinou až v dlouhodobém časovém úseku a vykazují značnou variabilitu danou rozdílným vzděláním, výchovou nebo třeba i naturelem. V neposlední řadě se můžeme každý zamyslet, nakolik běžní lidé žijí významnými událostmi (jejichž významnost jim třeba zcela uniká) nebo spíše obyčejnými lidskými radostmi a starostmi. Tyto úvahy by nás měly uchránit od příliš naivních představ o náhlé proměně tehdejší společnosti ve společnost křesťanskou. To, co se podle líčení řady křesťanských historiků zdá být jednoznačným vítězstvím a prosazením křesťanství, se může při detailnějším pohledu jevit mnohem plastičtěji. Už při charakteristice třetího století jsou upozornil na rozmanitost tehdejších kultů, na zajímavé shody, které mezi nimi nacházíme, i na jejich různé prolínání. Tuto skutečnost celkem dobře ilustrují náboženské symboly v umění pozdní antiky, kdy poctivý badatel musí mnohdy rezignovat na jednoznačné konstatování o náboženské příslušnosti např. zhotovitele výzdoby sarkofágu, neboť zobrazená postava může být Kristem nebo i jiným učitelem nebo znázorněná hostina může být poukazem na eucharistické shromáždění nebo i jinou rituální hostinou. Studie některých badatelů (např. P. Browna či Ch. Markschiese) nás upozorňují, abychom si zasazovali život křesťanů do kontextu antické společnosti a také, abychom si jejich život a víru příliš neidealizovali. Příkladem mohou být neustálá napomínání křesťanů dochovaná v textech proslulého kazatele v tehdejším velkoměstě (v Antiochii) a poté konstantinopolského biskupa Jana Zlatoústého (zemřel roku 407 ve vyhnanství, přízvisko mu přiřkla pozdější tradice právě na základě jeho pověstné výmluvnosti). Takové zprávy ukazují, jak dalece se velkoměstská křesťanská obec čtvrtého století mohla lišit od podob zbožnosti malého a uzavřeného křesťanského společenství. Život křesťanů byl totiž silně zakořeněn v jejich městě. Opakovaně a zřejmě s nepříliš velkým úspěchem vyzývá křesťany z Antiochie, aby se nezúčastnili populárních městských zábav a slavností, jimiž bylo toto město proslulé. Kritizuje využívání pohanských otroků i nošení amuletů. Varuje své posluchače, aby si raději s sebou do kostela nenosili větší obnos peněz, neboť se již mnozí stali během kázání obětí kapesních zlodějů. Jindy vyzývá své posluchače, aby si po návratu z bohoslužby ještě jednou přečetli biblický text a s celou rodinou si zopakovali obsah kázání. Na jiném místě však konstatuje, že málokdo by byl schopen odříkat alespoň jeden žalm nebo jakýkoliv jiný odstavec z bible s výmluvou, že „přece nejsem žádný mnich, mám ženu a děti a musím se starat o svou domácnost“. Zřejmě leccos z kázání Jana Zlatoústého by bylo aktuální i dnes.

Určitě největší zájem z osobností čtvrtého století a rozporuplná hodnocení vzbuzuje postava císaře Konstantina a jeho vztah ke křesťanské církvi. Nekritická chvála zaznívala ze strany církevních spisovatelů z vděčnosti za jeho podporu církve. Lactantius, autor spisu O smrtích pronásledovatelů, jej označil za Bohem seslaného obšťastňovatele lidstva. Eusebius jej ve svých Církevních dějinách přirovnal k Mojžíšovi a ve svém životopisu císaře nadmíru idealizoval Konstantinovu moudrost, lidumilnost a zbožnost, což se stalo jakousi normou pro pozdější spisovatele. Nic na tom nezměnila ani propaganda Julia Apostaty (byl císařem v letech 361-363, své přízvisko Odpadlík si vysloužil svoji snahou o obnovu pohanských kultů a podporou jejich ctitelů), který připomínal Konstantinův nemanželský původ, jeho chamtivost a marnotratnost i jeho nelidskost (popravy příbuzných). Na Východě se Konstantin brzy dočkal úcty jako „rovný apoštolům“, na Západě byla tato úcta zdrženlivější, ale přece jen rozšířená, také díky tzv. Konstantinově donaci (falzum z 8. století, podle něhož Konstantin jako projev díků za křest a uzdravení učinil římského biskupa hlavou celé církve a v podstatě vládcem nad západní částí říše). Negativní obraz císaře oživili italští humanisté, kteří mu vytýkali, že opustil Řím a odstěhoval se na Východ, kde nechal vystavět „druhý Řím“ Konstantinopol (vlastně Konstantinovo město). V očích reformátorů se Konstantin provinil především tím, že propojil státní moc s církví, čímž přispěl k jejímu poskvrnění a zesvětštění.

Současná historiografie je v hodnocení Konstantinova života a jeho díla opatrná. Pokusy vysvětlit Konstantinovu prokřesťanskou politiku jen jako důsledek jeho osobní zbožnosti nebo naopak jen jako chladnokrevný kalkul mocichtivého monarchy je třeba odmítnout jako příliš jednostranné a neodpovídající skutečnosti. Konstantin byl císařem i křesťanem své doby. Nenechme se zmást Konstantinovým pozdním křtem, vlastně až krátce před smrtí v roce 337 přijal křest v Nikodémii od ariánsky orientovaného biskupa Eusebia (nespleťme si jej s autorem Církevních dějin, které napsal Eusebius z Kaisereie/Cesarie). Takto odkládaný křest byl ve čtvrtém století častým předmětem kritiky teologů. Důvodem pro pozdní křest byla nejenom snaha dosáhnou dokonalého odpuštění všech hříchů na sklonku života, ale u vysoce postavených osob i možnost, jak alespoň částečně uniknout podřízenosti vůči biskupovi. O Konstantinově osobní víře nic nevíme. Nepřímo můžeme usuzovat, že Konstantin i v tomto ohledu ztělesňoval již zmíněné prolínání různých náboženských představ s křesťanstvím. Coby císař přejal od svého otce ochranu slunečního božstva Sol invictus (nepřemožitelné nebo neporazitelné Slunce). Tento kult se za císaře Aureliána (270-275) stal oficiálním kultem římské říše a císař byl do jisté míry zosobněním boha Slunce. Tuto představu dosvědčuje z doby císaře Konstantina mimo jiné mince, na které je Konstantin vyobrazen jako dvojče slunečního boha (dvě hlavy vyrůstající z jedné busty). Rozšíření kultu boha Slunce bylo do jisté míry výsledkem vývoje směrem k představě, že za postavami celé řady bohů s různými jmény nakonec stojí jeden nejvyšší bůh či nejvyšší božstvo, ztotožňované s bohem Slunce. Ostatně tato představa nebyla až tak proti mysli i některým křesťanům, kteří tohoto nejvyššího boha nakonec přirovnávali ke Kristu.

Tradičně bývá Konstantinův příklon ke křesťanství vysvětlován jako důsledek nebeského zjevení před bitvou u Mulvijského mostu, severně od Říma, ve které na podzim roku 312 Konstantin zvítězil nad přesilou nepřátelského vojska Maxentia. O samotném vidění však máme od křesťanských autorů dvě různé zprávy. Podle starší verze u Laktantia Bůh císaře povzbudil, aby připevnil na štíty vojáků Kristův monogram ve tvaru kříže. Podle asi o dvacet let mladší Eusebiovy zprávy spatřil císař se svým vojskem kolem poledne na nebi nad sluncem světelný kříž a nápis V tomto znamení zvítězíš. Toto vidění a jeho význam komentuje historik Manfred Clauss slovy: „Co Konstantin viděl a jak podrobně o tom vyprávěl, zůstává koneckonců neznámé a nedůležité. Rozhodující byl vojenský úspěch a víra vládce, že tohoto vítězství dosáhl s pomocí boha, jejž křesťané považují za svého.“ Otázkou zůstává, zda císař vůbec něco musel měnit, neboť římské vojenské odznaky měly už dlouho předtím tvar kříže. Zcela tedy stačilo vnímat tato znamení novýma očima, tj. křesťanská interpretace mohla nově rozpoznat pravý obsah již důvěrně známého symbolu. Císař projevil svoji vděčnost bohu, jež mu umožnil vítězství. Jak bylo tehdy zvykem, jednalo se především o štědrou podporu výstavby křesťanských kultovních staveb, přičemž jednou z nejstarších donací bylo vybudování Lateránské baziliky na místě bývalých kasáren. Začátkem roku 313 se v Miláně uskutečnilo jednání císaře Konstantina se spoluvladařem Liciniem, při němž došlo k vydání slavného tzv. milánského ediktu, jenž zrovnoprávňoval křesťanství s dalšími kulty.

Ne všechny Konstantinovy činy bychom hned měli považovat za doklad jeho křesťanského přesvědčení. Týká se to například Konstantinových zákonů proti magii. Zákony z roku 319 zakazovaly haruspikům (věštcům z vnitřností zvířat) navštěvovat soukromé domy. Možná zde šlo o snahu zabránit soukromému vykládání budoucnosti, které mohlo mít politický charakter. Není to ale doklad Konstantinova odmítavého postoje k věštbám, neboť když o rok později udeřil blesk do římského amfiteátru, nařídil císař poradu s haruspiky ohledně výkladu tohoto znamení. Snahu omezit magii. která by mohla být zneužita (výslovně je ze zákazů vyňato kouzlení, jež by bylo prospěšné pro zdraví nebo pomáhalo dobré úrodě), najdeme i u jiných císařů. Konstantin zcela bez problémů potvrzoval pohanským kněžím privilegia, která jim příslušela. To bylo potřebné zvlášť ke konci jeho vlády, kdy někteří horliví křesťanští úředníci proti nim vystupovali. Některé vstřícné kroky vůči křesťanům byly vlastně jen do důsledku provedeným zrovnoprávněním s ostatními kulty. To se týkalo např. právo azylu v pohanských chrámech, které bylo nyní vztaženo i na křesťanská shromaždiště, dále třeba osvobození od placení poplatků a daní, osvobození služebníků křesťanského kultu od zatěžujících městských a státních povinností, jejichž vykonávání byly sice poctou, ale i finanční zátěží (podobnou imunity měli také armádní veteráni). Dalekosáhlé důsledky mělo opatření, které biskupa stavělo na stejnou úroveň s městskými nebo státními úředníky. Před biskupem bylo možné propustit otroka, v civilních záležitostech byla uznána kompetence vznikajících biskupských soudů, a to i v případě, kdy křesťanská byla jen jedna ze stran. Biskupové proto zakazovali svým duchovním vést své spory na světských soudech. Od roku 321 směly křesťanské obce přijímat dědictví. V Konstantinově době bylo v roce 321 nařízeno dodržovat nedělní klid s ohledem na čas vyhrazený pro kult boha Slunce, jemuž byla neděle podle římského způsobu zasvěcena.

V linii tradiční císařské náboženské politiky usiloval také Konstantin o jednotný kult, neboť ten podporoval celistvost a blaho říše. Proto zasahoval do sporů uvnitř křesťanství, které se rozhořely velmi brzy. Jedním z nich byl spor v severní Africe, kde došlo k volbě dvou biskupů poté, co byl odmítnut nástupce, o jehož svěcení z rukou odpadlíka byly vysloveny pochybnosti. Jak bylo i v jiných případech zvykem, svoji roli sehrály i osobní antipatie a ambice účastníků sporu. Několik synod, konaných v letech 314 a 315 mimo africké území, se vyslovilo pro odmítnutého kandidáta a v neprospěch strany pod vedením biskupa Donata, proti kterému nakonec císař vojensky zasáhl. Odpor byl však natolik silný a obětí na obou stranách přibývalo, že se Konstantin raději v roce 321 stáhnul. Polemiky i ozbrojené střety s donatisty provázely severoafrickou církev i v následujícím století.

Výsledkem jiné Konstantinovy snahy o vyřešení sporu uvnitř křesťanství bylo v roce 325 svolání celoříšského setkání biskupů, které se zapsalo do dějin jako první ekumenický koncil v Nikai/Niceji. Podnětem byl spor o učení alexandrijského presbytera Areia (260-336), který vypukl v roce 318 mezi ním a jeho biskupem Alexandrem. Když se Konstantin dozvěděl o tomto sporu, považoval nejprve celou záležitost za spor přepjatých intelektuálů. Oběma v dopise připomněl, že se jedná o puntičkářství, jemuž žádný člověk nerozumí. Poté co se stal v roce 324 vládcem celé říše a blíže se seznámil s prostředím na Východě, zjistil, že spor po jeho napomenutí neutichl. Naopak prý nebylo možné vyjít na ulici, aniž by se člověk nezapletl do vášnivých debat o poměru mezi Bohem Otcem a Bohem Synem. Na císařův pokyn se v jeho letní rezidenci shromáždilo v květnu 325 kolem 300 biskupů, převážně z východní části říše (sedmičlennou delegaci západních biskupů vedl cordobský biskup Hosius, římského biskupa na koncilu zastupovali jeho zmocněnci). Někteří biskupové prý na svém těle nesli stopy prožitého pronásledování z počátku 4. století. Císař osobně jednání řídil. Vybraná komise sestavila a předložila vyznání víry, které spornou pasáž o vztahu Otce a Syna vyjádřila termínem homoúsios (jedné podstaty či soupodstatný). S navrženým textem většina biskupů souhlasila a s ohledem na hrozící vyhnanství v případě nesouhlasu se proti postavili jen dva biskupové. Ti byli spolu s Areiem posláni do vyhnanství. Vyznání víry bylo vyhlášeno jako říšský zákon. Koncil se ještě zabýval některými praktickými otázkami (např. termínem slavení Velikonoc, disciplinárními otázkami atd.) a byl zakončen velkolepou hostinou u příležitosti dvacátého výročí Konstantinova panování.

Nakonec ani tento Konstantinův pokus o jednotu křesťanů nebyl úspěšný. Koncil nakonec vytoužený smír nepřinesl, nýbrž stal se východiskem dalších polemik, které vyplnily většinu čtvrtého století. Konstantin a jeho nástupci neměli pro tyto spory příliš pochopení, neboť jejich přáním byl klid v říši. Z tohoto důvodu byli ochotni přijmout různé kompromisní návrhy a naopak svými tresty postihovali ty, které na ně odmítali přistoupit. Navíc snadno podléhali vlivu svých momentálních rádců. Tak se stalo, že roku 335 byl císařem Konstantinem poslán do vyhnanství alexandrijský biskup Athanasius (295-373), horlivý odpůrce Areia. Proměnlivost situace jasně ukazuje skutečnost, že se Athanasius během svého života ocitl ve vyhnanství asi pětkrát. Spory v podstatě ukončil koncil v Konstantinopoli v roce 381, na němž se shromáždilo kolem 150 východních biskupů. Opětovně odsoudilo Areiovo učení, potvrdilo rozhodnutí koncilu z roku 325 a upravilo vyznání víry, které se po uznání koncilu stalo směrodatným vyznáním východní církve. Arianismus se poté ještě více než jedno století udržel mezi germánskými kmeny, kam jej svoji činností rozšířil Vulfila (+ 383), překladatel bible do gótštiny a od roku 341 misijní biskup Gótů.

Čtvrté století patří do zlaté doby patristiky, kdy působila řada velkých teologů, z nichž připomenu jen tři nejvýznamnější myslitele z maloasijské Kappadokie: Basilea (+ 379), v letech 370-379 biskupa v Kaisarei/Cesareji, jeho mladšího bratra Gregoria/Řehoře (+ po 394), biskupa v Nysse v letech 371-394 a jejich přítele Gregoria/Řehoře z Nazianu (+ 389/390).

Literatura

Brown, P.: Tělo a společnost, 2000. Burian, J.: Zánik antiky, 1972. Clauss, M.: Konstantin Veliký, 2005. Collins, R.: Evropa raného středověku 300-1000, 2005. Češka, J.: Zánik antického světa, 2000. Jedin, H.: Malé dějiny koncilů, 1990. Markschies, Ch.: Mezi dvěma světy, 2005. Schatz, K.: Dějiny papežského primátu, 2002. Vidman, L.: Od Olympu k Panteonu, 1986.

Nakladatelství Síť vydává v dubnu knihu irského salesiána Jima O´Hallorana Církev jinak - od základního společenství ke křesťanské obci. Je to jakási praktická komuniální eklesiologie. Zabývá čím církev podle představ posledního koncilu je (kommunio), jejím posláním (svědectví, služba), povzbuzením k „užívání“ zdrojů, které dostala (Písmo, modlitba, eucharistie). Podává přehled o velmi pestrém fenoménu základních křesťanských skupin na jednotlivých kontinentech. (304 str., 188 Kč)

„Dny pyramidálních institucí – ať již církevních nebo sekulárních - řízených shora dolů jsou sečteny. Takový model se podobá starému modelu Forda, který se už na naše dálnice nehodí. Je potřeba struktur, jež jsou jasnější, kde všichni stojí bok po boku a společně se plně účastní pokorné služby církvi a světu.

Často slýcháme do omrzení opakovat výrok, že církev není demokracie. Bohužel bez hlubšího zamyšlení, co to vlastně znamená. V demokracii 101 hlasů porazí 99, což po sobě zanechává množství nespokojených lidí. Ve společenství, které se rozhoduje v dialogu a konsensuálně, je něco takového zcela nepřijatelné. Tvrzení, že církev není demokracie, je vlastně pravdivé, neboť církev by měla být demokratičtější, než samotná demokracie.“

V minulých měsících vyšel v Síti také sešit Reného Milfaita Chceš být zdráv? Vybrané biblické obrazy a znamení pro porozumění člověku a jeho určení. Jedná se o deset exercičních zamyšlení, z nichž sedm se věnuje perikopám Janova evangelia. (36 str., 30 Kč)

Bližší informace o obou knihách ze Sítě na http://www.getsemany.cz/knihy.asp. Objednávky e-mailem na obchod@getsemany.cz nebo na adresu redakce Getsemany, Alšova 1247, 252 28 Černošice

Nakladatelsví Vyšehrad vydalo knihu Hermeneutika jako teorie porozumění, od základních otázek jazyka k výkladu bible. Hlavním autorem je prof. Petr Pokorný, který napsal první „učebnicovou“ část knihy, a na jeho text dále navazují drobnější příspěvky tuctu dalších spoluautorů z řad českých teologů, přibližující hermeneutické dědictví významných osobností historie oboru anebo rozebírající vybrané texty, především biblické pasáže. V české literatuře ojedinělá a velkoryse pojatá kniha!

Další kniha z Vyšehradu se jmenuje Desatero v životě židů a křesťanů: Dialog ortodoxního rabína a křesťanského teologa. Autoři Horst Georg Pöhlmann a Marc Stern podali příklad vzájemně obohacujícího mezináboženského dialogu na téma, které je pro obě náboženství důležité a umožňuje rozebrat i velmi aktuální otázky, například problém eutanazie.

CDK Brno v řadě Moderní česká teologie přináší práci Čeští svědkové promyšlené víry: Filosofie a teologie v interakci u současných českých myslitelů. Editoři Karel Skalický, Rudolf Svoboda a František Štěch připravili k vydání příspěvky sympozia pořádaného teologickou fakultou českobudějovické univerzity. Na sympoziu se sešla řada známých myslitelů od Egona Bondyho po Karla Vránu (abychom jmenovali aspoň abecedně prvního a posledního) a každý z nich se ze svého úhlu pohledu zamýšlel nad některou z otázek na pomezí teologie a filozofie.

Peter Neuner oslavil 65 let

Mnichov (KAP) Prof. Peter Neuner, mnichovský dogmatik a specialista na ekumenu, oslavil ve čtvrtek 23. března 65 let. Při této příležitostí byl také emeritován.

Narodil se v Mnichově, kde studoval filozofii a teologii, a v roce 1966 přijal kněžské svěcení. Po promoci a habilitaci vyučoval od roku 1980 fundamentální teologii v Pasově. V roce 1985 byl povolán na univerzitu v Mnichově. Z Neunerovy iniciativy byl založen Institut ekumenických studií (Ökumenisches Forschungsinstitut) v Mnichově, jehož je ředitelem. V letech 2002-2004 byl předsedou sněmu katolické teologické fakulty.

Dále je členem Evropské akademie věd a umění sídlící v Salburku a Čínského centra v St. Augustin u Bonnu. V češtině prof. Neunerovi vyšly dvě knihy, Ekumenická teologie: Hledání jednoty křesťanských církví a Laici a klérus? Společenství Božího lidu, obě v nakladatelství Vyšehrad.

Čeští a slovenští biskupové spolupracují na TV NOE

Bratislava-Praha (KAP) Slovenská biskupská konference se při svém zasedání v Donovalech dohodla na spolupráci s českou televizní stanicí TV NOE. Nová křesťanská stanice se zaměřuje především na rodiny a měla by v dubnu zahájit zkušební provoz prostřednictvím satelitu „Astra 3“.

O program „TV NOE“ už projevili zájem provozovatelé kabelové televize z Česka i Slovenska. Slovensko by mělo být zastoupeno vlastními programy, vyrobenými výhradně pro TV NOE přímo na Slovensku.

Papež chce otevřít další vatikánské archivy

Vatikán (KAP) Podle informací církevního historika prof. Huberta Wolfa chce Benedikt XVI. otevřít další vatikánské archivy. Vědec působící v německém Münsteru předal papeži při soukromé audienci prvních šest svazků své badatelské práce Römische Inquisition und Indexkongregation. Ty dokumentují veškeré rozsudky římské inkvizice a Kongregace indexu v letech 1814 až 1917. Papež projevil o tuto vědeckou práci velký zájem, zvláště proto, že se své době jako prefekt Kongregace pro nauku víry velkou měrou spolupodílel na otevření archivů, uvedl Wolf.

Papež Jan Pavel II. v roce 1998 poprvé uvolnil části archivů inkvizičního úřadu, dnešní Kongregace pro nauku víry, pro vědecké účely. Dosud jsou přístupné materiály do roku 1922. Do roku 2012 chce Wolf ve 24 svazcích inventarizovat všechny případy katolické knižní cenzury z let 1562 až 1966.

Vzpomínka na 25. výročí smrti Přemysla Coufala

Bratislava (KAP) Slovenský Ústav národní paměti uspořádal ve spolupráci s Nadací Konrada Adenauera v Bratislavě sympózium na téma „Tajná církev a její odpor proti komunistickému režimu“. Podnětem k této akci bylo 25. výročí smrti tajně vysvěceného kněze a benediktýna P. Přemysla Coufala, který je uctíván jako mučedník.

Coufal byl civilním povoláním zemědělský inženýr v Bratislavě. Byl autorem několika fundovaných studií o situaci společnosti a církve v tehdejší ČSSR. V roce 1980 ho Státní bezpečnost (StB) odhalila jako autora a tajného kněze a vyzvala ho ke kolaboraci, což ovšem odmítl. V únoru 1981 byl Coufal nalezen mrtvý ve svém bratislavském bytě. Okolnosti jeho smrti nebyly dodnes vyjasněny.

Během sympózia vyzvali sympatizanti tehdejší tajné církve Ústav národní paměti, aby se zasadil o vyjasnění případu Coufal. Nové vyšetřování případu bylo už bylo prý několikrát oznámeno, nejasnosti však existují i nadále.

V rozhovoru pro rozhlasovou stanici Rádio Lumen řekl předseda ústavu Ján Langoš, že sympózium bylo „prvním setkáním členů tajné církve s mladými kněžími a mladými lidmi“. Obecně existuje obrovský zájem na tom, aby se zpracovalo mučednictví a historie „podzemní církve“.

V souvislosti s touto akcí byla také nastolena otázka ženatých „tajných kněží“. Podle soukromé stanice TA3 poukázal Ústav národní paměti rovněž na to, že se katolická církev na Slovensku dodnes nevypořádala „v dostatečné míře“ s problémem ženatých kněží.

Tajně vysvěcený ženatý Eduard Kozuch řekl, že počet v současné době na Slovensku žijících lidí, kteří jako ženatí přijali svátost kněžství, se pohybuje kolem 30. Tito ženatí kněží nemají zájem, aby byli integrováni do řádné pastorační práce. Jsou ale připraveni „přiložit ruku k dílu a pomoci“, a sice tam, „kam neměla oficiální církev v minulosti přístup a nemá ho ani dnes“.

Kardinál Daoud: Znepokojení z exodu křesťanů

Vatikán (KAP) Vatikán vyzval katolickou církev na celém světě k podpoře křesťanů ve Svaté zemi. Z důvodu pokračujícího konfliktu ve Svaté zemi už nemají katolické obce a zařízení k dispozici potřebné prostředky, uvádí se v jednom z prohlášení prefekta Kongregace pro východní církve, kardinála Ignáce Moussa Daouda.

Také náboženská, humanitární a kulturní činnost církve trpí těmito omezeními. Biskupové by proto měli doporučit tradiční sbírku na Velký pátek zvláště na pomoc Svaté zemi.

Znepokojení vzbuzuje především exodus křesťanů, píše kardinál Daoud (který jakožto dřívější syrsko-katolický patriarcha antiochijský velmi dobře zná poměry na Blízkém Východě). Odcházejí hlavně mladé páry, protože pro sebe nevidí žádnou jistou a důstojnou budoucnost. Dále si kardinál stěžuje na rostoucí chudobu a nezaměstnanost se závažnými důsledky pro rodiny.

Přítomnost křesťanů je více než kdy jindy nutná pro pokojnou budoucnost blízkovýchodního prostoru a pro blaho světové církve, která potřebuje živé křesťanské obce na Svatých místech.

Všichni křesťané jsou zodpovědni za „mateřskou církev jeruzalémskou“, zdůrazňuje Daoud. Také papež Benedikt XVI. podtrhl mimořádný ekumenický a mezináboženský význam Svatého města a sleduje vývoj křesťanských obcí jako i jeho předchůdci s „obrovským znepokojením“. Je povinností všech katolíků na celém světě podporovat křesťany ve Svaté zemi modlitbou a konkrétními skutky solidarity, uvedl kardinál.

„Bankéř boží“ zemřel

Vatikán–Washington (KAP) V arizonském Phoenixu zemřel ve věku 84 let arcibiskup Paul Marcinkus. V roce 1982 se jako prezident vatikánské banky IOR stal jednou z hlavních postav skandálu kolem krachu italské banky Banco Ambrosiano, za nějž podle všeho nesl spoluodpovědnost. Jako občan Vatikánu sice zůstal ušetřen soudního procesu v Itálii, ale Vatikán dobrovolně vyplatil poškozeným náhradu ve výši čtvrt miliardy dolarů. Marcinkus po skandálu rezignoval na své funkce a odstěhoval se do USA.

Papež bez titulu patriarchy

Vatikán (KAP) Nová papežská ročenka Annuario pontificio již ve svém posledním vydání neuvádí mezi papežovými hodnostmi titul patriarchy Západu. Titul poprvé použil papež Lev Veliký kolem roku 450. Řím patřil vedle Konstantinopole, Alexandrie, Antiochie a Jeruzaléma k pěti původním patriarchátům staré křesťanské církve. Zbývající tituly si Benedikt XVI. podržel, a může se tak titulovat jako římský biskup, zástupce Ježíše Krista, nástupce sv. Petra, nejvyšší velekněz univerzální církve, primas Itálie, arcibiskup a metropolita římské církevní provincie, suverén státu Vatikán a služebník služebníků božích.

Paul Zulehner: Církev nevyužívá svůj duchovní potenciál

Vídeň (KAP) Pastorální teolog Paul Zulehner lituje v interview pro vídeňský arcidiecézní časopis, že církev nyní příliš málo využívá svůj duchovní a mystický potenciál. Současný megatrend nové spiritualizace se podle něho odehrává v trojúhelníku „marketingu“, „utěšování“ a „proměny“. Marketing znamená pomocí náboženských symbolů lépe prodávat určité produkty. Utěšování znamená, že lidé utíkají do útěšných spiritualit aniž by změnili svůj způsob života. A ve smyslu proměny se lidé mohou povznést nad banalitu všední existence a hledat pro svůj život novou hloubku a důstojnost. Právě zde však církev nyní ztratila schopnost být první adresou pro tyto „duchovní poutníky“. Neuner ji označil v této souvislosti za „duchovně nekompetentní“.

„Kde máme místa k meditaci, a kde se jí lidé mohou v normálních farnostech naučit?“ řekl. „Lidé hledají společenství se spiritualitou lásky, kde máme pohostinná společenství, která přijímají hledající hosty? Kde máme především duchovní mistry?“

Proti těmto otázkám je podle Zulehnera strukturální reforma církve druhořadá. „Je to jako když si kupuji auto. Musím napřed vědět, k čemu ho budu používat, kam budu jezdit.“ Účinnost struktur stojí a padá s vizemi.

O dialogu s islámem Zulehner řekl, že dialog náboženství je nutný už kvůli zajištění míru. A je potřeba vyjasnit obecnou otázku „jak se můžeme navzájem obohatit“. Křesťané by mohli třeba profitovat z výrazné muslimské „spirituality důvěry“ a z „neuvěřitelně prostého“ způsobu, jímž mnozí muslimové propojují náboženství a běžný život. Islám by se naopak prý mohl od křesťanů naučit, jak lze spojit svobodu a pravdu, veřejnou pluralitu a jasnou vlastní náboženskou identitu.

Slovensko: Nový arcibiskup

Prešov (KAP) Pravoslavná církev Slovenska má nového arcibiskupa. Stal se jím dosavadní biskup z Michalovců Ján Holonič. Prešovský arcibiskupský stolec se uprázdnil 30. ledna smrtí dosavadního arcibiskupa Nikolaje.