Otázky nad jednou vatikánskou instrukcí

Kongregace pro bohoslužbu a svátosti vydala 23. dubna 2004 instrukci „o některých věcech ohledně nejsvětější eucharistie, které se mají zachovávat a kterých je třeba se vyvarovat“ s názvem Redemptionis sacramentum. Přestože instrukce v podstatě nepřináší žádné nové liturgické úpravy a jejím cílem není ani předložit souhrn učení o eucharistii, vzbudila poměrně velký ohlas. Čím to, že je tomuto textu věnována pozornost? Vždyť vatikánské úřady plodí takové množství textů, že je v podstatě nemožné je všechny sledovat, natož pak dodržovat. Obzvlášť v oblasti liturgie je pro pokoncilní období charakteristické, že jeden předpis stíhá druhý (např. Všeobecné pokyny k římskému misálu se v roce 2000 dočkaly již 3. přepracovaného vydání). Nedomnívám se, že by uvedená instrukce byla něčím výjimečná, ale je možné si ji vzít jako příklad a zamyslet se, jak si asi někteří členové vatikánských úřadů představují péči o tradici církve a co z této tradice považují za nosné pro katolické křesťany „římského obřadu“. Rovněž je možné sledovat, jak instrukce zdůrazňuje pouze některé aspekty učení o eucharistii a jiné opomíjí (dělá to programově viz čl. 2). Znamená to snad, že právě uvedené důrazy považují autoři za nejdůležitější či dnes aktuální? Nebo to jsou důrazy, které vyjadřují osobní přání a představy papeže či kongregace nebo jiných důležitých postav kurie? Je teoreticky možné, že s případnými personálními změnami ve Vatikánu by mohlo dojít ke změně důrazů? Jsem si vědom toho, že porozumět vatikánským dokumentům je obecně dosti složité, přesto se pokusím poukázat na některé otázky, které mne při studiu této instrukce napadly.

Instrukce o úctě k eucharistii nebo o úctě k předpisům?

V pokoncilnímobdobí vyšla celá řada dokumentů, které se věnovaly eucharistii. K nejznámějšímpatří encyklika Pavla VI. Mysterium fidei z roku 1965 (v nové instrukci zmíněná v poznámkách 3x) a instrukce Eucharisticum mysterium z roku 1967 (15x). Z počátku pontifikátu Jana Pavla II. je třeba zmínit encykliku Dominicae Cenae z roku 1980 (4x, obdobně jako loňská encyklika o eucharistii byl i tento text rozšířeným dopisem kněžím k Zelenému čtvrtku) a instrukci Inaestimabile donum z roku 1980 (8x). Posledně zmíněná instrukce si stejně jako ta letošní klade za cíl upozornit na několik norem, které se týkajíe ucharistie. Ve vzájemném srovnání je však instrukce z roku 1980 laděna více pozitivně, např. „s radostí“ sleduje plody liturgické obnovy a nápravu „četných zneužívání“ vidí v podpoře liturgické výchovy a vzdělávání všech účastníků liturgie, jejíž provedení je svěřeno místním biskupům. Naproti tomu v nové instrukci je zřejmý velký důraz na právní předpisy (o potřebě liturgické výchovy se mluví jen okrajově) a na centralizaci, tj. přenesení větší části zodpovědnosti z místních biskupů na kurii. Nebylo by tedy oprávněné se na základě tohoto srovnání domnívat, že vatikánská kongregace dnes mnohem více věří v sílu právních předpisů (a navíc jen vatikánských, tj. vlastních) než v sílu výchovy a vzdělávání pod vedením biskupů?

Proč bylo tedy potřeba vydávat novou instrukci? Nezabývají se v ní vatikánské úřady více sami sebou, resp. svými předpisy, než eucharistií? Odpovědi na tyto otázky je třeba hledat v jejím textu a v poznámkách. Vydání instrukce bylo oznámeno v loňské encyklice Jana Pavla II. o eucharistii a jejím vztahu k církvi s názvem Ecclesia de eucharistia, kde se v čl. 52 požaduje „posílení hlubokého smyslu pro liturgické předpisy“, jejichž dodržování má být vyjádřením lásky k církvi. Na stejném místě je hned dodáno, že toto „vyjádření lásky k církvi“ (tj. dodržování předpisů) má být posíleno „konkrétnějším dokumentem s odkazy právního charakteru“. O úzkém vztahu mezi oběma dokumenty svědčí také skutečnost, že encyklika je třetím nejcitovanějším textem v poznámkách instrukce (43x, z toho zmíněný čl. 52 hned šestkrát) po Všeobecných pokynech k římskému misálu (77x) a Kodexu církevního práva (62x). Mimochodem odkazy na právní a disciplinární texty skutečně zdaleka převyšují odkazy na dokumenty Druhého vatikánského koncilu (např. věroučná konstituce o liturgii Sacrosanctum Concilium 27x) a biblické odkazy (25x).

Hlavním motivem instrukce je snaha o odstranění různých nešvarů v liturgické oblasti (německé slovo Mißbrauch a latinské abusus, které můžeme překládat jako zneužití nebo nešvar, najdeme v příslušných překladech instrukce 30x). Jak jsem již uvedl, zatímco liturgická konstituce a jiné dokumenty kladly velký důraz na liturgické vzdělání a výchovu kněží a lidu (viz SC čl. 14-20), nová instrukce se více, téměř výhradně, spoléhá na postup „podle práva“ a na použití „všech právních prostředků“ (čl. 170). V instrukci bychom marně hledali teologický výklad o tajemství eucharistie a její zasazení do současné sakramentální teologie, takže těžko můžeme posoudit, podle jakých teologických kritérií jsou rozlišována pozitiva a negativa liturgické obnovy. Připomínám, že hlavním kritériem pokoncilní obnovy liturgických forem byla aktivní účast věřících, která teologicky vyplývala ze znovuobjeveného chápání církve jako společenství všech věřících. V instrukci se musíme spolehnout na předložený dílčí výběr „nešvarů“, který sestavily vatikánské úřady při svém pohledu „shora“ (tj. z Vatikánu). Tento výběr zřejmě není výsledkem systematického zpracování výsledků liturgické obnovy, to by bylo výslovně zmíněno, pravděpodobně je sestaven na základě došlých udání. Ostatně při pohledu do novodobých dějin římskokatolické církve vidíme, že si kuriální úředníci mnohem více libují v sestavování seznamů zavrhovaných učení než v pozitivním a jasném vyjádření nauky církve (vzpomeňme např. na seznamy v Syllabech z roku 1864 a 1907).

Zajímavé je, že např. arcibiskup Domenico Sorrentino, sekretář Kongregace pro bohoslužbu a svátosti, při prezentaci instrukce uvedl, že instrukci je možné považovat za odpověď na volání po „liturgické spiritualitě“ pro nové tisíciletí, jejíž potřebu zmínil Jan Pavel II. v apoštolském listu k příležitosti 40. výročí vyhlášení konstituce o posvátné liturgii s názvem Spiritus et sponsa ze 4. prosince 2003 (ostatně tento list, ve kterém papež vyzývá ke zpytování svědomí ve věci odezvy Druhého vatikánského koncilu, považuji za inspirativnější než text instrukce). Ovšem je pro mne otázkou, jaké „spiritualitě“ může sloužit za základ takto formulovaný text. Vždyť bližší pohled na argumentaci instrukce může vzbudit pocit, že vatikánští úředníci propadli „normolatrii“ (tj. přehnané úctě k předpisům). Nejenom tím, že se každou chvilku připomínají nejrůznější předpisy a jejich důležitost, ale nalezneme i takovou absurditu, že např. nejčastěji citovaným článkem z Všeobecných předpisů k římskému misálu je pětkrát zmiňovaný čl. 317, který zní: „Nelze opomenout ani ostatní náležitosti předepsané právními předpisy pro přechovávání Nejsvětější svátosti.“ Je v této souvislosti ještě vůbec možné kněžím i laikům tvrdit, že v liturgii jde ještě o něco jiného než jen o dodržování nejrozmanitějších předpisů? Navíc množství liturgických předpisů a jejich dílčích novel, které připomíná zákonodárnou činnost našeho parlamentu, téměř znemožňuje orientaci v nich, natož pak jejich dodržování. Jak se v takovém množství předpisů a doporučení má věřící orientovat?

Boží lid nebo lid udavačů?

Některé komentáře se ptají, proč byla vůbec takováto interní směrnice zveřejňována. K čemu věřící potřebují znát detaily o liturgickém oblečení kněze (např. čl. 122)? Nebo k čemu potřebují znát, jaký musí být chléb (asi málokdo v našich zeměpisných šířkách používané hostie považuje za chléb) určený pro eucharistii, když už dávno neplatí starokřesťanská praxe, kdy movitější věřící přinášeli k slavení liturgie doma upečený chléb?

Přestože to nemusel být účel vydavatelů instrukce, je třeba se v souvislosti s jejími závěrečnými pasážemi obávat, že výsledkem bude nárůst počtu nejrůznějších udání, kterými se budou muset příslušné úřady zabývat a provinilce trestat. Diecézní biskup totiž musí sám nebo prostřednictvím pověřeného klerika „pečlivě zkoumat“ trestné činy nebo přestupky proti eucharistii, které se dozví „byť  i jen s pravděpodobností“ (čl. 178). Téměř o všem má biskup informovat příslušné vatikánské úřady, buď Kongregaci pro nauku víry (čl. 179, v případě trestných činů a graviora delicta) nebo Kongregaci pro bohoslužbu a svátosti (čl. 180, v případě závažných záležitostí, ostatně jiné ani instrukce nezná), přičemž je zdůrazněno, že biskup má mít na zřeteli možnost postihnout provinilce těžším trestem podle kán. 1326. Z dalších zmínek v instrukci je zřejmé, že přílišná benevolence diecézního biskupa nebude vatikánskými úřady tolerována, neboť „pro dobro celé církve… věc řešit musí“ (čl. 182).

Chránit eucharistii před „jakoukoliv neúctou“ a „korigovat všechny nepořádky“ však mají všichni, je to důležitý úkol pro všechny bez rozdílu (čl. 183). „Každý katolík“ má právo obrátit se „kvůli liturgickému nepořádku“ na příslušného ordináře nebo přímo na kurii (čl. 184). Bohužel je to v podstatě jediné místo v instrukci, kde se jasně mluví o naprosté rovnosti Božího lidu, tj. kleriků i laiků. V případě podávání stížností, nebo chcete-li udávání, jsme si tedy všichni rovni, ve všech ostatních ohledech je třeba při liturgii důsledně zdůrazňovat rozdíly (což je zřejmé např. u předpisů týkajících se používání liturgický chrouch).

Možná se některým čtenářům budou zdát obavy z případného udávání přehnané, ale domnívám se, že novodobé dějiny římskokatolické církve a zkušenost české církve hovoří o opaku. Je možné si připomenout např. hon na tzv. modernisty z počátku 20. století, jehož výsledkem byla řada smutných životních osudů a stagnace rozvoje katolické teologie. Udavačství se rozrostlo do takové míry, že papež musel zasáhnout proti tajným společnostem s řadou tajných spolupracovníků (např. Sodalitium Pianum Umberta Benigniho), kteří s velkou píli slídili po „modernistech“ (což byla ostatně velmi vágní kategorie, do které se při troše dobré vůle vešel kdekdo) a udávali je. Rovněž konec pontifikátu Pia XII. se vyznačoval pronásledováním a vyšetřováním údajně podezřelých teologů, kteří se později stali hlavními teology Druhého vatikánského koncilu a dnes jsou považováni za nejlepší katolické teology 20. století (např. Y. Congar, K. Rahner).

A jaké bude mít účinky uvedená výzva instrukce k takové ostražitosti v české církvi, která se dosud nevyrovnala se skutečností, že nejenom řada laiků, ale i někteří kněží v nedávné minulosti aktivně spolupracovali se Státní bezpečností a udávali svoje spolubratry? Bohužel se zdá, že u nás dodnes nevymizela praxe anonymních dopisů či udání na ty, kteří jsou někomu nepohodlní nebo třeba jen v pastorační práci úspěšnější. Ostatně argument, že kněz „špatně slouží mši sv.,“ se v nedávné době stal jedním z oficiálních důvodů pro odvolání kněze z farnosti (Tachov).

Co s teologicky vzdělanými laiky?

Zřejmě není žádným překvapením, že instrukce popisuje roli kněží a laiků při slavení liturgie zcela v intencích společné instrukce několika vatikánských úřadů k některým otázkám ohledně možnosti laiků podílet se na službách vykonávaných kněžími z roku 1997 (citována 14x). Oproti koncilním textům se více zdůrazňují jejich rozdílné role, které mají být při slavení liturgie jasně vyjádřeny, např. oblečením. Naopak za zavrženíhodný je považován zvyk sloužit liturgii bez posvátných rouch nebo jen se štolou (čl. 126), aniž by instrukce připouštěla možnost jiného rozhodnutí v případě větší pastorační vhodnosti. Takév používané terminologii má být dbáno na to, abychom se „vyvarovali každé dvojznačnosti“, takže výrazy jako „celebrující shromáždění“ mají být používány velmi opatrně (čl. 42). Společenství si má jasně uvědomit, že eucharistie slavená knězem je dar, že k slavení eucharistie je zcela nutně zapotřebí „posvěceného kněze“, kterého si není s to dát samo. Podle takových formulací by se mohlo zdát, že uvedený dar (tj. eucharistii slavenou knězem) udílí společenství biskup a nebo ten, v jehož pravomoci spočívá rozhodnutío tom, kam bude kněz poslán (resp. kde bude naopak odvolán). Může tuto skutečnost společenství vůbec nějak ovlivnit?

Z takových formulací mám pocit, jako by vatikánské úřady cítily velké ohrožení identity kněze ze strany laiků. Jako by se vracely ke starším definicím, které tuto identitu hledaly ve vymezení se proti zbytku církve, tj. nekněžím. Jako by se opět více zdůrazňovala kultická role kněží a obraz církve jako „společnosti nestejných“, jak to učinil Tridentský koncil v polemice proti reformátorům, aniž by se bral ohled na koncilem znovuobjevený pohled na církev jako Boží lid s různými charizmaty. Pro méně konfliktní líčení vztahu mezi kněžími a laiky by možná nebylo na škodu si připomenout příslušné pasáže z dokumentů Druhého vatikánského koncilu, především konstituce o církvi (LG, čl. 37) a dekretu o službě a životě kněží (PO, čl. 9).

Je zajímavé, s jakou naléhavostí je opakován zákaz pronášení (nikoliv komponování!) homilie laiky (čl. 64-66), aniž by však byla uvedena výzva z liturgické konstituce na zavedení samostatných bohoslužeb slova, které mohou vést i pověření laici (viz SC čl. 35). Těžko pochopitelný je útok proti instituci pastoračních asistentů a asistentek, která se v některých zemích osvědčila. Ať už je motivace zákazu jakákoliv (např. mě napadlo, že může být zaměřen proti pohodlnosti kněží, kteří by povinnost kázat raději svěřili někomu jinému), připravuje se zde církev o možnost využít řady schopných a teologicky vzdělaných laiků, kteří mohou dobře uplatnit svoji zkušenost „ze světského prostředí“ k lepší aplikaci a aktualizaci čteného Božího slova.

V souvislosti s nedávnou reklamou na možnost studia teologie laiků na obnovené pražské Katolické teologické fakultě se nabízí otázka, jaké uplatnění tito lidé mohou v církvi nalézt? Nevím, zda se spokojí třeba s možností přípravy hostií nebo s praním liturgického prádla (pokud možno ručním, viz čl. 120), které jim instrukce, kromě pověření službou akolyty nebo lektora, nabízí (čl. 44).

Problémy s úctou k eucharistii mimo mši

Pasáže o úctě k eucharistii mimo mši v 6. kapitole instrukce považuji za nejproblematičtější. Právě na nich je nejvíce zřejmá ona jednostrannost, o které jsem se zmínil v úvodu článku. V úzké návaznosti na 25. čl. papežovy encykliky Ecclesia de eucharistiase opakuje výzva k šíření úcty k eucharistii mimo mši, která „má pro život církve nesmírnou hodnotu“ (čl. 134). Tento kult má být ordinářem „důrazně podporován“, stejně tak má diecézní biskup podpořit vytváření „bratrstev nebo sdružení“ za účelem eucharistické pobožnosti (čl. 141). Instrukce vyzývá k pořádání eucharistických procesí („přestože to v některých místech není možné“, čl. 144) a oceňuje „pastorační užitek eucharistických kongresů“(čl. 145). V textu se dále hovoří o „zbožném prodlévání před Kristem“ (čl. 134) nebo o „přijímání touhy“ (čl. 135).

Už se však nedočteme o tom, že tato zbožnost byla po celé první tisíciletí křesťanům cizí, přestože věřili v reálnou přítomnost Krista v eucharistii. Tato forma zbožnosti, spojená především se zavedením tzv. pozdvihování hostie při mši, se od 13. století rychle rozšiřovala v souvislosti s prosazením učení o transsubstanciaci a vedla k poklesu častého přijímání eucharistie při mši. Vrcholem mše se stalo pozdvihování, po kterém mnozí návštěvníci z kostela odcházeli. Někteří zase ve městě pobíhali od kostela ke kostelu, aby stihli co nejvíce pozdvihování; i proto se při pozdvihování začalo vyzvánět. Touha věřících vidět „nejsvětější svátost“ vedla k vytvoření monstrancí pro hostie (ve 14. století, podle vzoru relikviářů) a k zavedení eucharistických průvodů, které se konaly v souvislostis nově zavedeným svátkem Božího těla (dnes Slavnost těla a krve Páně). Nejprve se objevuje praxe sloužení mší před vystavenou svátostí (což bylo později zakazováno) a teprve poté se, nejprve v Německu, objevují samostatné pobožnosti před vystavenou svátostí, konané v oktávu svátku Božího těla. Jejich popularita rostla také proto, že podoba liturgie neumožňovala činnou účast věřících. Tato forma zbožnosti však mnohdy vedla nejenom k vytržení eucharistie z kontextu liturgického slavení, ale ik rozvoji různých pověrečných praktik s posvěcenou hostií, přičemž víru v její moc utvrzovaly četné legendy o eucharistických zázracích. Z objektivizování skutečné přítomnosti, jež se stala skoro sama sobě cílem, vedlo také ke vzniku jistého eucharistického triumfalismu a jisté formy zbožnosti inspirované víc sentimentalitou než velkými pravdami víry. Liturgická obnova se snažila opět sjednotit dílčí pohledy na tajemství eucharistie, které se v průběhu dějin od sebe oddělovaly. Připomněla, že eucharistická přítomnost není jedinou ani výlučnou přítomností Kristav jeho církvi. Usilovala o zabudování eucharistie nejenom do celku liturgického slavení (v úzké souvislosti s významným posílením četby bible), ale také do celku křesťanského života.

V instrukci se proto dočteme o úzkém sepětí mezi eucharistickým kultem a slavením eucharistie (čl. 134) a také o tom, že toto slavení je zdrojem i cílem eucharistické úcty (čl. 129). Rovněž je uvedeno, že eucharistické způsoby se po mši uchovávají především pro ty, kteří se slavení nemohli účastnit, tj. pro nemocné a staré (čl. 129). Domnívám se však, že z textu instrukce přece jen není zcela zřejmé jasné rozlišení mezi hlavním a původním účelem uchovávání eucharistických způsob, kterým je udělování viatika, a druhotným účelem, kterým je udělování přijímání mimo mši a adorace. Toto rozlišení je nejenom výsledkem pohledu do historie, ale i konstatováním dekretu kongregace svátostí z roku 1949, které cituje instrukce Eucharisticum mysterium z roku 1967. Důraz na toto rozlišení je rovněž základem ekumenického dialogu o eucharistii římských katolíků s jinými křesťanskými tradicemi. K této otázce se vyjadřuje také společné prohlášení k tématu křtu, večeře Páně a ordinace z roku 1982 (tzv. limský dokument), na jehož vypracování se podílely všechny křesťanské tradice zastoupené v Komisi pro víru a řád Světové rady církví, včetně katolických teologů. V čl. 32 se kromě výzvy k respektu k praxi a zbožnosti druhých předkládá návrh: „Na jedné straně musíme připomínat, zvláště v kázáních a vyučování, že prvotním záměrem uchovávání živlů je jejich rozdílení nemocným a těm, kdo nebyli vysluhování přítomni. Na druhé straně musíme uznat, že nejlepším způsobem, jak prokázat úctu k živlům, jež byly použity při vysluhování eucharistie, je jejich požití; čímž nevylučujeme, že jich bude použito při vysluhování nemocným.“

Rovněž východním církvím je římskokatolická podoba eucharistické úcty cizí.

Ekumenismus – vážně braný závazek nebo nebezpečné praktiky?

Jak je vidět, instrukce v podstatě nebere v úvahu výsledky ekumenického dialogu. Ostatně samotný ekumenismus se v instrukci jeví jako cosi velmi podezřelého. Jsou to údajně „ekumenické iniciativy“, byť dobře myšlené, které vedou k „eucharistickým praktikám, které protiřečí nauce“ (čl. 8). Ekumenické bohoslužby slova nebo společná modlitební setkání s křesťany jsou zřejmě něčím podivným, co nejen nemůže nahradit nedělní mši, ale i v případě účasti v naléhavé nouzi a s povolením od biskupa je třeba co nejdříve navštívit římskokatolickou mši (čl. 167). Nedivme se, vždyť případná koncelebrace se služebníky „církevního společenství, jež postrádá apoštolskou posloupnost a neuznává svátostnou důstojnost kněžského svěcení“ je svojí závažností postavena na stejnou úroveň jako magické praktiky s eucharistickými způsobami (čl. 172).

Netvrdím, že v uváděných oblastech se občas nevyskytují problémy, ale domnívám se, že takové pouze negativní zmínky v souvislosti s ekumenickými snahami pouze utvrzují bohužel dosud dosti rozšířenou představu, že se jedná o cosi podezřelého, čemu je třeba se věnovat s velkou opatrností a pouze po splnění povinností, ukládaných normami vlastní církve. Je ale tato představa slučitelná s důležitostí ekumenismu? Nebylo by vhodné kromě uvedených varování také nějak podpořit ekumenický dialog a povzbudit věřící k účasti na něm, jakto požadují některé jiné římskokatolické dokumenty? Bezpochyby by hledání sblížení mezi křesťanskými církvemi velmi pomohlo, kdyby vatikánské úřady věnovaly výsledkům ekumenické teologické práce na téma eucharistie minimálně stejnou pozornost jakou věnují opakování vlastních předpisů.

Kontemplace Kristovy tváře ve škole Mariině?

K zajímavostem patří ustanovení instrukce v čl. 137, kde se konstatuje, že „před uchovávanou nebo vystavenou nejsvětější svátostí nemá být vyloučena ani modlitba růžence“. Zdá se, že se jedná o jednu z mála relativních novinek instrukce, která navíc pěkně ilustruje proměnlivost názorů. Do nedávné doby byl tento, kdysi dříve oblíbený zvyk, považován za ne zcela vhodný, případně dokonce odporující ustanovením instrukce Eucharisticum mysterium z roku 1967, kde se v čl. 60 uvádí, že „během výstavu ať je vyloučeno vše, co by nějakým způsobem mohlo zastínit přání Krista, který ustanovil eucharistii především proto, aby nám byla k dispozici jako pokrm, lék a úleva“ a dále v čl. 62, že „pro posílení vnitřní modlitby jsou dovolena čtení z Písma, následované homilií, či krátké promluvy, které by vedly k lepšímu pochopení eucharistického tajemství“. Přímo k růženci se příslušná kongregace vyjádřila v roce 1968: „Růženec je modlitba, jejíž podstatná část spočívá v opakování textu, kterým oslovujeme Marii, ne Krista. Můžeme sice říci, že při slovech Zdrávasu myslíme na tajemství Krista. U této modlitby je však třeba dosáhnout plnější soulad mezi tím, co říkám, a naco myslím.“ Nové vyjádření kongregace, publikované v roce 1998, však již modlitbu růžence při eucharistických pobožnostech nevylučuje, musí však být doplněna biblickým čtením.

Z historie je zřejmé, že k rozšíření modlitby růžence dochází koncem středověku v době, kdy se věřící do jisté míry vzdálili od slavení liturgie a oddávali se vnějškovým citovým projevům pobožnosti ke Kristu jako člověku a k Marii. Pobožnostmi si věřící nahrazovali to, co nemohli činit při slavení liturgie: činnou účast. Postupně se růženec začali modlit věřící i během mše. Liturgická konstituce se snažila tyto nešvary odstranit: „Uvedené pobožnosti se mají konat se zřetelem k liturgickým dobám a v souladu s posvátnou liturgií. Z ní mají nějakým způsobem vycházet a k ní přivádět lid, neboť ona je svou povahou daleko převyšuje.“ (SC, čl. 13)

To však nemohlo ohrozit popularitu modlitby růžence mezi lidmi, proto se uskutečnily pokusy o jisté smíření mezi touto modlitbou a liturgií. K nejznámějším patří apoštolská exhortace Pavla VI. Marialis cultus z roku 1974, ve které papež vyzdvihl evangelní ráz a jasné kristologické zaměření růžence. Souvislost této modlitbys liturgií viděl mimo jiné v tom, že se jedná o společnou modlitbu, která čerpá obsah z Písma sv. a je celá zaměřena na Kristovo mystérium. Modlitbu doporučil rodinám, hned po denní modlitbě církve. Podporou růžence však vyniká „mariánský papež“ Jan Pavel II., který této modlitbě věnoval v roce 2002 apoštolský list Rosarium Virginis Mariae,v němž ji několikrát srovnával s liturgií a rok 2003 vyhlásil za Rok růžence (připomínám, že ve stejném roce v Německu probíhal Rok bible a uskutečnil se historicky první ekumenický Kirchentag). V tomto listu se uvádí, že „Maria je nepřekonatelným vzorem kontemplace Krista“ (RVM, čl. 10) a že „recitace růžence totiž není nic jiného než kontemplace Kristovy tváře spolu s Marií“ (RVM, čl. 3). Není tedy nijak překvapující, že modlitba růžence opět našla své uplatnění i při eucharistické pobožnosti. Otázkou však je, zda to přispěje k lepšímu pochopení eucharistického tajemství nebo zda by nebylo vhodnější více podpořit denní modlitbu církve.

Nebezpečí zneuctění ?

Snaha o povzbuzení úcty k tajemství eucharistie je jistě chvályhodná. Její problematičnost se však projeví ve chvíli, kdy je provázena snahou o detailnější stanovení závazné podoby, jak by se měla tato úcta projevovat. Nebezpečí hrozí také ve chvíli, když se přílišná úcta zaměří pouze na určitý aspekt skutečnosti víry. Dostatek dokladů poskytují dějiny eucharistické úcty, o některých z nich již byla řeč. Domnívám se, že existuje určitá úměrnost mezi rostoucí úctou k eucharistii na jedné straně a snahou o její zneužití k magickým praktikám na straně druhé. Zvlášť v lidových představách obě roviny splývají. Vždyť např. kouzelnické „hokus pokus“, jež není ničím jiným než zkomoleným tvarem latinských slov z eucharistické modlitby „hoc est enim corpus meum“ (toto je moje tělo), je dokladem rozšířeného magického chápání liturgického dění.

Stále před námi stojí úkol, hledat vhodná vyjádření úcty k eucharistii, abychom se vyrovnali s leckdy problematickým dědictvím dosavadní praxe a napříště se vyvarovali extrémům. Vzhledem k různému založení lidí a k různým kulturním zvyklostem je třeba respektovat pluralitu forem této úcty. Dodnes jsou věřící (včetně některých kněží), kteří se nesmířili se znovuzavedením starokřesťanské praxe „přijímání na ruku“, jež považují za projev neúcty. Jejich obavy instrukce příliš nerozptyluje, naopak nabádá k větší ostražitosti při tomto způsobu přijímání, když konstatuje: „Jestliže hrozí nebezpečí znesvěcení, ať svaté přijímání není věřícím udělováno na ruku.“ (čl. 92) Můžeme si uvědomit, jaký posun doznala praxe, jestliže církev do 7.-8. století nepovažovala za projev neúcty, když si věřící odnášeli do svých domovů eucharistii, kterou se posilovali během týdne, což je dnes samozřejmě zakázáno.

Myslím si, že by nejenom liturgické praxi více prospělo, kdyby církevní dokumenty byly opět více teologické, založené na bibli s přihlédnutím k tradici církve, než aby se snažily do detailů upravit věci méně podstatné. Nová instrukce bohužel v tomto ohledu zaostává. Více se soustředí na takové věci, jako jsou způsoby přijímání (zákaz věřícím, aby si sami brali nebo podávali hostii a kalich, čl. 94; zákaz, aby si přijímající sám namáčel hostii do kalichu, čl. 104), praní oltářního prádla (je chvályhodné, když se v první vodě pere ručně a tato voda se vylije do kostelního sakrária, čl. 120) nebo detailní popis liturgického oblečení (čl. 121-128).

Starověká církev se takovými detaily příliš nezabývala, za příklad může posloužit ustanovení o vodě při křtuze 7. kapitoly Didaché (spis z doby kol. roku 100): „Co se týče křtu, budete křtít takto: všechno toto nejprve řeknete a pak pokřtíte ve jménu Otce a Syna a svatého Ducha v tekoucí vodě. Nemáš-li tekoucí vodu, pokřti v jiné, nemůžeš-li ve studené, pokřti v teplé. Nemáš-li ani jednu, vylij na hlavu třikrát vodu ve jménu Otce a Syna a svatého Ducha.“

Závěr

Pokusil jsem se kriticky zamyslet nad některými přístupy a formulacemi nové instrukce. Nedomnívám se, že instrukce přináší nějaké pronikavé změny v liturgickém životě církve. Na místě je ale opatrnost před některými formulacemi, které by mohly vést k většímu zdůrazňování „specifik římskokatolické zbožnosti“ než hledání společného křesťanského dědictví vycházejícího z bible a církevní tradice. Vždy je třeba se ptát, zda takovými dokumenty, které se věnují pouze dílčím tématům, nedochází k opomíjení jiných důležitých aspektů a tím k zbytečným komplikacím pro jejich pochopení a přijetí. Dalším problémem instrukce je její přeceňování důležitosti právních předpisů v životě církve a prostor pro jejich zneužití proti všem lidem v církvi, kteří se nespokojují pouze s jejich plněním, nýbrž snaží se hledat a promýšlet nové cesty pro život a působení církve.

Dá se bohužel předpokládat, že vatikánské úřady budou pokračovat v podobném tónu. Ostatně ani začátkem června zveřejněný materiál pro nadcházející řádný biskupský synod, který se bude konat v říjnu 2005 na téma Eucharistie: pramen a vrchol v životěa poslání církve, nenaznačuje nějaký posun. Stranou tak i nadále zůstávají důležitá témata týkající se úsilí o jednotu křesťanů a rovněž pokračuje ze strany vatikánských úřadů ignorování výsledků teologické práce a ekumenických dialogů. Avšak ani kněží ani laici by se neměli nechat odradit od pastoračně zodpovědného hledání takových podob eucharistického slavení, které budou brát ohledy jak na církevní tradici, tak na situaci a možnosti místního společenství.