Číslo Getseman, které držíte v rukou, se věnuje především ekumenismu.

Hlavní článek pochází z pera Margot Kässmannové, luteránské biskupky z Hannoveru a známé ekumenické teoložky. Namísto recenze můžeme přímo ocitovat shrnující teze, které autorka ke svému textu připojila:

Pro evropské církve znamenají jejich dějiny ekumenický závazek.

Byly opět jasně nastoleny teologické otázky, které navzájem oddělují církve.

V zájmu věrohodného svědectví musíme ekumenu posilovat. Vzájemné očerňování všechny oslabuje.

Naše odloučení u stolu Páně je stále bolestným znamením rozštěpení.

Tradiční církve se svými konfesními základy stojí před obrovskými úkoly, a to společně.

V zájmu lidí Evropy musíme najít společné postoje v etických otázkách.

Jednota lidstva právě tak jako jednota církve zůstává nadále tématem ekumeny v Evropě.

V následování Krista jsme tak rozmanití, jako první učednice a učedníci – od Zuzany po Petra, od Pavla po Lydii, říká biskupka Kässmannová a doufá, že Duch přesto – či právě proto – dá evropským církvím sílu společně svědčit. Kéž bychom právě v této rozmanitosti dokázali vidět svoji sílu a zakládali na ni svoje snahy o jednotu, dodávám já.

Druhý text z pera Sigisberta Krafta byl původně přednesen v souvislosti s jubilejními oslavami výročí narození německého reformátora a Lutherova spolupracovníka Philippa Schwartzerdta zvaného Melanchthon (1497–1560).

Vedle agilního, hřmotného a leckdy agresivního Martina Luthera se mladší, pomenší a křehký profesůrek Melanchthon prý poněkud ztrácel už za života obou reformátorů. Také dnes se přirozeně věnuje daleko více pozornosti „otci reformace“ Lutherovi, zatímco „učitel Německa“ Melanchthon jakoby unikal pozornosti, i když zejména svou teologickou erudicí a vyjednavačskými schopnostmi nepřehlédnutelně přispěl k rozvoji reformačního hnutí.

A navíc, jak Kraft ukazuje, se právě dílo tohoto teologa, který tolik usiloval o konsensus, dá považovat za jedno z nejranějších východisek západního ekumenismu. „Aby byl základní konsensus zachován, byl Melanchthon ochoten v rámci Augsburské konfese připustit různost církevní praxe včetně trpění adiafor, tj. zvyků a ceremonií, byl dokonce ochoten k dohodě s římskými zástupci a k ústupkům při uznání papežovy ,superautority‘ nad biskupy ,jure humano‘ – to však pouze při respektování a zachování ,evangelických‘ konsekvencí, jako např. obnovy mše, zavedení laického kalicha a též kněžského manželství,“ říká Kraft. Spojovat Melanchthona s dnešními ekumenickými aktivitami, s limským dialogem a jeho výsledky, tedy není nijak násilné. Kdo z klasických teologů by mohl být podobným patronem ekumeny na straně katolické a pravoslavné?

A ještě poslední poznámka, tentokrát ke stránce se zprávami: Šifra mistra Leonarda, film travestující biblickou dějepravu, možná skutečně může podnítit i užitečnou diskusi o Ježíšovi a o církvi s nevěřícími diváky, jak někteří křesťanští komentátoři doufají. Bude se něco takového odehrávat u nás? A není to náhodou zrovna teď ještě naléhavější ekumenický úkol než naukové dialogy?

1. Evropa je odpovědna za ekumenu

Ekumena a Evropa – to byl od začátku dynamický vztah! Když Pavel uposlechl výzvy, aby se odebral do Makedonie (Sk 16,9), začala úžasně dynamická historie. Dobrá zpráva se po Evropě rozšířila rychlostí větru, od Jihu na Sever, od Východu na Západ. Kulturu, dějiny, architekturu a literaturu Evropy nelze dnes bez křesťanství vůbec pochopit. Tam, kde křesťanské církve zachovaly věrnost svému Pánu, rozvinula se plnost života z víry v pozoruhodné kreativitě. Mám na mysli kláštery, nádherné oltáře, hudbu a rovněž jazyk jednotlivých národů, který se v průběhu reformace rozvinul díky překladu bible v jazyk národní. Tam ovšem, kde se křesťanské církve nechaly svést k vládnutí, panovačnému myšlení a ideologii, podílely se na zkáze a na pohrdání lidmi; mám na mysli pronásledování čarodějnic, holocaust a mnohé žehnání zbraní v Evropě.

Z Evropy vyšlo rozštěpení světového křesťanstva jak v roce 1054, tak v 16. století. Oddělení východní a západní církve jakož i důsledky reformace dodnes formují Evropu, ale i církve na celém světě. Za to neseme odpovědnost. Přes nutnost hledat vlastního profilu se nesmíme dále podílet na tom, aby dnes toto rozštěpení lidi zatěžovalo a oslabovalo přesvědčivost víry. Právě ve věku, kdy do Evropy proniká tolik náboženských směrů, od islamismu po buddhismus, od ezoteriky až po patchworkreligion, je třeba, aby bylo společné svědectví víry všech křesťanek a křesťanů zjevné. Dialog s ostatními náboženstvími například můžeme vést jen společně, nikoli odděleně.

Zde, v Evropě, se také na počátku 20. století vyvinulo ekumenické hnutí. Vzniklo tehdy, když se ukázalo, že se církve v misiích stávají nevěrohodnými, je-li pro ně jejich odlišné pojetí církve, večeře Páně a úřadu důležitější než společná víra v Ježíše Krista. Světová misijní konference v Edinburghu v roce 1910, založení Hnutí pro praktické křesťanství a Hnutí pro víru a stav církve, založení Ekumenické rady církví a Konference evropských církví, Druhý vatikánský koncil – to všechno jsou znamení obrovských kroků, jimiž se naše církve v minulém století vzájemně přiblížily. Při společných teologických rozhovorech, při společném slavení večeře Páně, při diakonické činnosti, právě tak jako při společných poutích jsme poznali: je toho víc, co nás spojuje, než toho, co nás dělí. Tomu jsme zavázáni.

2. Nacházíme se ve fázi vystřízlivění

V roce 1999 byla v Augsburku podepsána Společná deklarace římskokatolické církve a Světového svazu luteránů. Konstatovalo se: To, co 16. století zavrhovalo, se už obou církví a dnešních formulací jejich učení netýká. Podepsání Společného oficielního prohlášení ke Společné deklaraci v Augsburku 31. října bylo slavnostní událostí. Neměla znamenat (to bylo všem zúčastněným jasné), že tradicí předávané odlišné představy jsou dnes chápány shodně. Avšak podepsání bylo přivítáno jako krok na nutné cestě vzájemného přiblížení. Průlom se zdál být na dosah, asi ve smyslu: Tohle prohlášení rozdíly neodstraní, ale – doufejme – umožní zvát jeden druhého pohostinsky k večeři Páně. Za to, že se podařilo nalézt alespoň společné formulace teologické otázky, na níž se kdysi jednota rozpadla, můžeme být vděčni.

Z této naděje jsme brzy vystřízlivěli. V roce 2000 vyslala římskokatolická církev prohlášením Dominus Jesus, vydaným Kongregací pro víru, jasný signál. Sama sebe považuje přes veškerý ekumenický pokrok nadále za jedinou, pravou, svatou církev. „Naproti tomu církevní společenství, která nezachovala platný episkopát a původní a úplnou skutečnost eucharistického mystéria, nejsou církvemi v pravém slova smyslu; ti však, kdo jsou v těchto společenstvích pokřtěni, jsou křtem připojeni ke Kristu a nacházejí se tudíž v jistém, byť nedokonalém společenství s církví.“

V závěrech Moskevského biskupského synodu ze srpna 2000 se říká: „Ortodoxní církev je pravá církev Kristova, stvořená naším Pánem a Spasitelem, církev, kterou upevňuje a naplňuje Duch svatý…“ A dále: „Ortodoxní církev ujišťuje ústy svatých otců, že spása může být nalezena jen v církvi Kristově. Avšak zároveň nebyla společenství odpadlá od jednoty s ortodoxií nikdy považována za plně zbavena milosti boží…“ I zde tedy zřetelné ekleziologické sebeujišťování, upírající druhým, že by byly církvemi v plném smyslu. Od doby reformace probíhá rozhovor mezi ortodoxními a reformovanými křesťany. Stále znovu si zůstáváme cizí, stále znovu se musíme cvičit ve společném uvažování. Mezi římskokatolickou církví a církvemi ortodoxními existují mezitím ovšem zřetelné signály přiblížení, byť bohužel často zároveň s výslovným vymezováním se vůči církvím reformním.

Především v rámci Ekumenické rady církví bylo protestantismu ze strany ortodoxních církví opakovaně vytýkáno „přetahování“ věřících a „západnictví“. Tím se sama Ekumenická rada církví ocitá ve značné krizi. Příští měsíc v Porto Alegre se ukáže, zda je možná cesta do budoucna, a jaká. Rozhodně by k tomu evropské církve mohly přispět, zvláště když v jižních zemích je řada křesťanek a křesťanů sotva schopna tyto rozmíšky pochopit.

Tento vývoj pochopitelně podstatně utlumil v reformních církví euforii nad výsledky Augsburku 1999. Ony samy se považují za církve v plném slova smyslu. Náš úřad, včetně biskupského, je plnohodnotný úřad ve smyslu Ježíše Krista. Ve svém spisu Wider Hans Worst formuloval Luther v roce 1541 zcela jasně, že reformní církev je pokračováním církve staré. Reformátorské církve nevznikly nově v 16. století, nýbrž jsou to dědičky staré církve, které už prodělaly reformaci. Vždyť převzaly s odvoláním na Augustina mezi jiným právě starocírkevní tradice. Považujeme se rozhodně za pokračovatele apoštolské posloupnosti, kterou chápeme nikoli jako řetěz vkládání rukou, nýbrž jako věrnost apoštolskému učení.

V následujících letech se toto vystřízlivění projevilo na mnoha místech. Např. v Německu vydala Evangelická církev německá dokument pod názvem „Církevní společenství očima evangelíků“ – Votum k uspořádání spolužití církví odlišného vyznání. Tam se píše: V tomto smyslu je třeba konstatovat, že nutnost a forma „Petrova úřadu“ a z ní plynoucí primát papeže, chápání apoštolské posloupnosti, nepřipouštění žen k ordinaci a v neposlední řadě postavení církevního práva v římskokatolické církvi jsou skutečnosti, jimž musí být ze strany evangelíků kladen odpor. (Str. 13)

Vzápětí začaly opět na nejrůznějších úrovních spory nejen o chápání církve, nýbrž i o úřad a odpustky, papeže a večeři Páně, ekleziologii a etiku vůbec. A hned také přibyla nová témata: ordinace žen a respektování ženského rodu v jazyce.

3. Pokusy o vzájemné vymezování oslabují společné svědectví

Ve velekněžské modlitbě říká Ježíš: „Neprosím však jen za ně, ale i za ty, kteří skrze jejich slovo ve mne uvěří; aby všichni byli jedno jako ty, Otče, ve mně a já v tobě, aby i oni byli v nás, aby tak svět uvěřil, že ty jsi mě poslal.“ (Jan 17, 20-21) Jednota našich církví není tedy žádná utkvělá představa, žádný nový vynález, nýbrž biblický závazek, vycházející ze svědectví našeho Spasitele samotného. Ježíš nás povolal k následování. Zmrtvýchvstalý nám dal úkol jít do celého světa a křtít lidi ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého. Ustanovil hostinu, při níž se shromažďujeme okolo jeho stolu ke Communio Sanctorum, při němž se stáváme společenstvím svatých a vstupujeme ve společenství s živým Kristem. Církev se nemůže rozhodovat, zda se chce zaměřit také ekumenicky. Musí společenství s bratry a sestrami ve víře vyhledávat.

Nicméně – jsme lidé. Podle evangelického chápání jsou ti svatí, kdo vědí, že musí veškerou svou důvěru vkládat v Boha. Jsme chybující – biblický obraz člověka to podává velmi dobře. A naše tradice a církevní názory také rostly celá staletí, ba co víc, my jsme si je takříkajíc zamilovali. Ale naše rozdělení v žádném případě nesmí stát v cestě našemu svědectví. Obávám se, že tomu tak často je. Vlastní identitu pak hledáme ve vymezování se.

Za zemi reformace, z níž pocházím, mohu říci: jednáme-li společně, jsme silnější. Když např. v roce 1997 při akci zvané Sozialwort vystupujeme na obranu sociální spravedlnosti společně jako církev evangelická a církev římskokatolická, společnost i politikové nám pozorně naslouchají. Slavíme-li v roce 2003 na Ekumenickém církevním sněmu v Berlíně společně bohoslužbu, stáváme se požehnáním pro naši společnost. Všude tam, kde se v naší zemi velké a menší církve vzájemně obohacují, metodisté a ortodoxní, starokatolíci a reformovaní, luteráni a katolíci, dochází ke sblížení.

4. Touhu po společném slavení večeře Páně nelze ignorovat

Dělí nás odlišné chápání církve. Confessio Augustana říká: „ Neboť to postačuje k pravé jednotě křesťanské církve, když evangelium je hlásáno svorně v čistém porozumění a svátosti jsou podávány podle božího slova. A k pravé jednotě křesťanské církve není nutno, aby byly všude zachovávány tytéž lidmi dosazené ceremonie.“ (Čl. 7)

Uznávat jiná vyznání jako církve je z tohoto hlediska pro církve reformace snadnější než pro ostatní. A protože samotného zmrtvýchvstalého Krista vidíme jako pozvaného, můžeme všechny pokřtěné údy jedné církve pozvat k hostině chleba a vína. V luterském chápání zůstává Kristova přítomnost v chlebu a vínu tajemstvím. V každém případě je přítomen; „spolu s“ chlebem a vínem, „pod způsobem“ chleba a vína se Kristus skutečně daruje (konsubstanciace). Tímto teologickým postojem se lišíme od transsubstanciace římskokatolické i ortodoxní církve, ale také od chápání chleba a vína jako symbolu např. u reformovaných. I v současné situaci zůstává tedy chápání večeře Páně resp. eucharistie odlišné. A tato odlišnost nadále těsně souvisí s chápáním církve a úřadu. Uznávám, že pro mnohé je společná večeře Páně možná teprve tehdy, až bude dosaženo jednoty církve. Já sama ji mohu chápat jako posilu na cestě k jednotě. A bez výslovného pozvání se slavení eucharistie nezúčastním. Ale zároveň prosím, abych nebyla zvána na bohoslužbu, na jejímž vrcholném okamžiku je mi účast opět zakázána.

Přes všechny rozdíly touží věřící ve všech církvích, aby mohli tuto hostinu slavit společně. Myslím, že je to pochopitelné a že by to teoložky a teologové neměli jednoduše ignorovat. Neboť při tomto stolování je společenství s Bohem a společenství stolujících viditelné. Že je nemůžeme vzájemně sdílet, je příznakem našeho rozdělení. A to je nadále bolestné.

5. Cílem zůstává usmíření v různosti

20. století přineslo evropským církvím poznání: Ona křesťanská církev, kterou každou neděli v apoštolském vyznání vyznáváme, je jedna. Jedna svatá křesťanská církev. Ona je tou církví, v niž věříme, jejímž předobrazem je Ježíš Kristus. Tato církev – Una Sancta – se manifestuje v mnoha církvích po celém světě. Jednu svatou křesťanskou církev lze nalézt v rozmanitosti kontextů a denominací. Každá církev je jen jednou provincií světového křesťanstva (E. Lange). Mezitím existují církve, které se naprosto odpoutávají od dogmatických odlišností evropských mateřských církví. Podle odhadů už téměř polovina všech křesťanek a křesťanů na světě nejsou členy některé z církví tradičních vyznání – římskokatolického, reformního nebo ortodoxního, nýbrž některého z velkých volných křesťanských hnutí letničních. To platí zejména pro Afriku a Latinskou Ameriku. Jedna čínská pastorka mi nedávno řekla: We are post-confessional, jsme post-konfesní. Vnímáme to vůbec? Jak na to reagujeme? V našich německých velkoměstech jsou např. nesčetné zahraniční křesťanské obce, které zjevně existují a slaví bohoslužby zcela mimo naše zorné pole. A ony volné obce, letniční hnutí, rostou také v Evropě. To musí být pro tradiční vyznání výzvou. Odvažuji se pochybovat o tom, zda jsme na to skutečně připraveni.

Jedním z ústředních úkolů evropských církví dnes je posílení víry. Mnoho lidí už nezná bibli, děti už nejsou vychovávány v křesťanské víře, mladiství nenacházejí orientaci, rituály upadají v zapomenutí, návštěva bohoslužeb je slabá. Jde o to, tuto výzvu společně přijmout a začít v Evropě odvážně s novými misiemi. Neměli bychom naše tradice a kořeny podceňovat. Teologie našich otců a matek ve víře a jejich zkušenosti s Bohem v Evropě mohou dnes znovu nést plody pro nás. Biblická víra, křesťanská spiritualita, to jsou poklady, které bychom měli nabízet také mladé generaci Evropanů jako orientaci. Poutě, mlčení, meditace, modlitba – i to přece přináší plody, to všechno je v posledních letech opět zcela nově žádáno.

6. Evropa potřebuje společný hlas církví

Zdá se mi deprimující, jak málo Evropa zná své kořeny. Loni došlo přímo k reflexivní obranné reakci, vyvolané strachem, když turecký ministerský předseda Erdogan varoval před evropskou mentalitou „křesťanského klubu“. Vzápětí se volalo po tom, aby Evropská unie našla nový identifikační pojem, nezávislý na křesťansko-židovských kořenech, vycházející z komplexu výlučně politických, hospodářských a bezpečnostních zájmů. A také při debatě o preambuli evropské ústavy se vehementně prohlašovalo, že prý zde nesmí být zmínka ani o Bohu, ani o židovsko-křesťanských kořenech Evropy. Co je na tom vlastně tak špatného, mít takové kořeny? Proč by mělo vztahování se k Bohu vyvolávat strach? A proč má být vlastně „křesťanský klub“ nadávka? Takový klub má jistě podmínky, ale lze do něho přece vstoupit. Klubové podmínky jsou ovšem odvozeny z křesťanského dědictví: je nutno např. uznávat stejnou důstojnost každého člověka a rovnoprávnost mužů a žen. To lze vyvodit z příběhu stvoření, z toho, že člověk je stvořen k obrazu božímu a ze svědectví o Ježíši, v němž jsou naše rozdíly zrušeny (Gal 3,28).

Jsem přesvědčena, že také rozštěpení křesťanstva přispívá k tomu, že se Evropa tak často na své křesťanské kořeny raději neodvolává. Právě tváří v tvář velkým etickým problémům naší doby bychom měli hledat společné postoje. Vzájemně si vyčítat, že jedni jsou příliš sekulární a druzí zase „předosvícenští“, nevede k ničemu. Nejde přitom jen o to, abychom se učili jedni od druhých. Jsme církev v 21. století. Církev se nikdy hermeticky neuzavírala před vývojem své doby, a pakliže tak přece činila, musela to leckdy dodatečně napravovat. Církev není uzavřený prostor, který se může zcela oddělit od světa. Církev je vždy církví v kontextu své doby. Jen tak je věrohodná.

A tak bychom měli společně hledat evropské postoje ke genové technologii, k eutanázii, k energetické politice. Měli bychom společně postupovat proti mzdovému dumpingu, nucené prostituci a zbídačování dětí a vystupovat na obranu uprchlíků. Charta Oecumenica obsahuje náš závazek, že se budeme spolu domlouvat na tématech a cílech naší sociální odpovědnosti a že budeme v maximální možné míře společně zastupovat zájmy a vize církví vůči sekulárním evropských institucím (III,7).

Jsme voláni k následování. Vydat se za Kristem neznamená lidi odsuzovat, nýbrž jít po boku těch, kdo nás potřebují.

7. Svět potřebuje věrohodnou ekumenickou obhajobu spravedlnosti a míru – právě z Evropy

Žijeme ve světě plném dramatického bezpráví. To platí i v Evropě. Životní poměry v Litvě nelze srovnávat s poměry ve Francii. A platí to tím více, že pro nás, evropské církve, Evropa nekončí na hranicích EU. Naléhavě musíme aktivně vystupovat za větší spravedlnost v Evropě, protože se považujeme za sestry a bratry.

Naše závazky platí i za hranicemi Evropy. Afrika, Asie, Latinská Amerika, to nejsou vzdálené světadíly, to je svět boží. Uprchlíci na hranicích Maroka, na Lampeduse, v letadlech a člunech směřujících do Německa, i oni jsou naši bratři a sestry. OIKOYMENH se týká celého obydleného světa. Patříme k sobě ve světě, který je dílem božím. Církve jsou vpravdě první globální hnutí na světě. Jejich vizí je však globalizace, při níž má ústřední význam důstojnost jednotlivce jako obrazu božího.

Jako církve bychom měli naléhat na to, aby si Evropa konečně vzala poučení z minulých válek a vystupovala rozhodně na obranu míru. To se týká i ukončení vývozu zbraní a výroby min. Dnes víme: Lidstvo se musí odhodlat, dělit se o statky světa, v němž žijeme. Mnoho lidí v zemích Jihu považuje Evropu za kontinent, který po skončení éry kolonializmu v současné éře globalizace vykořisťuje druhé a usiluje o nadvládu. Evropské církve stojí před požadavkem podávat věrohodné svědectví o vzájemnosti a solidaritě mezi Severem a Jihem.

Nuže, ekumenická situace v Evropě je napjatá, je přímo společnou výzvou pro nás jako církve. Já zůstanu evangelicko-luterského vyznání. Sola fide, sola gratia, solus Christus je princip, s nímž jsem těsně srostlá. Mnohé rysy jiných vyznání jsou mi cizí. Ale každý křesťan, každá křesťanka jsou mi bližší než lidé jiné víry nebo lidé bez víry. Neboť my sdílíme naději v Otce Ježíše Krista, v boží budoucnost, kdy Bůh setře každou slzu a nebude již ani žalu, ani nářku, ani bolesti, ani smrti (Zj 21,4). Ano, je toho víc, co nás spojuje, než toho, co nás dělí. Věříme, že Ježíš Kristus je cesta, pravda a život. Od katolíků se mohu učit v otázkách smyslovosti a spirituality a u ortodoxních obdivovat slavnostnost liturgie. Myslím, že oni se od protestantismu mohou dovědět něco o významu bible a o odpovědnosti svědomí jednotlivce. Možná, že po století ekumeny nastoupí nejprve vystřízlivění: zůstaneme rozdílní. Doufejme ale, že dojde i k hlubokému uvědomění společenství: v následování Krista jsme tak rozmanití, jako první učednice a učedníci – od Zuzany po Petra, od Pavla po Lydii. Nepochybuji o tom, že Duch boží dá evropským církvím sílu společně svědčit. Třetí evropské ekumenické shromáždění toho může být významným znamením.

Projev na setkání v Římě 24. - 27. ledna v rámci první etapy třetího evropského ekumenického plenárního shromáždění; přeložila Helena Medková

Mým oborem je liturgická a ekumenická teologie. To může můj úhel pohledu v porovnání s názory církevních historiků a historiků reformace a zejména specialistů zabývajících se Melanchthonem jistě omezovat. Odkazy, které se pokusím následně uvést, by měly přispět k tomu, reflektovat Melanchthonovo dílo nejenom v retrospektivě. Prosím o pochopení, že nezohledňuji literaturu v češtině.

Melanchthon a ekumena

Melanchthon je nyní často označován za „člověka ekumeny“^[1] nebo za „předchůdce ekumeny“^[2] a byla vyslovena otázka, zda nemůže být považován za „otce ekumeny“^[3]. Odhlédneme-li od skutečnosti, že slovo „ekumena“ v jeho době neznamenalo to, co dnes, i tak vyvstávají od počátku značné rozdíly. V době reformační se jednalo o odpor k nebiblickému pojetí církve, o „palčivý rozpor mezi čistým křesťanským učením evangelia a modlářským papeženeckým učením“, jak hlásá titul v roce 1539 anonymně vydaného Melanchthonova spisu.

„Možnosti nových řádů v církvi nemohou být posuzovány z retrospektivy: nemůže se rozhodovat podle toho, co je evangelická a římskokatolická církev dnes. Melanchthon se považoval důsledně za exponenta teologického směru, který argumentuje proti teologickému směru jinému či s ním vyjednává“ (Jörg Haustein)^[4]. Reformy církve podle evangelia se nelze vzdát ani za drahou cenu rozkolů (i uvnitř reformačního hnutí), přesto však platilo, že je třeba těmto rozkolům všemi silami zabránit. O to se Philipp Melanchthon pokoušel jako stěží někdo jiný z jeho současníků. Freiburský arcibiskup Oskar Saier pak mohl ve svém slavnostním projevu při oslavách výročí Melanchthonova narození v Brettenu konstatovat: „Dnes víme, že nejvlastnější Melanchthonovou snahou bylo zabránit hrozícímu rozkolu… Kdyby se později jednalo podle Melanchthona, nemuselo by v církvi k žádnému rozkolu dojít“. Saier odkazuje na Melanchthonova slova v Apologia Confessionis a na jeho odpověď na „Confutatio“: „Skutečně nemáme žádnou radost a slast z nejednoty“ a pak pokračuje: „Současně však má úsilí o jednotu hranice tam, kde jde o slovo evangelia“^[5].

Dnes jde o to, znovu nalézt jednotu křesťanů. I tyto snahy musí spočívat na slově evangelia.

Překvapivě nebyla dosud otázka cest, které Melanchthon k těmto snahám připravoval – jak je zřejmé – spojována s jejich doposud nejdůležitějším výsledkem, a sice s „Konvergenčními dokumenty Komise pro víru a řád Světové rady církví“ o Křtu, Večeři Páně a úřadu, které byly veřejnosti předloženy v Ženevě na počátku roku 1982^[6]. Patnáct let nyní není ve srovnání s pěti stoletími od Melanchthonova narození žádným důvodem k nějakému jubileu, je to přece příliš krátká doba na to, abychom tento fakt – ať už ve vztahu k Melanchthonovi nebo i věcem mimo něj – nechali upadnout v zapomenutí. Ještě v roce 1985 vyšla k lepšímu pochopení zmíněných konvergenčních dokumentů celá řada pracovních pomocných materiálů. Jeden z nich nesl název „Ekumenické hovory o Limských textech v obývacím pokoji“, což ukazovalo zřejmě živý zájem o tyto texty i na bázi křesťanských společenství. Dokonce dala „Ekumenická komise (římsko) katolických biskupství v Bavorsku“ uveřejnit „Pomoc ke studiu Limských dokumentů“. Dnes jsou Limské dokumenty bohužel více méně zapomenuty. Což však nejsou jejich pojednání a výsledky důslednou konsekvencí Melanchthonovy základní věty z roku 1543: „Narodili jsme se k vzájemnému rozhovoru“?

Což může být něco lepšího, než když se delegáti všech rozdělených církví opět sejdou k dialogu a vrací se opět k vzájemným odmítnutím a odsouzením svých učení na základě nových teologických názorů podle Písma? Při vzniku Limských textů vstoupili do vzájemných rozhovorů představitelé všech církví, včetně církve římskokatolické a pravoslavných.

Melanchthonova péče o konsenus a svornost církve

Philipp Melanchthon vášnivě zápasil o zachování dosavadního konsensu křesťanstva. Už první článek Augsburské konfese se odvolává na consensus magnus církve jako na základ každého učení a výslovně pak na nikajský koncil. Augsburská konfese měla být důkazem neporušeně zachované katolické, tj. všeobecné víry, ne nějakým vyznavačským spisem jisté části církve. Tak to dnes vidí – díky Bohu – i dnešní římskokatoličtí teologové.

Ve 12. kapitole Apologie, při pojednávání nauky o pokání, která byla předmětem sporu mezi Římem a reformátory, Melanchthon jasně zdůrazňuje, že konsensus církve musí vždy spočívat v konsensu s Písmem^[7]. V předmluvě k „Enarratio symboli Niceani“ z roku 1550 píše: „Vždy se snažím přednášet věrně obecné učení, které církev učí a které, jak myslím, při pečlivém pohledu na celou starou církev, představuje skutečně konsensus katolické církve boží a je v souladu s Augsburskou konfesí z roku 1530. V žádném případě nechci do církve vnášet cizí způsob učení nebo cizí názory. A přeji si, aby svornost církve byla zachována navěky“^[8]. Tento konsens chce Melanchthon ukázat v Augsburské konfesi a hájit jej v Apologii. O tento konsensus zápasí ve výměně názorů s jednotlivými křídly reformačního hnutí. K zachování tohoto konsensu slouží však i jeho četné snahy o vyrovnání a zprostředkování. To mu vyneslo od Martina Luthera a Johanna Cochlea až po naše století výtky potměšilosti a nedůslednosti, ba dokonce prohnanosti, lstivosti a zrádcovství. Starokatolický autor zde nemůže zamlčet, že i mladý Döllinger vytýkal Melanchthonovi slabost charakteru, nečestnost i dvojznačnost a byl tím spoluautorem temného obrazu, jímž byl Philipp Melanchthon vykreslován v římskokatolických církevních dějinách v devatenáctém století, ba i v první polovině dvacátého století^[9]. Aby byl základní konsensus zachován, byl Melanchthon ochoten v rámci Augsburské konfese připustit různost církevní praxe včetně trpění adiafor, tj. zvyků a ceremonií, byl dokonce ochoten k dohodě s římskými zástupci a k ústupkům při uznání papežovy „superautority“ nad biskupy „jure humano“^[10] – to však pouze při respektování a zachování „evangelických“ konsekvencí, jako např. obnovy mše, zavedení laického kalicha a též kněžského manželství.

Zachování tohoto konsensu a jednoty slouží však i Melanchthonovo neúnavné úsilí, s nímž podle výsledků neustávajícího studijního procesu stále znovu měnil, upravoval či rozšiřoval své spisy. Své hlavní teologické dílo Loci communes několikrát vylepšil, třikrát je napsal znovu a konečně vyhotovil vlastní německý překlad, když jej neuspokojily překlady Georga Spalatina a Justa Jonase. Také dále pracoval na spise Formula Consensus.

Přesto (nebo právě proto) narazil u exponentů Říma i u gnezioluteránů – skupiny, která se považovala za obhajovatele „pravého“ Luthera – a i u mnoha bývalých přítel a spolubojovníků jako byl např. Mathias Flacius Illyricus a Nikolaus Gallus – na tvrdošíjný odpor a nepřátelské reakce. I tzv. „Frankfurtský reces“^[11] nebyl schopen rozdělené strany opět sjednotit. To, že „snaha o konsens nese s sebou vždy i riziko dostat se sám mezi fronty, zakusil i sám Melanchthon dostatečnou měrou a mělo se to ukázat ještě jasněji po jeho smrti. Angažovanost za široké porozumění a za integraci při zachování teologické plurality zůstávala v průběhu dějin církve vždy jen jakýmsi začínajícím procesem, na němž má teologie trvalý úkol dále pracovat“^[12].

Tohoto úkolu se zvláštním způsobem ujala Světová rada církví se svou Komisí pro víru a řád (Faith and Order) především vypracováním Limských dokumentů a v neposlední řadě ve studijním dokumentu „Společně vyznávat jednu víru“^[13]. V těchto dílech byly užity – jak ještě uvidíme dále v detailech – intence a výzvy Philippa Melanchthona.

Jsou tam především podávány a nově formulovány předem dané a neměnitelné základy křesťanského konsensu. Zaručené výsledky novějších historických, exegetických, patristických a liturgických bádání umožňují pokročit daleko za kontroverzní pozice šestnáctého století, odpovědět na řadu otevřených otázek a základ pro zmíněný konsensus tak ještě rozšířit. Kde existují ještě neslučitelné formulace a nevyjasněné problémy, tam lze odkázat na cesty ke konvergenci.

Samozřejmě, že i dnešní úsilí o porozumění a stavbu mostů narážejí na protivníky. Ani ne tak kupodivu se opakuje, že mezi těmi, kdo se postavili proti důležitým výpovědím Limských dokumentů, se opět nacházejí „gnezioluteráni“. Stejně jako v Melanchthonově době narážejí konvergenční úsilí na odpor těch, kteří si nemohou představit jednotu jako smířenou pluralitu, a jejichž představy se nesou v duchu hesla „všechno nebo nic“.

Melanchthon píše v již citované předmluvě ke svému pojednání o krédu, že přenechává „tuto edici a (své) ostatní spisy úsudku vzdělaných a poctivých lidí… o nichž vím, že je jich ve vaší církvi mnoho a které ctím jako pravé údy církve“.

Komise pro víru a řád předložila v roce 1982 Limské dokumenty a prosí v předmluvě „zdvořile všechny církve o jejich oficiální stanovisko k tomuto textu od nejvyšší k tomu dané kompetentní úrovně autority“. Komise si přeje „co nejpřesněji poznat“, jaké důsledky mohou církve vyvodit pro vztahy a dialog s ostatními církvemi na základě vzájemného uznání základního konsensu v apoštolské víře. Ptá se na pomoc, která je předloženým církvím dána pro jejich vlastní „bohoslužebný, výchovný, etický a duchovní život i svědectví“ a prosí o návrhy pro další práci. Paralely jsou tu jasné.

Melanchthon a limská témata: křest, eucharistie a úřad

1. Křest

V prvním vydání Loci communes z roku 1521 Melanchthon uzavírá výklad o křtu větou: „Mohlo by stačit dotknout se tohoto tématu málo slovy, abychom nikoho delším pojednáním o této otázce nezdržovali od četby Písma“^[14]. Podobnou cestou jde i Limský text, který cituje patřičná místa Písma, navzájem je spojuje a jen krátce je komentuje. Melanchthon zdůrazňuje v Augsburské konfesi (kapitola 9) a v Apologii spásnou nutnost a důležitost křtu dětí především v obraně proti novokřtěncům. Naproti tomu Limský dokument vzniká ve změněných podmínkách a říká (v komentáři k odstavci 12. dokumentu o křtu): „Užívají-li se výrazy křest nemluvňat a křest věřících, je třeba vzít ohled na to, že je vlastně rozdíl mezi těmi, kdo křtí děti v každém věku a těmi, kdo křtí jen ty, kdo mohou vyznat osobní vyznání víry. Rozdíl mezi křtem nemluvňat a křtem věřících bude méně ostrý, když se uzná, že obě formy božího křtu ztělesňují vlastní iniciativu v Kristu a vyjadřují odpověď víry, která je ve společenství věřících“. Odstavec 13 zní krátce a přesvědčivě: „Křest je neopakovatelný úkon. Každé praxi, která by mohla být vykládána jako „nový křest“, je třeba zabránit“. Odcizení mezi církvemi vedlo až do dneška k opakovaným či podmínečným opětným křtům i mezi církvemi, v nichž je křest dětí uznáván a praktikován. Dělo se to nejen tam, kde byly oprávněné pochybnosti o teologii daného křtu a o správné formuli, jako to bylo např. u „Německých křesťanů“ v době nacismu. Ještě v roce 1986 musí řecký pravoslavný metropolita pro Německo a exarcha pro střední Evropu, Augoustinos Lambadakis, okružním listem připomínat svým farářům, že opakovaný křest je po konverzi nepřípustný.

Dalšímu problému je věnována ještě menší pozornost. Dnes většinou církví bezproblémové uznání křtu je považováno spíše za církevně-právní akt bez duchovních následků. Ekumenické bohoslužby, biblické týdny a ostatní formy spolupráce jsou zřídka kdy pokládány za samozřejmý důsledek společného křtu.

Ekumenické bohoslužby, při nichž se připomíná křest, tak jak se slouží v Německu v některých církvích, a konkrétně na katolickém Kirchentagu, se pokládají za zástupné řešení, neboť není oficiálně možno společně slavit eucharistii. Do podvědomí nevstoupily proto jako vyšší výraz společenství daného křtem. Nanejvýš problematické jsou pak formulace v jejich agendě, při nichž je sice potvrzeno udělení křtu, tzn. pokřtěný či pokřtěná se „stal údem těla Kristova a patří k jeho církvi“, ale další věta konstatuje „NN patří nyní k evangelické církvi“. Když se slaví začlenění do těla Kristova, pak jsou podobné konfesní identifikační výpovědi přímo protismyslné. Rovněž je velmi diskutabilní praxe užívat slovo „konfese“ k označení našich vymezených církevních rajonů. Učinili bychom dobře, kdybychom se tomuto zvyku vyhýbali a hledali lepší výraz podobný anglickému „denomination“. Na Philippa Melanchthona se takové zúžení významu slova odvolávat nemůže!

2. Eucharistie

Melanchthon požaduje – stejně jako ostatní reformátoři – slavit Večeři Páně tak, jak byla ustavena. Večeře Páně je slavnost společenství. Proto jsou soukromé mše v rozporu s Ježíšovým ustanovením. Je to slavnost hostiny, proto nemůže být přijímání vyhrazeno knězi. Učení o transsubstanciaci, klanění se a procesích – to všechno je zavrženo. V tehdy existujícím římském kánonu se z Večeře Páně stala oběť církve. Proto byl tento kánon s obětními a přímluvnými verši, do nichž jsou zasazena slova ustanovení, odstraněn. Zůstala pouze biblická slova. „Znamení dává víře ve slovo oporu …neboť Bůh dává ve znamení současně pečeť na své zaslíbení …Večeře Páně je otevřením závěti za nás na smrt vydaného božího Syna ve prospěch hříšníka“^[15]. Spolu s Martinem Lutherem hájí Melanchthon víru v pravou, živou a skutečnou Kristovu přítomnost v jeho večeři a staví se proti každému oslabení tohoto učení. Na marburské disputaci i náboženství v roce 1529 zůstaly Lutherovy a Melanchthonovy pokusy o jednotu se Zwinglim, Ökolampadem i se Štrasburčany Bucerem a Hediem bez výsledků. Karlstadt a ostatní blouznivci byly z dalších hovorů vyloučeni. Teprve o 465 let později mělo dojít k jistému sjednocení v Leuenberské konkordii^[16].

Nikdo z reformátorů zjevně nerozpoznal ve zprávách o Kristově večeři na rozloučenou pozadí židovské beraky a tody. Ve slově „eulogésas“ (Mt 26,15 a Mk 14,22), jakož i „eucharistésas“ (Mt 26,21; Mk 14, 23; L 22,19; 1 K 11,24) nebyly rozpoznána beraka (chvála, modlitba požehnání) a toda (díkůvzdání) židovské slavnosti. Latinský překlad „benedixit“ byl chápán jako požehnání udílené knězem, často v magickém smyslu a byl spojován s konsekračně interpretovaným znamením kříže při slovech ustanovení – jako kdyby Ježíš žehnal podobným způsobem. To vedlo k tomu, že se zapomnělo na Ježíšovu eulogii a eucharistii, které pocházejí z židovské liturgie stolu, a byly tak odstraněny z liturgických úkonů a tím i z Ježíšova příkazu „toto“ činit na jeho památku.

Je překvapivé, že právě Melanchthon, jistě největší znalec biblických jazyků a testimonium patrum (svědectví Otců) mezi reformátory, tuto souvislost s židovskou liturgií a s modlitbou rané církve neviděl. Zdůrazňuje přece v článku 10 o Večeři Páně ve své Apologii augsburské konfese proti spiritualistickým tendencím rozptýlení přítomnost reálnou a uvádí zde – jako i na jiných místech – liturgii řecké církve, „která byla a je stejného názoru“.

„Důkazem takového chápání reálné přítomnosti v řecké liturgii se ukazuje být konsekrační epikléze“^[17]. V řeckém kánonu však nevidí ani eucharistii rané církve ani na Západě ztracenou epiklézi jako rozhodující součást celé slavnosti.

Jenom dva luterské bohoslužebné formuláře ze šestnáctého století obsahují epiklézní formulace, které se však spíše blíží k formulaci „quam oblationem“ římského kánonu než starocírkevní a východní epiklézi Ducha.

Katzsche Messe z roku 1522: „… milosrdný, věčný Bože, pomoz, aby se tento chléb a toto víno staly a byly pravým tělem a nevinnou krví tvého nejmilovanějšího Syna, našeho Pána Ježíše Krista…“ Mše zvaná Pfalz-Neuburg z roku 1543: „…a prosíme, abys tyto dary svou božskou milostí, dobrotou a silou posvětil, požehnal a též učinil, aby se tento chléb stal tvým tělem a toto víno stalo tvou krví. Všechny, kteří z nich budou pít a jíst, abys dovedl k věčnému životu.“ Podobné formulace se nacházejí v jedné švédské mši z doby okolo roku 1576. Heidelberský luterský teolog Peter Brunner napsal^[18], že je „jednoduše povinnost dějinné pravdivosti, aby bylo konstatováno, že v luterských církvích 16. století nebylo podniknuto nic, aby byla učiněna „reformace“ kánonu tak, aby ten zůstal v spojení s modlitbami nejstarších křesťanů“.

Jeho kolega Albrecht Petrers usuzoval v článku „Limská prohlášení proti Augsburské konfesi?“^[19] takto: „Luther obrací zaměření středověké duše… k základnímu řádu zaslíbení a víry, a v nich vidí různé podoby života podle evangelií, jak byly ustanoveny Pánem. pro Večeři Páně zde sahá k výzvě ze slov zákona: „Vezměte a jezte!“, jakož i „Pijte z něho!“ a spojuje je se zaslíbením „což je dáno pro vás na odpuštění hříchů“. Naproti tomu Limský text o eucharistii, stejně jako mu odpovídající Limská liturgie přistupují k židovské berace s tradičním křesťansko-trojičním chápáním.“

Limský dokument o eucharistii se pak může opírat o široké hnutí liturgické obnovy, k němuž došlo ve všech západních církvích, jakož i o badatelské výsledky liturgické vědy. V Limském textu je již v názvu slavnosti znovu přiznáno „díkůvzdání Otci“ (bekarah), a to v odstavci A, jakož i anamnetický charakter slavnosti a tím i spojení ustavující večeře s židovskou liturgií. V odstavci D tohoto dokumentu o eucharistii se pojednává o „eucharistii jako o společenství (communio) věřících. Tento koinonický charakter Večeře Páně zdůrazňoval Melanchthon zvláště při nadějích na vnitřně reformační vyrovnání na Frankfurtském recesu. V komentáři k odstavci C části „O eucharistii jako vzývání Ducha“ se výslovně praví, že „tím není eucharistická přítomnost Krista nijak spiritualizována, ale je tím posilovaná nerozlučná jednota mezi Synem a Duchem“.

Zde se opět setkáváme, stejně jako v odstavci 15, se starou Melanchthonovou myšlenkou. Říká se tu totiž: „Silou živého Kristova slova a mocí Ducha svatého se stávají chléb a víno svátostnými znameními těla a krve Kristovy. Zůstávají jimi za účelem komunia“. Velice divným vývojem však bylo, když se na základě Limských dokumentů a na podkladě „Návrhu obnovené agendy“ evangelických církví v Německu z roku 1990 právě luteráni postavili proti epiklézi při Večeři Páně. Citujme jeden z pro to typických hlasů: „Když tedy bude při eucharistii vzýván Duch, aby v ní působil svou silou… pak hrozí, že dílo Syna ustoupí do pozadí. Potom se musí Synův čin minimalizovat na to, co se stalo v minulosti, je jen minulé a samo o sobě bezmocné. Dění v eucharistii je způsobeno totiž jenom silou Ducha“^[20].

Z biblických a dějinně-liturgických souvislostí není opravdu pochopitelné, že by k epiklézi docházelo jenom tehdy, když je formulována „jako prosba o víru jako způsob jejího požehnaného přijetí“ – a to výhradně před zprávou o Večeři Páně –, tak aby obec zbožně vyslechla slova ustanovení^[21]. Opětné zařazení epikléze do slavnosti eucharistie, jakož i do ostatních bohoslužebných úkonů, je také vedle otázek úřadu a ordinace stále ještě významnou kontroverzní otázkou^[22]. Když se církev přihlásí k tomu, že Duch svatý naplňuje její eucharistii, pak nemůže být „kněžská konsekrační moc“ ani popírána ani obhajována dosavadním způsobem. A tím jsme se dostali již k třetímu limskému tématu.

3. Úřad

V učení o zvláštním služebném úřadu a v praxi ordinace a úřady kráčely jak je známo evropské kontinentální reformační církve jinými cestami než církve na britských ostrovech nebo i v Skandinávii. V „Confessio suecana“ je např. Augsburská konfese spojena s ordinačním řádem švédské církve z roku 1571. Ordinace ke zvláštní službě zůstává úkolem a povinností biskupů se specifickým způsobem konsekrací nových biskupů.

Obě vydání Book of Common Prayer od Thomase Crammera z roku 1549 a 1553 změnila ordinační rity, které byly v Pontificale Romanum. To však není v dějinách ordinací žádný výjimečný případ. Poté, co římská církev po Druhém vatikánském koncilu podstatně obnovila své vlastní ordinační rity, neměla by zde být viděna již žádná překážka pro vzájemné uznání, když intence a podstatný obsah jsou stanoveny za normativní. Historicky trojstupňový úřad jáhen – kněz – biskup zůstává být v Anglikánské církvi nedotčen. Po opětném sjednocení s Římem a po zavedení latinských ritů za Marie Tudorovny získala Anglikánská církev za Alžběty I. opět nezávislost svých církevních struktur a bohoslužebného řádu. Při svěcení arcibiskupa Matouše Parkera v roce 1559 se účastnili vzkládání rukou čtyři biskupové. Melan-chtonovo pojetí úřadu v tom všem – bez ohledu na jeho velkou úctu v Anglii a jeho četným stykům do Anglie – zůstalo nedotčeno.

V německém znění Augsburské konfese se stává v článku 5 z výrazu „ministerium ecclesiasticum“ jako důsledek konsekventně uplatňovaného principu „sola scriptura“ – „kazatelský úřad“. Zmíněný předpoklad „rite vocatus“ (AV, čl. 14) zůstává dodnes otevřen mnoha různým výkladům. Tyto výklady sahají od přísného chápání ordinace až k interpretaci, která zastává stanovisko, že jde jen o právní řády pověření, které je možno udělit též pro loco et trempore. A tak se stalo, že v Míšeňské dohodě mezi Anglikánskou církví (Church of England) a Evangelickou církví v Německu z roku 1991 a i v dohodě mezi Starokatolickou a Evangelickou církví v Německu z roku 1985 ještě nemohlo dojít k plné zaměnitelnosti úřadů. Také zvláštní hovory Sjednocené evangelické luterské církve v Německu s Katolickým biskupstvím starokatolíků v Německu v současné době stagnují, a to právě kvůli otázkám úřadu a ordinace.

Limské dokumenty o úřadu začínají slovy o „povolání všeho božího lidu“ a pak se ptají: „Jak je třeba chápat a uspořádat život církve podle Ježíšovy vůle a pod vedením Ducha svatého, aby bylo šířeno evangelium a mohlo být budováno společenství lásky“ (Úřad 1, 6)? Dále se tu píše: „Aby mohla naplňovat své poslání, potřebuje církev osoby, které jsou veřejně a trvale zodpovědné za to, aby ukazovaly na její základní závislost na Ježíši Kristu a které by tak mezi různými jinými dary reprezentovaly centrální bod jednoty. Úřad těchto osob, které byly ordinovány, je již od velmi starých časů velmi konstruktivní pro život a svědectví církve“ (Úřad II, 8).

„Nový zákon říká velmi málo o řádu eucharistie. Nejsou žádné explicitní doklady o vedení eucharistie. Již brzy je zřejmé, že ordinovaný nositel úřadu vede tuto slavnost. Má-li být ordinovaný úřad centrálním bodem jednoty života a svědectví církve, pak je přiměřené, že tento úkol má být zadán ordinovanému nositeli úřadu. Tento úkol je úzce spojen s úlohou vést společenství, tzn. bdít nad jeho životem (episkope) a posilovat jeho bdělost, co se týče pravdy apoštolského poselství a příchodu božího království“ (Dokument o úřadu, 14).

Dále se tam též praví: „Ordinovaný úřad by měl být vykonáván osobně, kolegiálně a ve společenství… Tato tři hlediska je třeba zachovávat společně“.

Bude-li „Společné prohlášení k učení o ospravedlnění“, vypracované mezi Vatikánem a Světovým luterským svazem všeobecně přijato i bez ohledu na všechny v poslední době se objevující překážky, pak to bude muset mít konsekventně za následek i dohodu v otázce úřadů; všechno závisí na připravenosti zúčastněných pokračovat v cestě k vzájemnému uznání ordinovaných úřadů, jak ji ukazují Limské dokumenty.

4. Limská eucharistická liturgie

Jakkoliv po rozkolu na východní a západní církev mohly ještě obě strany uznávat oprávněnost eucharistie, svátostí a úřadů i v druhých církvích, pak bohoslužebné společenství ztroskotalo definitivně v šestnáctém století, a to i mezi reformačními církvemi. Bylo proto mocným znamením, že v Limě byla dokumentována nejenom dalekosáhlá konvergence o křtu, eucharistii a úřadu, ale že tato konvergence může být slavena i v podobě jedné jednotné eucharistické liturgie. Rozhodujícím činitelem pro její podobu byl bratr Max Thurian, který zde využil své bohoslužebné zkušenosti z Taizé. Limská liturgie byla poprvé slavena 15.1.1982 a pak opět 28.7.1982 za předsednictví generálního tajemníka SRC Philippa Pottera při zasedání Ústředního výboru Světové rady církví v Ekumenickém centru v Ženevě. Na valném shromáždění SRC ve Vancouveru v roce 1983 byla Limská liturgie slavena za předsednictví tehdejšího arcibiskupa z Canterbury Roberta Rancieho jako hlavní bohoslužba shromáždění, a to ještě předtím, než došla v roce 1984 všechna vyžádaná stanoviska členských církví ke konvergenčním dokumentům.

Bylo tu oprávněné očekávání, že z různých tradic budou vzneseny upřesňující dotazy a návrhy a že bude požadováno objasnění jednotlivých problémů, že však dosažené společenství nebude zpochybňováno. A pak byla Limská liturgie opět slavena jako hlavní bohoslužba na následujícím valném shromáždění SRC v Cambeře 10. 2. 1991, to již po dodání a vyhodnocení stanovisek. Pravoslavní delegáti a římskokatoličtí poradci i hosté se účastnili modlitbami, řada římských katolíků se zúčastnila i přijímání. Jednalo se tu asi o největší veřejnost a oficialitu celosvětové církve, a nikoliv o jakousi ekumenickou bohoslužbu, jak se slaví obvykle mezi dvěma sousedními obcemi s ohledem na „kupředu vyhlížející poslušnost“.

Navečer svátku Božího těla roku 1992, a to v průběhu německého „katolického Kirchentagu“ v Karlsruhe předsedali anglikánský biskup Ambrose Reeves, zemský evan-gelický biskup Klaus Engelhart a autor této přednášky ve starokatolickém kostele Kristova Vzkříšení v Karlsruhe slavnosti Limské liturgie. Této liturgie se účastnila i celá řada římskokatolických křesťanů, dokonce i řeholníků, kteří se zúčastnili i Večeře Páně. Je-li v úvodu od Maxe Thuriana napsáno, že tato liturgie „nechce usilovat o žádnou jinou autoritu než o tu, aby mohla být slavena při některých ekumenických příležitostech“, pak právě tam si svou autoritu získala. Slavit Limskou liturgii jako hlavní bohoslužbu na valném shromáždění SRC v roce 1998 v Harrare asi nebude znovu možné.

Za základ Limské liturgie slouží schéma bohoslužebného řádu, které byla slaveno od raných dob církve. V Limské liturgii byly vědomě tematizovány výpovědi konvergenčních prohlášení a byl učiněn pokus sloučit důležité výrazové formy různých církevních tradic.

Tato liturgie má své životní oprávnění především tam, kde je uskutečňována ve větším ekumenickém společenství. Max Thurian poznamenává ve svém úvodu, že Limská liturgie může být tu a tam mírně pozměněna a je možné ji slavit zjednodušeně. To může být ovšem problematické v tom případě, když si ji jednotlivé církve adaptují pro své prostředí a upraví ji podle vlastních tradic a teologických konvencí tak dalece, že nebude nadále vyjadřovat mnohem dále sahající konvergenci.

Reformační poselství se dostalo mezi lidi především prostřednictvím písní a modliteb. Limská liturgie může oproti tomu jen omezeně přispět k tomu, aby se nově dosažený konsensus vědomě projevil v učení a modlitbě obcí.

U příležitosti Melanchthonova jubilejního roku bylo opět objeveno to, co bylo dlouho zapomenuto: Od žádného reformátora se nedochovalo tolik modliteb jako právě od něho.

Výhled

Bez Limských konvergenčních dokumentů by asi jen těžko došlo k dohodám z Leuenbergu a Porvoo, v nichž bylo dosaženo onoho sjednocení reformačních církví, po němž Philipp Melanchthon toužil a o které marně zápasil. Jestliže Limské dokumenty a další svědectví vyzrálého ekumenického konsensu upadnou do zapomnění, vrátíme se na ekumenické cestě citelně zpět.

Konvergence a konsensus, jak jich zde bylo dosaženo, se nestaly skutečností díky odborným znalostem nebo příkladné píli členů komise a jejich poradců. Jsou řízením a darem božího ducha v církvi. Kdo jimi opovrhuje, hřeší proti Duchu svatému!

Přednáška na kolokviu HTF UK v Praze 26. 2. 1998; z němčiny přeložil Josef König

^[1] Paul Oestreicher v: Stefan Rhein a Johannes Weiss (vydavatelé), Melanchthon neu entdeckt, s. 214-222

^[2] Jörg Haustein (vydavatel), Philipp Melanchthon. Ein Wegbereiter für die Ökumene, Bensheimer Hefte 82, Göttingen 1997

^[3] Karl Lehmann v: Melanchthon neu entdeckt (poznámka 1), s. 223-241

^[4] Poznámka 2, s. 79

^[5] Tyto citáty byly otištěny v Christ in der Gegenwart 11/1997, s. 85n.

^[6] Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order Paper 111, Geneva 1982; k tomu též: Die Diskussion über Glaube, Eucharistie und Amt 1982-1990. Stellungnahmen, Auswirkungen, Weiterarbeit, Frankfurt am Main/Pader-born 1990

^[7] Apol. CA 12/99

^[8] Citováno v: Michael Beyer/Stefan Rhein/Günther Wartenberg (vydavatelé), Melanchthon deutsch, Leipzig 1997, s. 36-4

^[9] Ignaz von Döllinger, Die Reformation, ihre innere Entwicklung und ihre Wirkungen im Umfange des lutherischen Bekenntnisses, svazek 1-3, 1846-1848. Reprint Frankfurt am Main 1932, sv. 1, s. 349-408; sv. 3, s. 274-333

^[10] V doplňku k Melanchthonovu podpisu pod Šmalkaldskými články, BSLK, s. 463nn.

^[11] K tomu mj.: Irene Dingl, Der Frankfurter Rezess, v: Jörg Haustein (vyda- vatel), Philipp Melanchthon. Ein Wegbereiter… (poznámka 2), s. 119-141

^[12] Tamtéž, s. 141

^[13] Společně vyznávat jednu víru. Ekumenický výklad apoštolské víry, jak je známa z vyznání z Nikaje a Cařihradu (381).

^[14] 8, 60; zde citováno podle vydání Loci communes 1521 – lateinisch/ deutsch, vydaly Lutherisches Kirchenamt Hannover a Vereinigte evangelisch-lutherische Kirche in Deutschland, Gütersloch 1997

^[15] Otto Hermann Pesch, Hinführung zu Luther, Mainz 1982, s. 150

^[16] Srv. Leuenberské texty, sešit 1, Die Kirche Jesu Christi. Der reforma-torische Beitrag zum ökumenischen Dialog über die kirchliche Einheit (německy a anglicky), Frankfurt am Main 1995

^[17] Reinhard Slenczka, Melanchthon und die orthodoxe Kirche des Ostens, v: Melanchthon. ein Wegbereiter… (poznámka 2), s. 113; BSLK, s. 280, 10nn.

^[18] V: Untersuchungen zur Kirchengeschichte I, Gütersloh 1949, s. 70

^[19] V: Reinhard Ritter (vydavatel), Lima und das reformatorische Proprium, FULDAER HEFTE 28, Hannover 1984, s. 36nn.

^[20] Friedrich Beisser, tamtéž, s. 97

^[21] Z textu vyjádření teologického výboru Sjednocené evangelické luterské církve v Německu ze dne 21.6.1994

^[22] K této problematice mj. Sigisbert Kraft, Die eucharistische Epiklese als ökumenisces Problem, v: UNA SANCTA 3/1985, s. 226-231

Vo svojej knihe „Ľudská podmienka“ hľadá nemecká filozofka Hannah Arendtová odpoveď na konanie dnešného človeka. Jej knihy sa znova vydávajú v Európe vo veľkých nákladoch a jej popularita dosahuje úroveň, ktorú by jej závidel aj jej niekdajší učiteľ a intímny priateľ Martin Heidegger, ktorý sám za svojho života zložil poklonu jej názorom. V tomto krátkom exkurze sa pokúsim načrtnúť jej názory na človeka nového veku.

V dobe vypustenia prvej rakety do vesmíru si kladie Arendtová otázku, či ľudstvo vie, čo robí. Podľa nej možno modernú dobu charakterizovať slovom „odcudzenie“. Táto doba je, podľa nej, poznamenaná tromi hlavnými udalosťami: 1) Objavenie Ameriky, čo malo za následok preskúmanie celej planéty. 2) Reformácia, ktorá vyvlastnením cirkevných a rehoľných majetkov spustila dvojitý proces vyvlastňovania individuálneho a akumulácie bohatstva spoločnosti. 3) Vynález teleskopu a nastolenie novej spoločnosti, posudzujúcej pozemskú prírodu z pohľadu vesmíru.

Nárast moci človeka nad vecami tohoto sveta vzrastal súbežne s narastaním vzdialenosti, ktorú človek vložil medzi seba a svet, teda odcudzením vo vzťahu ku svetu (toto je však možné jedine, ak človek obetoval svet a svoje „javenie sa“ svetu. Aj keď Marx veril, že modernú dobu možno charakterizovať odcudzením človeka sebe samému, Arendtová odmieta tento argument, ktorý sa pokúša vysvetliť súmrak transcendencie (viery v nadprirodzeno) faktom, že človek bol odvrhnutý do sveta. Podľa nej, bol človek odvrhnutý do seba samého a odcudzil sa svetu.

Jedna z tendencií moderných filozofií od čias Descartesa je, podľa Arendtovej, zaoberanie sa exkluzívne sebou samým v protiklade so starostlivosťou o dušu, o osobu, o človeka vo všeobecnosti. Týmto pokusom sa úplne redukujú skúsenosti, ktoré sa prežívajú vo vzťahu k svetu, alebo vo vzťahu k ľudom na skúsenosti, prebiehajúce medzi človekom a jeho ja.

Reakciou na vynález teleskopu bola Descartesova pochybnosť, teda vznik modernej filozofie, ktorá sa, podľa Arendtovej, zavŕšila tvrdením, že jedine v zavedení nehybnej beznádeje je možné zakotviť príbytok duše. Moderná koncepcia astrofyziky, ktorej základy siahajú ku Galileovi, spravila otáznu schopnosť našich zmyslov vnímať realitu. Slávny Archimedov vzťažný bod sa pomocou vedcov presunul do vesmíru, odkiaľ ani Zem, ani Slnko už nie sú centrom univerzálneho systému. Z toho potom vyplýva, že prechod z heliocentrickej vízie na víziu sveta zbaveného stredu automaticky prináša všeobecný relativizmus. Tým zaniká aj láska k pozemskému svetu - amor mundi (a pre kresťanov možno aj láska k Stvoriteľovi, pozn. zost.). Všetko, čo prichádza na Zem sa stáva relatívnym od okamihu, kedy sa vzťah Zeme k vesmíru stáva základom pre všetky ostatné merania.

Odcudzenie vo vzťahu ku svetu sa teda stalo charakteristickým pre evolúciu modernej spoločnosti a vedy. Arendtová dodáva, že človek už neskúma prirodzené fenomény tak ako mu boli dané, ale s pomocou experimentov s prírodou prakticky využíva svoju slobodu získanú rozbitím okov pozemského výskumu. Nová matematika úspešne zredukovala všetko čo nie je človekom, na schémy identické s mentálnymi štruktúrami človeka.

Aj keď človek ešte stále zostáva prikovaný k Zemi (v roku 1958- pred prvým letom do vesmíru, pozn. autora), podmienkami svojej existencie, v budúcnosti bude možno Zemi dominovať a jej vládnuť zo vzťažného bodu, ktorý sa bude nachádzať mimo nej. Lenže ten istý človek už nebude schopný myslieť v absolútnych a univerzálnych reláciach. Napriek tomu Arendtová predpokladá, že aj keď slovník a metaforický obsah jestvujúcich náboženstiev sa môže zmeniť, budúcnosť nebude vedieť ani zničiť, ani spôsobiť ústup ani zmenu miesta pre nás neznámeho, na ktorom sa pohybuje viera.

Filozofia Descartesa zapríčinila, podľa Arendtovej, dva problémy: 1) Bola spochybnená realita sveta a ľudského života. Ak sa nemôžeme spoľahnúť ani na zmysly, ani na spoločný zmysel (sensus communis), ani na rozum, je dosť možné, že to, čo budeme považovať za reálne, bude len snom. 2) Podmienka ľudskej existencie vo všeobecnosti, tak ako bola vyjavená pomocou nových objavov a nemožnosť, v ktorej sa nachádza človek, spoliehajúci sa na svoje zmysly a svoj rozum, bude mať za následok obraz Boha, ktorý skôr mýli, ako Boha Pána vesmíru, a to z dôvodu, že stvoril stvorenie so schopnosťou rozpoznať pravdu, ale rovnako aj so schopnosťami nikdy ju nedosiahnuť, nikdy nemať ani najmenšiu istotu.

Karteziánska pochybnosť sa netýka existencie najvyššej bytosti, ale len jej zjavenia sa, teda správnosti vzťahov medzi človekom a svetom. Človek, ktorý nemôže poznať pravdu, sa uspokojí aspoň s poznaním toho, čo sám činí, a toto poznanie hnalo generácie stále sa zrýchľujúcou kadenciou objavov a pokroku.

Umiestnenie Archimedovho bodu do vesmíru pozemským stvorením, malo teda za následok prenesenie tohoto bodu do človeka ako takého (táto skutočnosť nutne zvolila za najvyšší orientačný bod schému ľudského ducha, ktorý si dodáva realitu a istotu pomocou matematických formúl, ktoré si sám vytvára). Toto umiestnenie Archimedovho bodu do ľudského ducha oslobodilo síce človeka od danej reality (teda od podmienky jeho existencie ako obyvateľa Zeme), ale zostáva otázka, či týmto spôsobom nemáme do činenia výlučne so schémami nášho ducha, ktorý vyvinul nástroje a ich umiestnil v prírode, za účelom experimentovania. Takto hľadajúc to, čo nie sme my, nenájdeme nič iné, len schémy nášho ducha.

V konečnom dôsledku teda všeobecná karteziánska pochybnosť, spolu s miznutím sveta daného zmyslami, zapríčiňuje aj miznutie sveta transcendentného, so svojou schopnosťou presahovania materiálny svet v koncepte a myslení. Takto sa následkom premiestnenia Archimedovho bodu do vesmíru a objavenia sa karteziánskej pochybnosti zmenila priorita v rovine hierarchickej, medzi životom kontemplatívnym a aktívnym. Pravda a poznanie síce nestratili na dôležitosti, ale ich dosiahnutie sa odteraz považuje za možné len pomocou činnosti, a nie pomocou kontemplácie. Toto prevrátenie sa však týka len vzťahov medzi konaním a myslením, zatiaľ čo kontemplácia vo svojom pôvodnom zmysle ako predĺžený pohľad na pravdu sa stratila úplne.

Týmto spôsobom sa moderný filozof neobrátil od sveta večných právd ako od sveta ilúzií, ale utiahol sa do seba samého. A to, čo v sebe objavil, nebol obraz, ktorého permanenciu by mohol kontemplovať, ale práve opačne, nepretržitý pohyb vnímania zmyslov a neustále sa pohybujúcej intelektuálnej aktivity (moderná filozofia, podľa Arendt, je z veľkej miery teóriou poznania a psychológiou). Takto sa filozofia stala komparzistom a zostáva stále pozadu za vedou a jej objavmi. Na druhej strane, pre vedca sa stala filozofia zbytočná.

Karteziánska pochybnosť Pascala a Kierkegaarda spôsobila kresťanstvu viac škôd, ako ateizmus a materializmus dokopy, dodáva Arendt. Je to z toho dôvodu, že zaviedla do kresťanského sveta úzkosť - pochybnosť, vzhľadom na spásu u ľudí autenticky náboženských. S úpadkom viery a laicizáciou spoločnosti, spôsobenými touto pochybnosťou, stratil človek istotu nesmrteľnosti. Moderný človek takto nebol odvrhnutý do súčasného sveta, ale do seba samého, kde si nie je ani len istý, že tento svet je ešte reálny a oddáva sa introspekcii a osamelým hrám ducha.

Čo sa utilitarizmu týka, ktorému Arendtová dala meno „ moderný hedonizmus“, tento sa zaoberá, podľa nej, len princípom biologického života a jeho cieľom nie je pôžitok, ale vyhnutie sa bolesti. „Človek, ktorý sa chce vyhnúť bolesti, nie je odvrhnutý svetom do seba samého ako v Antike, kde odcudzenie vo vzťahu ku svetu je inšpirované hlbokou nedôverou k svetu. Moderné školy hedonizmu sa inšpirujú ich nedôverou vis-?-vis človeku v poslušnosti pochybnosti, že ľudské zmysly by mohli prijať realitu a ľudský rozum pravdu, s presvedčením skazenosti ľudskej prirodzenosti. Stratou kontemplácia sa moderná doba završuje v najneporušenejšej pasivite, ktorú história kedy poznala.

Napriek všetkým týmto pesimistickým vyhliadkam, uzatvára Arendtová svoju knihu, však človek nestratil svoje schopnosti a ani mu to nehrozí, aj keď stráca kontakt so svetom, ktorý ho obklopuje. Zostáva mu aj samotná schopnosť jednať, konať, hoci sa stala privilégiom ľudí vedy. Skúsenosť tých, ktorí ešte vedia, čo znamená konať, sa stala aspoň tak zriedkavou, ako autentická skúsenosť sveta a lásky k tomuto svetu. Predsa však myslenie zostáva ešte stále v možnosti aktu všade tam, kde ľudia sú schopní žiť za podmienok politickej slobody. Myslenie vždy prekoná všetky ostatné aktivity, a pre všetkých, ktorí tomu veria, zanecháva Arendtová frázu Catona: „Nikdy som sa necítil viac aktívny, ako vtedy, keď som nerobil absolútne nič, a nikdy som nebol tak málo osamelý, ako keď som sa ocitol sám.“

Názory, ktoré Arendtová prezentuje sa zdajú niekedy veľmi radikálne, so zbytočne rýchlym úsudkom, inokedy nejasné až majúce možno aj niekoľko zmyslov a niekedy zase revolučné, alebo dokonca blízke tomizmu, ktorý sama pranieruje. Musíme si však uvedomiť, ako tieto názory vznikali. Po analýze jej najväčších diel a štýlu jej písania si myslím, že ide predovšetkým o výsledky nekonečných debát v intelektuálnych kruhoch a intenzívneho bádania a hľadania pravdy a jej koreňov.

Snáď na záver len dodávam, že antropológia ako veda, je podľa môjho názoru, ešte len v plienkach, nie preto, žeby sme človeka nerozoberali už dosť dlho, ale práve preto, že ho nechceme vidieť aký je a kým je, ale stále len akého by sme ho chceli mať. Ak tu trochu umožníme návrat reality (niekto tvrdí,že musí istá generácia axiomatikov vymrieť, ale práve smútok mladých a miliónov ľudí pri smrti sv. Otca Jána Pavla II. mi dáva viac nádeje) tak pochopíme, že aj omylní ľudia, ktorých by sme chceli vidieť podľa našich samotných predstáv, nás vedú k naplneniu nášho Bytia v súlade s Božím plánom a našou slobodou, zrodenou z lásky.

V pondelok na Zvestovanie P.M., 4. 4. 2005 na stretnutí Teologického fóra vo Farskom klube v Devínskej Novej Vsi.

Politické dějiny většinou kladou konec starověku a začátek středověku do 5. století, kdy došlo k sesazení posledního západořímského císaře Romula Augusta (476) nebo k přijetí křtu franským králem Chlodvíkem z rukou katolického biskupa v Remeši (kol. 498). Naopak v dějinách myšlení bývá tento přelom epoch kladen do století šestého, kde se nabízí např. rok 529. Zatímco na Východě v tomto roce dekret císaře Justiniána nařídil uzavření filozofické školy v Athénách, jeden z hlavních symbolů antické vzdělanosti, na Západě ve stejné době začal Benedikt budovat klášter na vrcholku Monte Cassino a položil základy budoucímu benediktinskému řádu.

Šesté století není v běžném povědomí vnímáno jako doba přelomu a možná by nám dalo práci, než bychom si vybavili nějakou událost z této doby. Při bližším pohledu však objevíme celou řadu událostí, které významně ovlivnily další vývoj. Jednou z nich je „vynález“ letopočtu, který uvádí léta od narození Ježíše Krista. Tento způsob počítání se objevil v díle mnicha, o jehož životě toho, kromě jména Dionysius Exiguus, příliš nevíme. V roce 525 byl římským biskupem požádán, aby vypočítal datum Velikonoc pro příští léta. Tyto výpočty dosud vykonávali teologové a astronomové v Alexandrii a své výsledky oznamovali ostatním křesťanským obcím. Zdá se, že tato praxe již v 6. století zřejmě nefungovala a úkol pro Dionysia je jedním z dokladů rozpadajícího se antického společenství místních církví. Dionysius v podstatě převzal a aktualizoval tabulku alexandrijského biskupa Cyrila a vypočítal termíny Velikonoc na dalších 95 let. Spíše než způsob výpočtu je dnes pro nás důležitá skutečnost, že se rozhodl, místo dosavadního všeobecně rozšířeného počítání let od nástupu císaře Diokleciána (284), zavést systém jiný: „Nechceme náš cyklus spojovat se vzpomínkou na tohoto bezbožníka a pronásledovatele křesťanů, nýbrž raději počítáme čas v letech od narození našeho Pána Ježíše Krista, aby nám tak počátek naší naděje byl důvěrněji znám.“ Tento způsob datování (anno Domini, léta Páně) se v křesťanské Evropě prosadil zhruba koncem prvního tisíciletí, i když nadále existovaly i jiné způsoby (např. podle panovníků, židovský a islámský letopočet) a začátek roku byl v různých oblastech jiný (kromě 1. ledna např. 1. nebo 25. březen, 1. září, 25. prosinec nebo Velikonoce). Jakým způsobem určil Dionysius datum Kristova narození nevíme, ale badatelé jsou dnes přesvědčeni, že se o několik let zmýlil.

Podobnou událostí je vznik řeholních pravidel, které sepsal Benedikt (asi 480-547) pro komunitu svých následovníků. Téměř nic nevíme o jeho životě předtím, než „úmyslně nevědomý a moudře nevzdělán“ opustil studia v Římě a uchýlil se do samoty. Jediným pramenem je životopis, sepsaný Řehořem Velikým zhruba půlstoletí po jeho smrti, který jej popsal jako světce a zázračného divotvůrce. Bylo by naivní, představovat si Benedikta jako zakladatele velkého řádu. V šestém století byla Evropa plná různých mnišských komunit bez vzájemné provázanosti a s rozmanitými pravidly. K všeobecnému prosazení Benediktových pravidel došlo až v době Karla Velikého počátkem 9. století, kdy si je vzali za vzor reformátoři klášterního života. Kromě jiného také proto, že tato řehole byla považována za „římskou“, dochovala se totiž ve spisech římského biskupa Řehoře Velikého. Po obsahové stránce se jedná o dílo velmi zdařilé, které je dodnes považováno za inspirativní zdroj duchovního života (např. ve spisech současného popularizátora benediktinské spirituality Anselma Grüna). Řehole se vyznačuje mírným přístupem a značnou tolerancí k lidským slabostem, autor nechtěl nařizovat nic tvrdého a tíživého. Hlavní oporou mnišské komunity je osobnost opata, jehož autorita je zřejmě odvozena od římských představ o autoritě otce v rodině. Je však zmírněna v tom smyslu, že při důležitých rozhodnutích má vyslechnout mínění celého společenství, včetně nejmladších členů. Doživotně volený opat nemá být absolutním vládcem, nýbrž skutečným pastýřem, který plní roli učitele, zpovědníka a duchovního rádce. Sám sebe má považovat za služebníka bratří. Odsud čerpá inspiraci Řehoř Veliký (asi 540-604), který měl zkušenost se světskou (byl římským městským prefektem) i církevní správou (založil klášter, ve kterém žil v komunitě bratří), když byl v roce 590 proti své vůli zvolen římským lidem biskupem. Aby se vyrovnal s tímto „neštěstím“, sepsal Knihy o pastýřské správě, ve kterých otcovskou autoritu a zodpovědnost opata bere jako vzor pro vykonávání duchovního úřadu v církvi. Bohužel tento program zůstal pro většinu následovníků nedostižným ideálem. K Řehořově odkazu se mimo jiné přihlásil Jan Pavel II. ve své encyklice o ekumenickém úsilí Ut unum sint z roku 1995: „Podle překrásných slov papeže svatého Řehoře Velikého moje služba spočívá v tom, být servus servorum Dei (tj. služebník služebníků Božích). Toto označení je nejlepší možnou ochranou proti riziku oddělení moci (zejména primátu) od služby.“ (UUS 88)

Po stránce církevně-politické představovala na Západě novou etapu Franská říše, která se úspěšně rozrůstala od konce 5. století. Její vládce, Chlodvík (482-511), přijal křest z rukou katolického biskupa a on i jeho nástupci ve své politice využívali spojenectví s katolickou církví. „Velice těžce nesu, že tito ariáni ovládají část Galie. Pojďme s pomocí Boží a až je porazíme, získejme tuto zemi do své pravomoci,“ vyzval údajně Chlodvík své bojovníky k tažení proti akvitánské říši Visigótů. Rovněž vydával nařízení, která byla k církvi vstřícná (např. nařízení, aby byli propuštěni všichni klerikové a lidé pod pravomocí církve, kteří byli zajati při válečných akcích). Podobně jako ve 4. století v případě císaře Konstantina také ohledně Chlodvíka badatelé diskutují o jeho křesťanském přesvědčení, neboť také on se zbavoval svých konkurentů, mnohdy svých příbuzných, různými úskoky, dokonce i vraždami. Vykládat Chlodvíkův křest a jeho spolupráci s církví, bezpochyby dobře politicky zvážené kroky, jako pouhý kalkul, by zřejmě nebylo správné. Podobně jako řada jeho současníků byl i Chlodvík člověkem své doby, ve které křesťanství teprve velmi pomalu pronikalo do života lidí a ovlivňovalo jejich chování.

Dochované právní prameny dobře dokumentují tehdejší společnost, ve které se více uplatňovalo germánské obyčejové právo, ovšem při respektu k římskému právu církevnímu. Germánské zákony pod vlivem církve obsahovaly předpisy, které měly chránit církev (např. její představitele i majetek) i křesťanství (např. zákazy pohanského kultu, věštění atd.). Dochované doklady lidové zbožnosti však ukazují, že nebyly příliš úspěšné a mnohdy došlo jen ke křesťanskému přeznačení některých fenoménů (např. na místo víry v mnoho bohů nastupovala víra v řadu světců). Ostatně činnost křesťanských misionářů s takovou „inkulturací“ počítala. V svém pokynu pro misionáře v Anglii Řehoř Veliký uvádí: „Pohanské chrámy tohoto lidu ať se neničí, jen podobizny bůžků v nich. Pak ať se tyto chrámy vykropí svěcenou vodou a ať se tam postaví oltář a uloží relikvie... Lid odloží své omyly a uzná pravého Boha... a bude se mu klanět a podle svého starého zvyku bude chodit na obvyklá místa. A protože jsou zvyklí zabíjet mnoho volů na počest démonů, má se i toto proměnit v určitý druh slavnosti: o výročí posvěcení chrámů nebo při narozeninách svatých mučedníků, jejichž ostatky tam odpočívají, se mají kolem chrámu, které vznikly z oněch svatyň, postavit chýše z větví a slavit tam církevní slavnost.“

Germánské právo naopak vhodně církevní právo doplňovalo a podporovalo v sociální oblasti, v materiální podpoře chudých a jejich ochraně před zvůlí mocných. Církevní koncily přijímaly usnesení, která nařizují křesťanským obcím a úředníkům, aby se starali o chudé v dané oblasti. Pod vlivem křesťanství zakládali také panovníci charitativní instituce (tzv. xenodochium, útulek pro nemocné, chudé a lidi na cestách). Zárodek konfliktu v sobě skrývalo pojetí autority v církvi, konkrétně vliv na ustanovování biskupů. Zatímco církevní předpisy požadovaly volby biskupa klérem a lidem dané oblasti a jeho vysvěcení, po získání souhlasu okolních biskupů, bylo záležitostí metropolity, z pohledu franských panovníků připadalo hlavní slovo jim jakožto hlavě franské církve. Na biskupské stolce se tak panovníkům dařilo dosazovat své přívržence. Přes občasné stížnosti nedošlo v této oblasti k vážnému konfliktu, zřejmě vzhledem k závislosti církve na panovníkovi.

Soužití mezi germánskými dobyvateli, vyznávajícími ariánské křesťanství, a usedlým římským obyvatelstvem, hlásícím se ke katolické církvi, mělo rozmanitou podobu. Bojovným arianismem a pronásledováním katolické církve se vyznačovala říše Vandalů v severní Africe (429-534). Naopak relativně dobré vztahy mezi oběma skupinami obyvatel provázely vládu Theodoricha (493-526) v ostrogótské říši na území dnešní Itálie. Theodorich nebyl nevzdělaným barbarem, jako rukojmí strávil v mládí zhruba deset let v Konstantinopoli. Dobře věděl, že k výkonu vlády potřebuje lidi z vyšší římské společnosti jako úředníky a jejich podporu pro své plány na obnovu stávajících (např. římského Kolosea) nebo výstavbu nových budov, především v sídelním městě Ravenně. Výrazem této obnovy bylo nejenom pořádání nákladných her v cirku, ale v roce 500 také poslední západořímský „Adventus“, okázalý pozdněřímský ceremoniál u příležitosti císařova vjezdu do města Říma. Pocit bezpečí umocnilo nejenom obsazení území Panonie a Provence, což vytvořilo ochranné pásmo proti případným nájezdům, ale i Theodorichova promyšlená sňatková politika.

Největší proslulosti z tohoto theodorichovského období relativního klidu a míru se dostalo Boethiovi (asi 480-524), vzdělanému filozofovi z římské patricijské rodiny, který bývá symbolicky nazýván „posledním Římanem a prvním scholastikem“. Boethius zastával různé úřady a Theodorich jej pro jeho učenost pověřoval zvláštními úkoly, např. měl pro franského krále najít kitharéda (tj. zpěváka, který svůj zpěv doprovázel na řeckou kitharu) nebo sehnat vodní a sluneční hodiny pro burgundského krále. Více než úřední povinnosti Boethia zaměstnávala filozofie, především úsilí o zprostředkování znalosti učení Platóna a Aristotela Západu a o uvedení odkazu obou filozofů ve vzájemný soulad. Středověká filozofie je Boethiovi vděčná především za překlad řady filozofických termínů do latiny. Ke konci vlády Theodoricha se zřejmě stal obětí intrik a pro domnělou spolupráci s císařským dvorem v Konstantinopoli byl odsouzen a uvězněn, krátce poté na panovníkův rozkaz zavražděn. Ve vězení ještě stačil napsat slavný spis Consolatio Philosophiae (do češtiny překládáno buď Útěcha Filozofie nebo Filozofie utěšitelkou).

Zhoršení situace na sklonku Theodorichovy vlády se přičítá diplomatickému neúspěchu při jednáních s císařem, které je třeba vidět v kontextu složitých vztahů mezi Východem a Západem, v nichž hrálo náboženství důležitou roli. Chalcedonský koncil v roce 451, který se svojí christologickou formulí snažil nalézt střední cestu mezi nestorianismem a monofyzitismem, nepřinesl očekávanou jednotu ve víře, nýbrž vzbudil velký odpor a následující desetiletí byla naplněna urputnými boji. Náboženská politika císaře se po chalcedonském koncilu soustředila na úsilí o obnovu náboženské jednoty říše. Odpůrci koncilu, tzv. monofyzité, postupně ovládli celý Egypt a Sýrii (resp. západní část Sýrie ovládli monofyzité, východní naopak nestoriáni). Jednalo se o území dvou patriarchátů, alexandrijského a antiochijského. Tento odpor byl motivován rovněž politicky (proti hegemonii byzantské říše v hraničních oblastech) a národnostně (např. v Alexandrii šlo o spor mezi místní koptskou církví a řecky hovořícími křesťany, na jejichž straně stála císařská moc). Svoji roli hrála tradiční rivalita mezi hlavními církevními centry na Východě (tj. mezi patriarcháty v Alexandrii, Antochii a Konstantinopoli). Někteří císařové měli zájem na smíření s monofyzity i za cenu oslabení chalcedonské christologické formulace. Takovým pokusem byl Henotikon (henotes = jednota, tedy edikt jednoty, sjednocení), který v roce 482 na žádost císaře zformuloval konstantinopolský patriarcha Akakios. Římský biskup se postavil na obranu chalcedonského koncilu, tj. učení svého předchůdce Lva Velikého, a patriarchu exkomunikoval. To vedlo k první vážné roztržce mezi křesťanským Východem a Západem. Svoji pozici vůči pravomocem císaře vyjádřil římský biskup Gelasius (492-496) svým dopisem z roku 494 císaři Anastasiovi (491-518). V něm formuluje základ učení o dvou mocích, moci církevní (tj. biskupů) a světské (tj. císaře). Zatímco ve světských záležitostech mají biskupové uznat moc císaře, v otázkách náboženských je císař podřízen úsudku biskupů a nemůže je podřizovat své vůli.

Teprve změna v osobě císaře přinesla změnu náboženské politiky. V roce 518 se císařem stal málo vzdělaný velitel císařské gardy Justin (518-527), který se ve složitějších otázkách spoléhal na svého synovce a pozdějšího nástupce Justiniána (527-565). Justiniánova vláda je typickým příkladem tzv. caesaropapismu, nadvlády císařské moci nad církví, která z pohledu císaře slouží v podstatě jen k prosazení jeho politických cílů. Nejprve se zabýval plánem na připojení západních částí říše, proto docílil odmítnutí Henotikonu a smíření s římským biskupem (519). Pronásledoval menšinové křesťanské skupiny (manichejce, montanisty) a židy, uzavřel proslulou athénskou akademii. Právě kvůli zostřenému pronásledování vyslal ostrogótský Theodorich k císaři římského biskupa Jana (523-526), mimochodem první mise tohoto druhu v dějinách, aby docílil zmírnění postupu vůči ariánům v byzantské říši. S výsledkem jednání však spokojen nebyl a Jan po návratu zemřel v jeho zajetí v Ravenně.

Náboženská politika Justiniána se však mění v době, kdy úspěchy vojevůdce Belisara připojily k byzantské říši poražené říše Ostrogótů v Itálii a Vandalů v severní Africe (535). V Římě byl sesazen biskup Silverius (536-537), na jehož místo byl dosazen chráněnec císařovny Theodory Vigilius (537-555). Nyní Justinián usiloval o smíření s monofyzity, proto odsoudil tři teology antiochijského směru a jejich texty (jednalo se o Theodora z Mopsuestie, Theodoreta z Kyru a Ibase z Edessy). Toto své rozhodnutí si nechal potvrdit koncilem v Konstantinopoli (553) a vnutil je římskému biskupovi Vigiliovi. Ten z jeho příkazu pobýval od roku 545 v Konstantinopoli a nakonec podepsal rozhodnutí koncilu, který jej mimo jiné sesadil z funkce římského biskupa. Je zajímavé, že druhý konstantinopolský koncil je počítán do seznamu ekumenických koncilů, přestože se jej zástupci Západu nezúčastnili a ani jeho rozhodnutí nepřijali. Podpis Vigilia pod rozhodnutím koncilu, považovaném za odmítnutí učení chalcedonského koncilu, měl pro autoritu papežství na Západě závažné důsledky. Severoafrická synoda římského biskupa exkomunikovala, kontakty s Římem na několik desetiletí přerušili rovněž biskupové z milánské a akvilejské provincie a také biskupové v Galii. K poklesu autority rovněž přispěla skutečnost, že v následujících dvou staletích si císař vyhrazoval právo potvrzovat volbu papeže, což s ohledem na vzdálenost Konstantinopole nebyla jednoduchá procedura.

 

Literatura: Bednaříková, J.: Stěhování národů, 2003. Dostálová, R.: Byzantská vzdělanost, 1990. Evagrius, S.: Církevní dějiny (431-594), 1991. Jedin, H.: Malé dějiny koncilů, 1990. Kryštof: Orientální pravoslavné církve, 2004. Lawrence, H.: Dějiny středověkého mnišství, 2001. Pospíšil, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, 2002. Schatz, K.: Dějiny papežského primátu, 2002. Zástěrová, B.: Dějiny Byzance, 1992.

Charakter misijní činnosti sv. Cyrila a Metoda je v dějinách christianizace zaalpské Evropy jedinečný. Oba jsou příslušníky vrcholné kulturní vrstvy byzantské, přicházejí na příkaz svého panovníka (politickou příchuť jejich misie nelze přeceňovat, ale také ne popřít) a vstupují, oni vzdělanci a uvědomělí dědici antické vzdělanosti do prostředí, které museli považovat (ze svého hlediska) za barbarské. Tak vypadaly předpoklady, ale skutečnost byla jiná. Především svým překladem evangeliáře a vytvořením písma dokonale odpovídajícího fonetice, přetvářejí hovorový jazyk slovanský z okolí Soluně v jazyk spisovný a dokonce s bohatým slovníkem teologickým. Dále při příchodu na Moravu zjišťují, že křesťanství tu už hlásáno bylo a že tu jsou jeho viditelné stopy. Odkládají proto misijní metodiku, na kterou byli připraveni, nesnaží se věci lámat přes koleno a přizpůsobují se tomu, co zde našli. Ritus jejich liturgie není byzantský, vždyť liturgie sv. Petra, které snad (podle J. Vašici) užívali, byla kombinací liturgie římské a byzantské. Některé názory dokonce vidí v tzv. kyjevských zlomcích doklad, že užívali liturgie latinské podle sakramentáře patriarchátu akvilejského. Převzali také překlad Otčenáše pořízený už svými předchůdci, i když se lišil od znění řeckého. Církevní zákonodárství byzantské i s jeho složkou civilní přizpůsobují prostředí tak, aby mu sloužilo a ne jen znásilňovalo. Žádný z velkomoravských kostelů, které dnes aspoň v půdorysu známe, nemá výrazné rysy byzantské architektury. Stavební typy, které se tu ujaly už před jejich příchodem se nepochybně udržují i pod jejich vlivem. Ale vrchol jejich pastýřské moudrosti je v tom, že se nebáli velkomoravské prostředí osamostatnit tím, že pro ně vydobyli vlastní liturgický jazyk, že obecně srozumitelná soluňská slovanština se dostala do stejné důstojnostní roviny s latinou a řečtinou. Ona úchvala Hadriána II. (869) a Jana VIII (880) pro tento počin je stála kus života a bez míry utrpení. Ale proč to všechno? Snad z nějakého romantického nadšení pro národ, který už se tenkrát vyznačoval příkladnou nevděčností? Či z touhy zanechat tu po sobě kulturní dědictví, které přetrvá věky? Ne - jen a jedině z lásky ke Kristu a z touhy získat pro něho duše, proměnit příkaz „jděte, učte, křtěte“ v svobodný čin člověka, pro kterého je Kristus vším.

Šestý červenec není sice svátkem, ale měl by být i pro nás dnem zamyšlení a i dnem pokání. Ten den totiž nemyslíme jen na událost, která se toho dne r. 1415 udála na břehu Rýna za hradbami Kostnice a na to, co následovalo a co dodnes bolestně žije, ale i na to, co předcházelo, na dobu kdy katastrofa zrála. Hus nehřímal s kazatelny v Betlémě pro nic za nic. Vždyť nebyl sám, byl jen jedním z mnohých, kteří cítili, že náboženský život zpovrchněl a zplaněl, že lid ctil svého Pána jen ústy, ale jeho srdce bylo od něho daleko. A měl k tomu právo. Byl „mravně bezúhonný kněz a maje o důstojnosti a povolání kněze vznešené pojetí, nemohl mlčet k hříchům kněží a káral je proto“ (Jan Sedlák). Jeho „nauka o víře, milosti, dobrých skutcích, o mši sv. a svátostech je zcela katolická“ (týž). Jen jeho závislost na Viklefovi jej dovedla k názoru, že církev je jen jedna a tou je shromáždění všech předzřízených ke spáse, její jedinou hlavou je Kristus a náměstku Petrovu přísluší jeho právo jen tehdy, má-li Petrovy ctnosti.

Tragickým rysem jeho veřejného vystoupení však bylo, že tato jeho nauka o církvi neměla vlastně v českém prostředí ozvěny. Co v ní bylo pravověrné a co ne, znala jen slabá vrstva teologických odborníků už proto, že to bylo obsaženy v latinských spisech Husových, ne však ti, kteří Husa přijali, lid. Proto kroky církevní autority proti němu nechápali jako obranu víry proti scestí, ale jako zákrok proti tomu, který chtěl v církvi dosáhnout nápravu. Domnívali se, že špatní stíhají dobrého jen proto, že jejich špatnost káral.

A druhou tragédií je, že Husa odsoudili ti, kteří sami byli na scestí. Odsoudil jej sněm, který svou autoritu stavěl nad autoritu papežskou (prohlášení kardinála Petra d´Ailly, že sněm representuje celou církev a jako představitelů církve bojující má pravomoc od Ježíše Krista samého) a to v den, kdy církev neměla hlavu, poněvadž řádný papež Řehoř XII. 4. července resignoval. Teprve 11. listopadu 1417 byl zvolen papežem Martin V. a dále sněmu předsedal, takže 41. až 45. zasedání má nepochybně charakter sněmu obecného. Pokud jde o výsledky předchozích zasedání, je sporné, nakolik je schválil. Ovšem v bule „Inter cunctas“ z 22. dubna 1418 zavázal biskupy a inkvisitory, aby vyžadovali od husitů prohlášení, v němž by m.j. vyjádřili přesvědčení, že rozsudek sněmu nad třiceti články Husovými byl pravý a katolický, že tedy tento rozsudek schvaloval. Ovšem sám rozsudek Husovy degradace, který byl bezprostřední příčinou Husovy smrti, v této bule výslovně neschvaluje. Husova věc se stala věcí celého národa, Husovo obvinění z kacířství cítili Čechové jako národní urážku. Rozhořčení vyjádřila česká a moravská šlechta protestem v r. 1415 v Kostnici. Praví se v něm, že je každý lhář, nejhorší zlosyn, zrádce a syn ďáblův, kdo by opakoval, že by v království byly bludy a kacířstva. „V srdci našem, dá-li Bůh jiného úmyslu není, než vší mocí, silú i statkem slúžiti a slíbiti se pánu Jesu Kristu a jeho zákon a přikázání vésti a plniti, jakož se na každého dobrého křesťana sluší.“

A když konečně po tolika nekřesťanských skutcích na obou stranách, po tolik hříších a bolestech se církev s husitskými Čechami shodla na basilejských kompaktátech, přišla další osudná rána: ti, kteří církev vůči Čechům tehdy reprezentovali, byli zase konciliaristé, ale to už svou úlohu dohráli, papežové už přestávali být loutkou problematických koncilů. A tak už v r. 1462 jsou kompaktáta zrušena. A ruší je Pius II., který jako Aeneas Silvius poznal Čechy z vlastní zkušenosti, vzdal nejeden hold jejich zbožnosti (což u preláta píšícího lascivní román a netajícího se svými nelegitimními dětmi přece jen překvapuje), sám kdysi bojovný konciliarista, který ještě 1455 doporučuje papeži Kalistovi III., aby Čechům kompaktáta schválil. A ruší je mj. proto, „abychom vám nedali příčiny k pýchání, jako byste byli snad moudřejší otců svých a snad byli lepší nad jiné křesťanstvo.“ Když se nad tím vším zamyslíme, není pro nás opravdu 6. červenec dnem bolesti a pokání?

Pracovní texty k bohoslužbě slova – Matka Boží před Týnem a sv. Havel, červenec 1969, pravděpodobný autor Josef Myslivec.

Halík: Teze „Šifry“ nesmyslné

Praha (KAP) Katolický teolog prof. Tomáš Halík označil základní myšlenku thrilleru Šifra mistra Leonarda za „úplný nesmysl“.

Z gnostické tradice pocházející teze tvrdí, že se Ježíš oženil s Máří Magdalenou. Právě v ateisticky smýšlející české společnosti, v níž je všeobecné náboženské vzdělání na nízké úrovni, by mohlo šíření této knihy vést „k velkému zmatení,“ uvedl Halík. Český překlad Brownova thrilleru se prodal od roku 2003 asi v počtu 250 000 výtisků.

Česká katolická církev přirovnala bestseller Dana Browna ke kontroverzním dánským karikaturám proroka Mohameda. Brownovy spekulace jsou „přinejmenším stejně závažným útokem“ na přesvědčení věřících jako karikatury proroka Mohameda, zdůraznil mluvčí České biskupské konference Martin Horálek v komentáři pro deník Mladá fronta. Jediný rozdíl je v tom, „že křesťané díky své kulturní tradici kvůli tomu nevyrazí do ulic, nebudou páchat násilnosti nebo dokonce vyzývat k zavraždění Dana Browna.“ Je docela „podlé“ pošlapávat náboženská přesvědčení za účelem co největšího finančního zisku.

Církev jako „vítaná projekční plocha“

Linec (KAP) Román Šifra mistra Leonarda a jeho zfilmování ukazuje, „že se zdá, jako by se církevní dějiny a současnost přímo nabízely jako vítaná projekční plocha pro nejrůznější spiklenecké teorie,“ konstatoval prof. Peter Hofer, pastorální teolog z Lince. Podle Hofera se církev musí postavit výzvě „odpovídat na otázky lidí jazykem, kterému by také rozuměli.“ Návštěvníci kina a čtenáři knihy asi sotva rozumí „vědecké vysoké teologii a odborné exegezi.“

Problémové oblasti, které Dan Brown ote-vřel, je třeba „zhodnotit z hlediska potenciálních otázek, jež podněcují, historické chyby a vnitřní nekonzistence je třeba odhalit a konfrontovat z pozicí církve a teologie“, zdůraznil Hofer. Když se mluví o Ježíšových dětech, je to vědecky neudržitelné, ale teologicky by to na Ježíšově božském synovství nic nezměnilo: „Za tou otázkou je i dlouho trvající tabu-izování tématu sexuality ze strany církve.“

Šifra mistra Leonarda: Mnoho povyku pro nic

Vatikán (KAP) Vatikánské noviny L’Osservatore Romano hodnotí rozruch kolem filmu Šifra mistra Leonarda jako „mnoho povyku pro nic“. Uvádí, že filmová adaptace románu profituje z „předchozí reklamní kampaně,“ která vytvořila napětí bez nějaké velké námahy. Italská biskupská konference (CEI) udělala podle listu dobře, že nevyzvala k bojkotu, ale vidí v diskuzi šanci pro křesťanskou katechezi.

Kritikové autorovi románové předlohy Danu Brownovi vyčítají, že podává karikaturu křesťanské teologie a zastírá hranici mezi fikcí a historickými fakty.

Faber: Využití filmu jako spojujícího bodu

Anton Faber, farář v dómu sv. Štěpána ve Vídni, vnímá mediální rozruch kolem zfilmování Šifry mistra Leonarda jako příležitost dostat se s lidmi do rozhovoru o otázkách víry. Tak by se mohli např. ve filmu zobrazovaní pokrevní příbuzní Ježíše stát takovým navazujícím bodem pro křesťanskou představu, že každý člověk je Božím dítětem. Jeho náboženské city snímek nezraňuje, uvedl Faber. Vnímá ho jako poněkud rozvláčný thriller podle běžných žánrových vzorů, okořeněný kulisami z katolické tradice. Film nabízí „pronikavý příběh“ s mnohými prvky teologické „absurdity“. Tak např. Opus Dei se ve filmu charakterizuje jistě velmi zkresleně.

Někoho odrazovat, aby se na film podíval, by nedělal, uvedl Faber. Doby, v nichž církev fungovala jako filtr pochybných uměleckých a jiných děl, jsou pryč. Mohli bychom snímek naopak vědomě shlédnout a využít ho jako východisko pro podstatnější náboženské rozhovory – a poukázat tak na církev jakožto důvěryhodné místo autentické ježíšovské tradice.

Volební pastýřský list vyvolává diskuzi

Praha (KAP) Pastýřský list k parlamentním volbám 2./3. června vyvolává diskuzi. Čeští biskupové v něm nepřímo kritizují sociální demokraty a komunisty kvůli jejich proticírkevním postojům.

Čeští biskupové jmenují ve svém dopise konkrétně neuzavření smlouvy s Vatikánem navzdory několikaletému vyjednávání a podle jejich názoru protiústavní zákon o církvích, „který nyní leží u ústavního soudu.“ Také v souvislosti s hlasováním o eutanazii, registrovaném partnerství homosexuálů a využívání embryí se biskupové ptají: „Kdo byl v těchto případech hlavním aktérem?“

Křesťané se „nemstí“, ale nesmí ani „zapomínat“, prohlašují biskupové. Věřící by měli v rozhovorech se svými přáteli zvažovat, co jimi zvolení reprezentanti a strany dokázali a „jak v parlamentu hlasovali – pro jaké zákony a hodnoty, na nichž nám křesťanům tak záleží.“ Věřící představují 30 procent z obyvatelstva České republiky a to „není malý počet voličů“. Církev není „žádná politická strana a nehlásá žádnou politickou ideologii, ale potřebuje svobodu.“ Rozhodující jsou hlasy voličů, říká se v dopise.

Polsko: jedna z nejsilnějších místních církví v Evropě

Varšava (KAP) Katolická církev je v Polsku s 36,6 miliony příslušníky s odstupem největším vyznáním. 95,8 procent všech občanů je katolicky pokřtěno; většina z nich svou víru pravidelně praktikuje. Církev je rozdělena do 45 diecézí a má 133 biskupů. Když papež Benedikt XVI. vstoupil na svátek Nanebevstoupení Páně na polskou půdu, setkal se zde s jednou z nejsilnějších místních církví v Evropě.

Silné postavení katolické církve v Polsku má kořeny také v její tradiční roli jako udržovatelky národní a kulturní identity v době rozdělení, když byla tehdejší polsko-litevská dvojrepublika (jeden z největších států Evropy) rozdělena sousedy – Ruskem, Pruskem a Rakouskem. Také za vlády komunismu po druhé světové válce zůstala církev silnou nezávislou silou. Po zvolení krakovského arcibiskupa Karola Wojtyly papežem v roce 1978 se společně s opozičním hnutím „Solidarita“ významnou měrou podílela na ukončení totalitní vlády.

Se zánikem „Solidarity“ se vliv církve na stranickou politiku zeslabil. Zato důležitou roli hrála při obratu Polska k EU. Zatímco se široké kruhy kléru stavěly k nové západní orientaci nejprve skepticky, Jan Pavel II. nasměroval v devadesátých letech episkopát na kurz přátelský Evropě.

Po celé zemi je asi 10 000 katolických farností se zhruba 28 500 kněžími, přičemž jejich počet dále stoupá. V oblasti vzdělání a v sociální oblasti si katolická církev dokázala od konce komunistické vlády vytvořit silný vliv. Na 69 církevních vysokých školách a univerzitách studuje na 100 000 mladých lidí. K tomu existuje v současné době více než 1200 katolických základních škol a kolem 400 středních a navazujících škol.

Bonn: Nuncius si stěžuje na rostoucí posměch vůči církvi

Bonn (KAP) Apoštolský nuncius v Německu, arcibiskup Erwin Josef Ender, si stěžuje na rostoucí posměch vůči církvi. Místo porozumění a uznání vykazují velké části společnosti silnou averzi vůči všemu, co souvisí s náboženstvím a církví. Především v médiích zažívá církev těžké časy. „Křesťanské pravdy a církevní stanoviska se napadají nebo zesměšňují, někdy až k rouhání,“ uvádí Ender.

Z dějin církve se vyprávějí téměř výlučně ty negativní věci, kritizuje nuncius. To potěšující je většinou ignorováno, zatímco církevní selhání „zdaleka převažuje“. Mnoha lidem se církev jeví jako „zastaralá instituce zralá do muzea“. Její struktury jsou podle Endera vnímány jako překonané a mnohé její morální principy jako „nevhodné pozůstatky ze středověku“. Většinou se toto mínění zakládá na neznalosti či zlomyslnosti, říká nuncius.

Povzbuzující ale byly podle Endera loňské zprávy z rozloučení s papežem Janem Pavlem II., uvedení papeže Benedikta XVI. a Světového dne mládeže v Kolíně nad Rýnem. Na nějaký čas vzbudila církev všeobecný respekt a obdiv. Katolíci by proto neměli ustaraně poslouchat své kritiky, ale nechat se nakazit povzbudivými slovy papeže Benedikta XVI., která pronesl při bohoslužbě po uvedení do úřadu na svatopetrském náměstí. Ke statisícům lidí volal: „Církev žije. A církev je mladá.“

Metropolita Cyril: „Musíme spolupracovat“

Řím (KAP) „Ministr zahraničí“ moskevského patriarchátu, metropolita Cyril Smolenský, zdůraznil po setkání s papežem Benediktem XVI. společnou zodpovědnost církví za Evropu. Katolíci a pravoslavní musí spolupracovat, aby vrátili Evropě křesťanské kořeny. Přitom nemůže jít jen o kulturní hodnoty. Mnohem víc je nutné obhajovat křesťanské hodnoty, které daly vznik odpovídající kultuře, podtrhl metropolita.

Podle údajů metropolity panovala mezi ním a papežem shoda, že se obě církve musí zasazovat zvláště za ochranu rodiny, obranu života a etiku ve vědě. Křesťané mají za úkol bojovat také proti terorismu. Ten nelze zastavit jen zákony. Je třeba proti němu působit morálními hodnotami.

K otázce možné návštěvy papeže v Moskvě řekl metropolita Cyril, že taková návštěva nebyla nikdy odmítnuta ani ze strany Svatého stolce ani moskevského patriarchátu. Setkání by ale muselo být dobře připraveno. Přičemž jde hlavně o obsahy. S takovým setkáním by muselo být spojeno řešení konkrétních problémů mezi církvemi.