Prosebné modlitby jsou deformací víry

 I. Problém

„Tradiční definice modlitby má jeden háček: zbavuje obraz Boha jeho síly“, neboť jestliže modlit se znamená „pozvednout srdce a mysl k Bohu“, pak takovou modlitbou děláme z Boha „královského, vzdáleného a nám cizího soudce“1. Tím, že z ní nadto děláme modlitbu prosebnou, dopouštíme se ještě závažnější deformace. Pro názornost stačí, když si představíme, že jedné neděle vstoupí do libovolného kostela nějaký „inteligentní mimozemšťan“, který nezná naši kulturu, a bude pozorně sledovat eucharistickou bohoslužbu. Uslyší řadu modliteb k jakémusi Bohu, který je stále znovu sborově úpěnlivě žádán o milosrdenství a odpuštění, k němuž celou dobu stoupají vzhůru prosby a jemuž shromážděná obec ve slavnostním okamžiku „všeobecné modlitby věřících“ naléhavými slovy – „prosíme tě, vyslyš nás“ – předkládá různé veřejné a soukromé tužby. A když se ještě nějaký čas zdrží a zjistí, že prakticky žádná z těchto modliteb není vyslyšena – jaký dojem pak bude mít z takového „Boha“? Nepochybně, že je to bytost nebezpečná, občas také pomstychtivá, zřídka ochotná pomáhat a rozhodně málo přesvědčivá.

Zároveň však náš mimozemšťan uslyší – a bude tím překvapen (představujeme si ho jako tvora logicky uvažujícího, citlivého a nezaujatého) – že Bůh je plný lásky a slitování, že nekonečně a bez rozdílu miluje i zlé a nespravedlivé a že odpouští bez podmínek. Je nabíledni, že to, co je pro nás snad už více méně zažitá a akceptovaná rutina, bude on považovat za očividnou nedůslednost a nevysvětlitelný rozpor.

Problém je, že v důsledku proměny, která začala v moderní době, jsme se všichni tváří v tvář tomuto rozpornému obrazu Boha stali „mimozemšťany“. V křesťanských dobách bylo možno tento rozpor ještě skrývat za kulturní a společenskou plausibilitou, avšak dnes je stále patrnější – jako jed, který víru vyprazdňuje nebo zamlžuje a činí „nevěrohodnou“. Abbé Meslier ho na počátku osvícenství použil jako argument pro ateismus2, Kant z něho vyšel ve své zásadní kritice3 a v dnešní době říká jeden z protagonistů Martina Walsera: „Boha jsem těmito formulemi zdědil, ale teď ho skrze tyto formule ztrácím“4.

Teologie, která někdy věnuje tolik času subtilním, avšak čistě akademickým otázkám, se musí rozhodnout a k tomuto naléhavému a pro život věřících mimořádně důležitému problému se postavit čelem. Jistě to nebude jednoduché; ze zkušenosti víme, že pouhá zmínka o něm vyvolává prudké protesty. Některé z nich jsou subjektivního rázu: Je-li prosebná modlitba zpochybňována, mají mnozí dojem, že se to dotýká jejich nitra, že je špiněno a znesvěcováno to nejposvátnější na jejich vztahu k Bohu. Jiné námitky jsou objektivnější, neboť prosebná modlitba je v bibli i v tradici přítomna do té míry, že ten, kdo ji zpochybňuje, jako by popíral zjevení a otřásal platností víry. Skutečnost, že toto opravdu bylo skoro vždycky cílem jednostranně filosofic­kých útoků zpochybňujících modlitbu jako takovou, ještě celý spor zostřuje.

Cíl následujícího článku je přesně opačný. Jeho argumentace je teologická: Jde v něm především o vnitřní koherenci víry. Toto pojednání nechce modlitbu zavrhnout, naopak: Pokouší se opravit jednu formu modlitební praxe, a tím křesťanskou autenticitu modlitby obnovit a očistit. Nevyzývá k tomu, abychom se vůbec nemodlili, nýbrž k tomu, abychom se modlili lépe: nikoli méně, nýbrž „mimo“ prosebnou modlitbu. A pokud klade otázky týkající se litery zjevení, pak jedině s úmyslem odkrýt jejího ducha. Neignoruje oprávněnou kritiku ze strany filosofie, nýbrž dochází k opačným závěrům: nikoli k obrazu Boha v deistickém slova smyslu vzdáleného, neproměnného a nevášnivého, nýbrž k obrazu milujícího Tvůrce a Otce-Abba, který se za svá stvoření zasazuje do té míry a své syny a dcery miluje s tak velikou něžností, že jim vždycky všecko dává dříve, než ho o to prosí. Nemusíme ho „prosit“ a snažit se ho přesvědčit; to on nás volá – „prosí“ – abychom jeho lásku přijali a nechali se jeho milostí spasit.5

II. Objektivní implikace prosebné modlitby

„Zdá se, že přímo rozhodující pro odmítnutí nebo pro akceptování prosebné modlitby je předpokládaný obraz Boha“6. Každý náboženský novátor a každý duchovní učitel zavádí zvláštní způsob modlitby. Není náhodou, že učedníci prosí Ježíše, aby je naučil se modlit, „jako tomu učil své učedníky i Jan“ (L 11, 1). Před Ježíšovým Bohem si dnes znovu musíme klást otázku: Má prosebná modlitba před Ním smysl? Má smysl „prosit“ Boha, který je láska a který je tedy vždycky aktivní z bezpodmínečné iniciativy své milosti?

Povšimněme si, že tato otázka vychází z předpokladu pozitivní, osobní a milující plnosti boží. Nevznáší námitky psychologické (lidský egoismus, úmysl manipulovat s Bohem), etické či sociologické (vzdání se vlastní odpovědnosti) ani filosofické a teologické (neosobní a neproměnný Bůh, totální a nedotknutelná autonomie člo­věka)7. Neobviňuje nikoho z víry v magii ani z naivity, neopírá se o deistickou představu a neargumentuje z pozice radikální sekularity. Opakuji: Tato otázka je kladena před Bohem, který je Abba, před Bohem nekonečné a něžné lásky; před Bohem, který se vždy chápe iniciativy a odpustil nám, „když jsme ještě byli hříšní“ (Ř 5, 8); který dává svému slunci svítit „na zlé i dobré“ (Mt 5, 45); který nám dal všechno a pro nás „pracuje bez přestání“ (J 5, 17). Vyrůstá z úžasu tváří v tvář lásce a je výslovně teocentrická: Jejím cílem je, aby modlitba odpovídala tomu, co Bůh je a čím chce pro nás být, a aby proto byla formulována způsobem, který by odpovídal na jeho neomezenou velkorysost a nekonečnou něhu nejhlubším respektem.

Zpochybňujeme-li v této souvislosti prosebnou modlitbu, je to proto, že ona, viděno objektivně – bez subjektivního úmyslu modlící se osoby, ba v rozporu s ním – toto všechno zatemňuje a v posledku dokonce popírá. Přísně objektivně vzato vychází prosba ze dvou zásadních předpokladů: Informujeme někoho – jestliže o tom ještě neví – o nějaké potřebě nebo přání a zároveň se ho snažíme přesvědčit, aby něco podnikl (domníváme se tedy také, že je to v jeho moci a že, pokud to nedělá, pak proto, že nechce). První předpoklad je vůči Bohu zbytečný: Ví všechno a zná také všechny neznámé souvislosti, které nám zůstávají skryty. Závažný je tedy druhý předpoklad: Jde o to dosáhnout, aby Bůh něco učinil, protože ho o to prosíme.

Znázorněme to na příkladu, který je sice poněkud brutální, jehož struktura je však identická s tím, co se modlíme každou neděli v kterémkoli kostele: „Dej, aby lidé v Etiopii netrpěli hladem. – Prosíme tě, vyslyš nás.“ Co implikuje taková prosba?

Nasloucháme-li tomu důvěrně známému mumlání pozorně a kriticky, slyšíme v něm falešný tón, velmi falešný a nadto teologicky závažný. V rozporu s tím, co učí jak zkušenost vycházející z evangelia, tak elementární teologie milosti, vypovídá veškerá objektivní sémantika tohoto postoje skrytě, že se modlící chápou iniciativy a že jsou v podstatě dokonce lepší než Bůh. Oni rozpoznávají nouzi a jsou při pohledu na ni jati soucitem; Bůh může zjednat nápravu, ale buď na to nepomyslel – „pomysli na své slitování, ó Pane“ – nebo není ochoten použít svou moc; modlící se ho tedy snaží přesvědčit, aby pomohl. A ona tvrdošíjně opakovaná společná odpověď to stupňuje až k vyčítavému: „Prosíme tě …(nebuď lhostejný, popatři na jejich bídu, měj soucit), vyslyš nás (starej se o nás, všimni si nás, vnímej nás, věnuj nám svou pozornost). Nahradíme-li obec modlící se k Bohu skupinou občanů, kteří se u diktátora přimlouvají za nějakou utlačovanou skupinu obyvatelstva (v demokracii neexistuje vůbec žádná veřejná situace, v níž by byla taková dikce přiměřená), vidíme vzápětí, že nejen náš „mimozemšťan“, nýbrž kterýkoli citlivý člověk musí být překvapen neuvěřitelnou tvrdostí, jakou tento způsob vyjadřování objektivně předpokládá.

Jsem si vědom schematičnosti a nespravedlnosti této analýzy a vím, že každý věřící by se zhrozil a odmítl by nařčení, že svou modlitbou sleduje takové úmysly. Avšak zde nejde o to, analyzovat úmysly, nýbrž ozřejmit, co říkáme tím, co říkáme. A je-li už je to jednou zřejmé, pak nemyslím, že by bylo rozumné či vhodné podobné formule vůči Bohu dále používat. Neboť, abych se znovu vrátil k implikacím, nejelementárnější logika nutně vede k závěru, že panuje-li v Etiopii nadále hlad, Bůh nás nevyslyšel anebo „nepomyslel na své slitování“.

Rutina možná zamlžuje naše vnímání a naše psýcha má sklon nechat se ukolébávat „vysvětleními“; avšak zvěst je dále šířena a obraz Boha, jímž je bombardováno naše individuální podvědomí a utvářena kolektivní představivost, je děsivý. Proto bychom místo pokusů o omluvy a vysvětlování měli raději uposlechnout Sokratova varování: „Pomni, vznešený Kritone, že není jen samo o sobě špatné, nýbrž že dokonce škodí duším, není-li naše vyjadřování výstižné.“ (Phaidon, 115e) Právě dnes, a to nejen vzhledem k poznatkům strukturalismu, nýbrž i na základě toho, co víme o technikách reklamy, nesmíme ztrácet ze zřetele strašný účinek jazykových procesů. Síla samotných slov, jejich schopnost formovat psýchu a jejich blízkost k samotným kořenům ducha jsou příliš veliké, než aby si teologie mohla dovolit je ignorovat. A v době, kdy je všechno náboženské ostře kritizováno, nestačí už dobré úmysly nebo návrat k tomu, co vždycky bylo tak a ne jinak: na argumenty lze odpovídat jen zase argumenty. Jen tehdy, budeme-li reagovat na kritiku tam, kde je oprávněná, bude možno prokázat souvztažnost a plodnost modlitby, která zůstává věrna křesťanské zkušenosti.

III. Playdoyer pro prosebnou modlitbu: zrušení kontra přizpůsobení

Rozumět právě řečenému jako globálnímu odsouzení, které upírá modlitbě veškerý smysl, by bylo právě tak naivní jako nespravedlivé. Jak ve společné tradici, tak v životě jedince je s oněmi formulemi, které nám přirostly k srdci, spojena velice živá a hluboká zkušenost Boha, vyznání vlastní nemohoucnosti, důvěryplné obrácení se k Pánu…Nemůže být tedy cílem tyto skryté hodnoty popřít, jde o to, osvobodit je od jejich opaku, a tak je upevnit. Avšak nejlepší cestou k tomu nejsou ona typická „přizpůsobování“, která představují, jak paradigmaticky ukázal vědcům Th. S. Kuhn, největší pokušení stojící před každou intelektuální „revolucí“. Odvolávajíce se na hege­liánské zrušení nalézáme pravé a skutečné řešení v jasném popření hranic a tudíž v dosažení nové úrovně, která nám dovolí vše pozitivní rozvinout a tím získat zpět.

1. Překonat „selektivní kryptofundamentalismus“Teologie dnes disponuje dostatečnými možnostmi. Že se přesto nevypořádáváme s problémem tak zřejmým a naléhavým, má podle mého názoru důvod, který je o to závažnější, že obvykle nebývá nazýván pravým jménem: Vychází se ze zjeveného charakteru prosebné modlitby. Její nepopiratelná hojná prezence v bibli a v tradici z ní činí typický příklad pro onen „selektivní kryptofundamentalismus“, který je odpovědný za to, že se tradiční interpretace určitých biblických slov či vět vine celými dějinami a že je ve všech dobách považována za jedině možnou a nevyvratitelnou.8 A tak se v této souvislosti uvádějí určitá Ježíšova slova jako pádné, nevyvratitelné protiargumenty, kromě jiných především: „Proste a bude vám dáno“ (Mt 7, 7; srovnej též L 11, 9; J 16, 24)9.

Hluboká úcta, kterou tato slova zasluhují, není nijak umenšována poukazem na to, že i ona potřebují interpretaci. A co víc: Jejich domněle doslovná interpretace se dokonce ukazuje jako nemožná. Sám C. S. Lewis už dávno poznamenal, že zkušenost nás bolestně přesvědčuje o opaku: Naděje, kterou tato slova budí, je téměř vždy zklamávána.10

Tak jednoduché to samozřejmě není. Jisté je, že Ježíš o prosebné modlitbě hovořil a praktikoval ji: Byla v té době normálním kulturním jevem, který si člověk mohl osvojit v rámci výchovy a vlivem prostředí. Tím zásadním a vlastně novým na jeho pobídce je výzva k naprosté důvěře. Totéž místo poskytuje důvody k jisté nechuti vůči prosebné modlitbě a rozhodně k vnitřnímu zlomu. Matoušův text – zřetelně se distancující od úsilí pohanů „unavit bohy“ (fatigare deos) prosbami, a tak je přesvědčit – zdůrazňuje, že je třeba se vystříhat „mnohomluvnosti“ (polylogia): „Při modlitbě pak nemluvte naprázdno jako pohané; oni si myslí, že budou vyslyšeni pro množství svých slov. Nebuďte jako oni; vždyť váš Otec ví, co potřebujete, dříve než ho prosíte.“ (Mt 6, 7-8)

U Lukáše se tato výzva objevuje v návaznosti na podobenství o prosícím příteli (11, 5-8) a o bezbožném soudci (18, 1-8). Obě patří ke klasickým místům, kterých se vždycky používá k ospravedlnění prosebné modlitby, přičemž se předpokládá, že Ježíš jimi chtěl vyzvat k naléhavé prosbě. To však není původní úmysl – tím je zdůraznění důvěry. Joachim Jeremias – přirozeně mimo souvislost s tématem naší diskuse – poukazuje na to, že se jedná o „kontrastní podobenství“, jejichž původním smyslem není „napomínat k neustávajícím prosbám“ (tento sekundární důraz pochází od Lukáše). Jádrem obou podobenství je rozhodný úmysl povzbudit k pevné důvěře, která se opírá právě o kontrast mezi lidskou špatností a božskou dobrotou a láskou, která dává „mnohem více“: Je-li nepředstavitelné, že by se přítel prohřešil proti příkazu pohostinnosti, a vyhoví-li dokonce bezbožný soudce – „což teprve Bůh!“ Na něho smíme spoléhat absolutně.11 Kromě toho není ani nutno propadnout alegorismu, abychom přišli na to, že opačná interpretace by Boha absurdně stavěla naroveň bezcitnému příteli a bezbožnému soudci…

Marek formuluje stručněji, avšak připojuje větu, která je svou podivnou gramatikou symptomatická pro obzvlášť silné napětí, kterým se Ježíšova řeč na tomto místě vyznačuje: “Všechno, oč v modlitbě prosíte, věřte, že jste to zcela jistě dostali, a uskuteční se vám to.“ (Mk 11, 24, pokus o doslovnější překlad) Jistě se u aoristu elábete (dostali jste) může jednat o „semitské perfektum“ s prorockým významem.12 Ale z nějakého důvodu se tento tvar přes svou syntaktickou násilnost udržuje, i když se v zachovaných textech „zdál příliš smělým“13 a podnítil pokusy „opravit ho“ a nahradit presentem (lambánete, „dostáváte“) nebo futurem (lémpsesze, „dostanete“). Není ovšem pochyby, že se zde vyzývá k „neomezené důvěře“14 , což se – nikoli poprvé – jeví jako Ježíšův zásadní cíl.

2. „Antropologické“ argumentyTeocentrický přístup ukázal, že k negativním obviňováním zde není důvod: Osobní, svobodný a laskavý charakter boží nepopíráme, nýbrž potvrzujeme a utvrzujeme. Nyní ozřejmí exegetický výklad, že playdoyer ve prospěch prosebné modlitby nutně hájí myšlenku, jejíž zjevený charakter bez předchozího zkoumání prostě předpokládá. Zpravidla se používá dvou argumentů:

První argument poukazuje na to, že prosebná modlitba je antropologická nutnost: je prý nelidské, odstranit ji z našeho vztahu k Bohu, protože pak prý vzniká riziko, že propadneme neosobní představě; modlitba by se stala pouhou samomluvou, a tak by se potvrdila Feuerbachova výtka.15 Námitka proti tomu je však nasnadě: Antropologické nutnosti jsou vždy konkrétní a vztahují se k určitým příležitostem. Jíst je např. antropologická nutnost – to ale neznamená, že jíme vždycky a na libovolném místě a s libovolnou osobou. Prosit je nutnost, avšak se svými prosbami se neobracíme ani na neživý kámen, ani na osobu, která nám právě dává dárek. Ale přesně to je naše situace před Bohem: Vzdáme-li se prosebné modlitby, nečiníme tak z lidské arogance, nýbrž z pokory, vděčnosti a respektu vůči nanejvýš osobní a neomezené hojnosti boží velkorysosti. To nevystihuje ani příklad lidského otce a lidské matky. Naše situace před Bohem je jedinečná, protože i když rodiče slouží jako analogie skoro vždycky nejlépe, nejsou Bůh: Jen on je prost veškerého egoismu, všechno ví a svou láskou nám poskytuje stále účinnou oporu.

Druhý argument vychází z expresivní a pragmatické dimenze jazyka. Poukazuje na hodnoty, které jsou v prosebné modlitbě jasně obsaženy, a zdůrazňuje, že zmíněné rozpory a nesrovnalosti věc vlastně nevystihují, neboť se týkají sémantické úrovně. Říká, že v prosebné modlitbě nestojí vždycky v popředí úmysl „přesvědčit“ Boha, a už vůbec ne ho „informovat“. Často prý se člověk chce prostě jenom vypovídat nebo navázat kontakt, což s sebou implicitně nese také vyznání vlastní nemohoucnosti a uznání boží dobroty; v jiných případech prý vyrůstá prosebná modlitba ze soucitu při pohledu na určitou nouzovou situaci či na bídu lidstva a jejím účelem je zvyšovat sensibilitu a vědomí solidarity. Jakkoli oprávněné je poukazovat na to, že tyto reálné a nepostradatelné city jsou v prosebné modlitbě také obsaženy, ony nejsou prosbami. Nejen že nejsou odkázány na vyjadřovací formu prosebné modlitby, jsou jí dokonce poškozovány, překrývány nebo přímo popírány. A co se týká „soucitu“, který je vyjádřen tím, že člověk „prosí“ Boha, aby byl soucitný, a snaží se ho „pohnout“ k jednání, to je radikální převrácení vztahu, který má stvoření k Tvůrci a dítě k otci: tady je iniciativa je na straně lidí, kteří si připadají lepší než Bůh.

Rozmanité dimenze jazyka mají sice každá svůj speciální charakter, ale nejsou na sobě nezávislé a také nesmějí být ve vzájemném protikladu.16 Reálný vzájemný poměr rozmlouvajících artnerů a objektivní struktura jazyka představují systém vztahů, jehož dimenze nelze libovolně kombinovat: Výše postavenému se neudělují rozkazy a urážkami se nevyjadřuje náklonnost. K projevům úcty a bázně před Bohem nepoužíváme blasfémii (i když čas od času někdo takovou teologickou pošetilost „vyčte“ z knihy Job), a nemůžeme ho také velebit za jeho soucit tím, že ho úpěnlivě prosíme, aby byl milosrdný.

Tím se nepopírá důležitost expresivity, a také nám to nebrání mít pochopení pro příležitostné překypění citu, které zamlžuje rozum. Ale výjimka se nesmí stát pravidlem, a už vůbec ne – samozřejmě – oficiálním a liturgickým způsobem modlitby. Pravá zbožnost musí být průhledná, nesmí převracet „antropologická hlediska“ v „antropocentrickou karikaturu“: Absolutním středem je Bůh, a jen tak může být člověk spasen.

Proto je třeba zabránit dvojímu nedorozumění. Zpochybňovat modlitbu prosebnou neznamená upírat oprávněnost jiným formám modlitby – nářku, chvále a děkování17. Důvod je jasný: Tyto formy pravdu o naší reálné situaci před Bohem vystihují (subjektivně i objektivně), zatímco modlitba prosebná ji zásadně popírá. Druhé nedorozumění spočívá v představě, že by se tím modlitba ochudila a byla zbavena svých expresivních a pragmatických hodnot. Ani to nesouhlasí: Tyto hodnoty nejsou popírány, nýbrž naopak potvrzovány, protože takto jsou vyjadřovány vědomě a přímo. Neboť je-li odstraněna oklika přes prosebnou modlitbu, můžeme své pocity nazývat pravým jménem. Kdysi kdosi skvěle formuloval tuto skutečnost takto: Jsme zvyklí stěžovat si Bohu tak, že ho prosíme – musíme se naučit se stěžovat si tak, že si budeme stěžovat.

IV. Jiná tradiceToto kladení důrazů se může zdát nové a snad i přehnané. Ve skutečnosti je však součástí tradice. Známá je např. myšlenka sv. Augustina: „Slova jsou pro nás nutná (…), nikoli jako prostředek, jímž doufáme Boha informovat či přesvědčit. Když říkáme , posvěť se jméno Tvé‘, pak je to výzva pro nás samé, přání, aby jeho jméno, které je vždy svaté, bylo také lidmi vždy odpovídajícím způsobem ceněno (…). Když říkáme , přijď království Tvé‘ (…), pak budíme těmito slovy naši vlastní touhu po tomto království.“18 A také Tomáš Aquinský říká: „Musíme se modlit, ne abychom Bohu naše potřeby či přání sdělovali, nýbrž abychom si sami uvědomovali, že v těchto věcech potřebujeme Boží pomoc.“19 „Modlitba není Bohu přednášena, aby ho změnila, nýbrž aby v nás budila důvěru v prosbu.“20

V. Brümmer, poté, co uvedl tyto a jiné texty, cituje Kierkegaardovu větu: „Modlitba nemění Boha, ale proměňuje toho, kdo ji přednáší“, a dochází k závěru, že tím „vyjádřil názor na modlitbu, který je hluboce zakořeněn v klasické křesťanské tradici“.21 Necháme-li pro jednou biblistický přístup stranou, ve skutečnosti se v rozhovoru obecně uznává, že jedině zde může být pravda, kterou tak výstižně formuloval O. Karrer: „Křesťanská modlitba (…) nechce Boha naklonit člověku (neboť to On už je), nýbrž naopak, člověka naklonit Bohu (neboť ten ještě není nebo ještě ne zcela).“22 A vynikající je i formulace Mistra Eckharta: „Oč vznešenější je Bůh než člověk, o to ochotnější je Bůh dávat než člověk přijímat.“23 Rozhodující argument, na nějž poukazuje už Pascal – Nehledal bys mne, kdybys mne již nebyl nalezl“24 – je obsažen už ve čtvrtém evangeliu: Nikdo nemůže přijít ke mně, jestliže ho nepřitáhne Otec, který mě poslal.“ (J 6, 44)

Toto je vpravdě hlubokou a rozhodující hybnou silou celých dějin spásy a, nutno říci, náboženství jako takového, neboť iniciativa božského patří, jak ukazuje fenomenologie náboženství, k jádru veškeré náboženské zkušenosti. Tato iniciativa je tak silná, že jedině skutečností, že jsme se cítili vázáni domněle zjeveným charakterem prosebné modlitby, lze vysvětlit, proč teologie stále ještě neučinila jasný a rozhodný krok k nové formulaci. Stojí za to osvětlit to na příkladu, který je – už vzhledem ke genialitě dotyčného autora – příznačný.

Hans Urs von Balthasar otvírá svoji Theodramatiku25 velkolepým odstavcem, v němž uvádí významné citáty z Kusánského, Berulla, Fénelona, Laberthonniéra a Marcela a ukazuje, že celé naše bytí je vděk za nás samy. Dochází k závěru, že náš „vděk za sebe samy (…) by měl směřovat k tomu, samu naši existenci utvářet jako projev díků“ (264). Bezprostředně nato (265-275) se však cítí povinen vyslovit se pro zachování prosebné modlitby, kterou považuje za jasně motivovanou Kristovým „výslovným napomenutím“, protože se domnívá, že se musí postavit na její obranu proti „provokacím“ filosofie (269). A nenechá se přitom znejistit ani skutečností, že musí porušit dynamiku svého vlastního myšlení a zjednodušit dynamiku myšlení jiných; činí tak dokonce navzdory svému poznání, že evangelijní texty k tomuto tématu vykazují cosi „neslučitelného“ a rozporného (přičemž tento rozpor charakterizuje přirozeně jako „zdánlivý“).26

V. Lex credendi, lex orandi / lex orandi, lex credendiModlíme se k Bohu, v něhož věříme. Proto modlitba stále sleduje směrovku víry, a víra je zároveň posilována modlitbou. Jde o trvalou dialektiku vzájemného oplodňování, které však přijímá v průběhu dějin rozmanité formy, protože víra „stále hledá (nové) poznání“. Dojde-li k proměně zasahující do hloubky, přejímá vedení lex credendi, aby byla modlitba přizpůsobena nově objevené tváři boží: Pohnuti novostí jeho poselství prosí učedníci Ježíše, aby je naučil se modlit (aby jejich způsob modlitby obnovil). S nástupem moderny se změnil náš obraz Boha tak revolučně, že ani naše modlitba nezůstala nedotčena. I my se musíme naučit modlit se nově, ne abychom naši tradici popřeli, nýbrž abychom uchovali její význam a plodnost. Víra, která se modlí, se nemůže vzhledem ke změněné situaci poměřovat pouze literou bible; obnovu víry musí formovat duch v liteře obsažený.

Obrat zasahující do hloubky není v tak citlivé věci nic snadného. Na začátku mají mnozí pocit, že nenacházejí slova a nemohou svou modlitbu artikulovat. Staré formy ztroskotaly a na jejich místo ještě nenastoupily nové. Avšak čím lépe se to daří, tím silněji se převrací dialektika: Nové modlitby dávají víře prostředek vyjádření, jsou zároveň katechezí, probíhající v důvěrnosti, i výchovou společenství k sensibilitě. Teď rozvíjí lex orandi svoji plnou účinnost. A proto je tak důležité provést tuto změnu odvážně a usilovat o vytvoření nových modliteb.

V tomto smyslu může vyjádření naší touhy výtečně sloužit jako „transformátor“. Téměř vše, co předkládáme Bohu jako prosby, je ve skutečnosti touha: pocit vlastní nedostatečnosti nebo starost o to, aby se jeho království rozšířilo mezi obyvateli světa. Svatý Tomáš to říká velmi dobře: „Modlitba je jistým způsobem tlumočníkem naší touhy před Bohem.“27 Jinými slovy: místo abychom „prosíce toužili“ chceme „toužíce toužit“, tj. konkrétně vyjadřovat svoji touhu; tentokrát ale v její hluboké pravdivosti: s vědomím, že tuto touhu v nás budí sám Bůh, a s otevřeností vůči jeho působící přítomnosti, kterou se snažíme velebit a přijímat, abychom se jí nechávali proměňovat a abychom ji, nás vázající a zároveň osvobozující, opět a opět zakoušeli.

Ale na druhé straně bychom tu obtížnost neměli přehánět: Kdo se tohoto pokusu odváží, zjistí, že není nic, co předtím vyjadřoval jako prosbu a co by teď nemohl vyjádřit lépe, přesněji a správněji. Zatím nám budou chybět formule – zato ale budeme s úžasem zjišťovat, kolik stereotypů, kolik prázdného a objektivně neoprávněného mluvení je v našich modlitbách nahromaděno. Zároveň bude náš obraz Boha stále vědomější a my budeme v úctě před Bohem poznávat, jak úplně jiné je jeho mystérium. Budeme žít svoji víru v jeho přítomnosti, i když ho nevidíme nebo (spíše) se domníváme, že cítíme jeho nepřítomnost; naše důvěra zesílí, i když se zdá, že všechno hovoří proti tomu.28 Budeme lépe rozvíjet modlitbu jako takovou ve všech jejích dimenzích: uctívání, chvála, děkování, důvěra, žehnání … Zcela mimo krizi prosebné modlitby nám Duch možná připravil způsob modlitby, který je nejen aktuálnější, nýbrž i pravdivější.

Andrés Torres Queiruga, nar. 1940 v Aguino-Ribeira (Španělsko), promoval v oboru filosofie a teologie. Vyučoval fundamentální teologii na Instituto Theológico Compostelano (1968-1987) a v současné době je profesorem filosofie náboženství na universitě v Santiagu. Vydal mezi jiným: Die Offenbarung Gottes in der Verwirklichung des Menschen (Frankuft am Main 1996); Repensar la resurrección. La diferenci en la continuidad de las religiones y la kultura (Madrid 2003); Esperanza a pesar del mal (Santander 2005).

Z Concilia 1/2006 přeložila Helena Medková.

Poznámky:

  1. Joan Chittister, La vida iluminada, Santander 2001, 111 (orig. vydání: Illuminated Life, Maryknoll / New York 2000)
  2. Viz Denis Lecompte, Do ateísmo ao retorno da religiao, Sao Paulo 2000, 99-100
  3. Viz především Emmanuel Kant, , Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, B 302-308, a týž, Der Streit der Fakultäten, Ak., sv. VII, 54-56. Viz též Josef Bohatec, Religionsphilosophie Kants, Hildesheim 1966, 570-582; Umberto Regina, La preghiera a l´autonomia della mortale in Kant, v: Filosofia 27 (1976), 193-222; Domenico Venturelli, Etica e preghiera. Linee per una ricerca filosofica, v: G. Moretto (vyd.), Preghiera e filosofia, Brescia 1991, 149-179
  4. Martin Walser, Halbzeit, I, 3, zápis z 9. 10., citováno podle R. Garaventa, Scetticismo e preghiera. L´esempio di Wilhelm Weischedel, v: G. Moretto (vyd.), Preghiera e filosofia, Brescia 1991, 315-316
  5. Toto téma, zde přímo trestuhodně stručně zmíněné, jsem zevrubněji zpracoval jinde: Más allá la oración de petición, v: Oglesia Viva 152 (1991), 157-193; A oración de petitión: de convercer a deixarse convercer, v: Encrucillada 83/17 (1993), 239-254 a ve své knize Recuperar la creatión, Por una religión humanizadora, Santander 1998, 247-294
  6. Gerhard Lohfink, Die Grundstruktur des biblischen Bittgebets, v: G. Greshake/týž (vyd.), Bittgebet – Testfall des Glaubens, Mainz 1978, 19
  7. Viz Josef Bommer, Haben das Bittgebet und die Fürbitte noch einen Sinn?, v: Concilium 81972/11), 678-683
  8. Je „selektivní”, protože jiná a mnohem závažnější slova jako „A nikomu na zemi nedávejte jméno Otec” (Mt 23, 9) jsou interpretována bez nejmenších problémů.
  9. Jiná, právě tak často citovaná slova jsou: „A věříte-li, dostanete všecko, oč budete v modlitbě prosit“ (Mt 21, 22; viz Mk 11, 24; J 14, 13-14; 15, 7.16, 16, 23-26), nebo též prosebné modlitby, vložené do úst samotnému Ježíši, i když, viděno teologicky, zde nejsou svědci: „Otče můj, je-li možné, ať mne mine tento kalich“ (Mt. 26, 39, Mk 14, 36; L 22, 42).
  10. Viz C. S. Lewis, Letters to Malcolm: Chiefly on Prayer, London 1964; týž, Christian Reflections, Glasgow 1981, 180 a další. Pokoušet se o ni znamená skutečně sáhnout k vrcholně vynalézavým a nepravděpodobným, ne-li přímo groteskním výkladům, jako např. Sir Francis Galton, který statisticky zkoumal, jakého věku se dožily osoby, za něž se mnoho lidí modlilo, např. králové, a osoby, které se hodně modlily, např. klerici … což ho přivedlo k naprosto vážně míněnému závěru, že výsledek je negativní (viz Vincent Brümmer, What Are We Doing When We Pray? A Philosophical Inquiry, London 1984, 1-15). Známý je také příklad, který uvádí Karl Rahner: „Byla kladena otázka, lze-li ‚účinnost‘ prosebné modlitby o časné dary empiricky dokázat; zda by se např. v Jižním Tyrolsku, kde žijí zbožní sedláci a kde se konají procesí v polích, změnilo počasí, kdyby tam byli přesídleni tibetští rolníci, kteří by se tak nemodlili.“ (Wagnis des Christen, Freiburg 1974; cituji podle jeho antologie Praxis des Glaubens. Geistliches Lesebuch, Freiburg 1982, 143).
  11. Joachim Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 61962, 145-160. Viz Joseph A. Fitzmyer, El evangelio según san Lucas III, Madrid 1987, 326-332. 840-853 (orig. The Gospel according to Luke I-IX, New York 1982): „Těžištěm vyprávění je absolutní jistota, že modlitba bude vyslyšena“ (327), a Lohfink, viz výše, 24-26, který ovšem prosebnou modlitbu obhajuje.
  12. Rudolf Pesch, Das Markusevangelium, 2. díl, Freiburg 21980, 203, pozn. 6. Joachim Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 2. Teil, Zürich et al. 1979, 135, tento výrok relativizuje: „Proti tomu lze namítnout, že aorist může mít jistý význam budoucnosti, totiž stojí-li po podmínce v budoucnosti (Bl-Debr §333, 2)“. Naproti tomu Vincent Tailor, Evangelio según san Marcos, Madrid 1980, 560 (orig. The Gospel according to St. Mark, London 21966), trvá na tom, že se tato formulace „vztahuje na něco, co proběhlo v minulosti“, a poukazuje na to, že Matouš místo toho píše lémpsesze („dostanete“), „čímž se ztrácí síla Markovy verze“.
  13. Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, London/New York 21975, 109-110.
  14. „Neomezená důvěra“ (Lohfink, viz výše, 23).
  15. ;Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Berlin 1973, kap. 13: „Die Allmacht des Gemüts oder das Geheimnis des Gebets“. Nelze popřít, že mnohé přístupy zacházejí skutečně tak daleko (viz souhrn u Bommera, viz výše, 678-683, který cituje W. Berneta, D.Sölleho, H. Brauna a G. Otta). Aniž bych se zabýval otázkou, zda je tato diagnóza v jednotlivých případech oprávněná, opakuji, že toto nemá nic společného s mou argumentací a pojetím.
  16. Tohle je, přes zdůraznění její odlišnosti, těžiště knihy Richarda Schaefflera, Das Gebet und das Argument, Düsseldorf 1989, viz např. 28-31: „Rettung der religiösen Sprache durch Preisgabe ihres ‚propositionalen‘ Gehalts?“
  17. Lohfink, viz výše, 29. Právě řečené platí pro nářek jako vyjádření vlastní bolesti před Bohem, který nás provází a skýtá nám oporu, nikoli však pro nářek namířený proti Bohu, jako by on byl viníkem nebo jako by nebyl ochoten nám pomoci.
  18. Augustinus, dopis 130, Probovi (CSEL 44, 63-65).
  19. Tomáš Aquinský, STh 2-2, q. 83, a. 2, ad 1.
  20. Tamtéž, a. 3, ad 5. Je pozoruhodné, že co se týče vědomí tradice, odkazuje zevrubně na Augustina. A povšimněme si, že tento Tomášův výrok je odpovědí na námitku (kterou on zřejmě sdílí: „Kromě toho se zdá zbytečné chtít si získat náklonnost někoho, kdo nás ve své náklonnosti již předešel. Bůh nás však ve své náklonnosti předešel, jak stojí v 1J 4, 10.“ (Tamtéž, 5. Praetera)
  21. Brümmer, What Are We Doing When We Pray?, viz výše, 24; celá druhá kapitola, 16-28, přináší analýzu autorů počínaje Kantem, kteří zdůrazňují, že modlitba proměňuje nás, a nikoli Boha. Přestože vycházejí z jiných předpokladů (totiž nikoli z živého vztahu s osobním Bohem), navazuje náš rozbor na tento názor.
  22. Otto Karrer, Gebet, Vorsehung, Wunder, Luzern 1941, 78; citováno podle: G. Gershake, Grundlagen einer Theologie des Gebets, v: Bittgebet – Testfall des Glaubens, Mainz 1978, 48.
  23. Mistr Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, vyd. J. Quint, München 1963, 381. Angela di Foligno řekla krátce předtím: „Buď ochoten přijímat, neboť já jsem více ochoten dávat než ty přijímat“ – táž, Libro de la vida, Salamanca 1991, 50 (německy: Angela da Foligno, Gesichte und Tröstungen, Aschaffenburg 1975).
  24. Blaire Pascal, Pensées, Br. 553 (Lafuma 919).
  25. Hans Urs von Balthasar, Theodramatik, sv. II/1: Der Mensch in Gott, Einsiedeln 1976, 260-265 (stránky textu).
  26. Tamtéž, 270.272; naposledy mluví o „částečně paradoxních výrocích synoptiků“.
  27. Thomas Aquinský: „Oratio est quadammodo desiderii nostri interpres apud Deum“ (2-2, q. 83, a. 1; viz ibid. 3c a 9c). Rovněž: Petitio est spei interpretativa“ (2-2, q. 17, a. 2, obj. 2).
  28. Juan Luis Segundo to vyjadřuje krásně: „Tam, kde končí naše síly, srdce může jít dál … Všichni tuto hranici zakoušíme. Jsme-li poctiví, promění se tato hranice ve sklíčenost. A jsme-li křesťané, promění se tato sklíčenost v naději a naděje ve slovo, tj. v modlitbu“ – týž, Teología abierta, II: Dios, sacramentos, culpa, Madrid 1983, 63-64.