Počátky církve v postkomunistické éře

Protichůdné předpoklady obsažené v odporu církví proti komunismu

Církve vycházely ve střetu s komunismem z jistých zásadně protichůdných předpokladů, které sice tehdy nebyly patrné, ale v postkomunistické éře se záhy ukázaly a začaly ovlivňovat snahu církví najít své místo v pluralistickém prostředí. Tyto protichůdné předpoklady působily na všechny tři „vektory", které určovaly směr vlivu církví v komunistickém období: individuální, společenský i národní (všechny tři nyní obsahují možnost politické angažovanosti).

Jeden soubor protichůdných předpokladů byl dán dvěma zcela odlišnými pojetími komunismu. V prvním pojetí byl komunismus ovocem osvícenství a jeho pád znamenal vítězství církve nad modernitou. Toto pojetí mělo významnou roli v katolické církvi v Polsku a některých jiných východoevropských zemích (a také v církvích pravoslavných). V druhém pojetí se komunismus naopak chápal jako nezdařený pokus o vytvoření náhradní náboženské víry v sekulárním věku, o „sakralizaci" politiky. Nejspíš nebudeme daleko od pravdy, když řekneme, že toto vnímání převládlo v protestantské církvi v NDR a v některých dalších protestantských kruzích ve východní Evropě.

V individuální rovině se brzy ukázalo, že ohledně věřících, kteří se postavili komunistickému systému na odpor, je třeba položit základní otázku: udělali to proto, že komunistický systém byl ateistický, nebo proto, že byl totalitní? Člověk z první kategorie měl v postkomunistickém období tendenci hájit „pravdu", cítit nezničitelnost víry, být konzervativní a nesnášenlivý vůči novotám v duchovní sféře. Člověka z druhé kategorie bychom oproti tomu nejspíše našli v táboře prosazujícím demokratizaci, pluralismus a svobodu svědomí pro všechny. V postkomunistické východní Evropě (stejně jako v někdejším Sovětském svazu) tedy přestalo být jasné, zda lze křesťanské hodnoty obecně ztotožnit s hodnotami lidí, kteří vyznávají sekulární lidská práva.

V rovině společensko-politické vedlo první pojetí komunismu ke snaze znovuvyužít náboženství jako nástroj k dosahování politických cílů. Oproti tomu v druhém pojetí mělo náboženství v době přechodu od komunismu v prvé řadě za úkol přinutit politiku opět se desakralizovat a omezit se na patřičnou sféru. Zároveň mělo podporovat rozvoj pluralistického politického prostředí a pluralitní občanské společnosti.

Druhý soubor protichůdných předpokladů vyplýval z faktu, že když církve ve východní Evropě vzdorovaly komunismu, v mnoha případech dělaly ve skutečnosti něco jiného, než si myslely. I když proti totalitě, již se snažil vnucovat oficiální režim, stavěly svou vlastní podobu totality, ve skutečnosti pomáhaly prosazovat pluralismus. Jaké to má důsledky, je snad nejjasněji vidět na církvích, které se nadále identifikují s určitými národnostmi a bojují za národní sebeurčení. Pro mnohé z nich je stále těžké akceptovat, že sebeurčení v postkomunistickém kontextu znamená sebeurčení nejen pro ně samotné, ale také pro jiné národní a náboženské skupiny.

Všechna tato napětí pravděpodobně ještě zhoršilo to, co někteří označují jako „posttotalitní mentalitu". Na jedné straně jde o sklon spoléhat v situaci, kdy je třeba najít řešení, na silné vůdce, nikoli na osobní iniciativu, a na druhé o sklon člověka dělat ze sebe míru všech věcí. Tyto protichůdné prvky mají tendenci zvětšovat polarizaci mezi těmi, kteří se setkali s poselstvím, jež se jim snaží přinést církve. Někteří křesťanské poselství dychtivě přijali jako nový soubor pravd, na které je třeba přistoupit bez jakýchkoli výhrad stejně jako dříve ke komunistické ideologii; jiní byli vůči každému pokusu nahradit staré povinné pravdy novým souborem skeptičtí a podezíraví bez ohledu na to, jak odlišný může být jeho obsah.

Po pádu komunismu tedy před církvemi ve východní Evropě stála řada výzev a úkolů. Některé byly specifické, dané odkazem komunismu; jiné s nimi sdílely i církve v západní Evropě a světě jako celku.

Velká očekávání versus ztráta symbolické prestiže

Konec komunismu církve ve východní Evropě paradoxně zároveň posílil i oslabil. Nyní měly příležitost zapojit se do všech sfér veřejného života a vkládaly se do nich velké naděje. Na druhé straně však ztratily pocit jedinečnosti, který měly za komunismu. V církevních kruzích se tento moment všeobecně označoval jako kairos: doba, která je zároveň podněcující i nebezpečná a v níž je třeba mít pronikavý pohled, mají-li se náležitě využít příležitosti.

V období bezprostředně po pádu komunismu byly církve všeobecně nazírány - a zejména je tak nazíraly nové vlády východoevropských zemí - jako jediný zdroj energie a schopností nezbytných pro společenskou a morální obrodu a očekávalo se, že budou v tomto procesu obrody hrát ústřední roli. Jak se ukázalo, tento úkol nebyl zdaleka jednoduchý, mimo jiné i proto, že nebylo jasné, zda bude osvobozené obyvatelstvo jako celek vnímavé k církevnímu učení. „Dnes máme svobodu mluvit," prohlásil jeden východoněmecký pastor, „ale nikdo neposlouchá."1 Pastoři a církevní aktivisté v někdejší NDR se cítili zrazeni, jako by je jiní prostě využili jako vozidlo na cestě ke svobodě. Nebyli si jistí mandátem a budoucím směřováním církve.

Církvím přitom zároveň hrozilo nebezpečí, že je budou lidé stále více vnímat jako ochránkyně zájmů vlastních členů, nikoli zájmů společnosti jako celku. V Polsku se na začátku devadesátých let objevily obžaloby katolické církve z „černého totalitářství", které prý nahradilo totalitářství „rudého" typu; tyto obžaloby vycházely nejenom od organizací nesouhlasících s novými protipotratovými zákony, které měly silnou podporu církve, ale obecněji i od průměrných Poláků, jimž se nelíbil velmi výrazný vliv církve v médiích a školách. V průzkumu veřejného mínění, který proběhl v květnu roku 1991, šedesát procent respondentů uvedlo, že vliv církve je „příliš velký".2 V některých zemích se návrat církví ke vzdělávácí činnosti neobešel bez odporu ze strany liberálních a levicových politických kruhů. Nicméně obyvatelé většiny východoevropských zemí (s výjimkou východního Německa, České republiky a Slovinska) po celá devadesátá léta věřili církvím víc než jiným politickým a společenským institucím.3

Nedostatek majetku, prostředků a zkušeností

Komunistické vlády většinu církví v daných zemích stukturálně ochromily a okleštily sféru jejich možných aktivit. V důsledku toho většině z nich chyběl majetek, zdroje a zkušenosti, zejména ve srovnání s jejich protějšky na Západě. Děkan Modris Plate z lotyšské luteránské církve prohlásil, že jeho církvi chybějí zkušenosti v sociální práci, které by se nyní mohla věnovat, a že potřebuje také školení v práci misijní. „Jestliže se nám podaří spojit se s národním obrozením - tím že spojíme obrodu lidu s opravdovým křesťanstvím, budu spokojen. Otázkou je - jsme schopni to zvládnout?"4 Panoval všeobecný nedostatek duchovních. V roce 1995 bylo 40 % maďarských katolických farností stále bez kněze; v České republice připadal jeden katolický kněz na 5600 příslušníků církve - evropský průměr přitom činí jeden kněz na 1295 příslušníků církve.5 Proces navracení církevních budov začal sice brzy, ale nebyl neproblematický. Když v Maďarsku dostala katolická církev v souladu se zákonem z 10. července 1991 zpátky svůj majetek, ozvaly se z politických kruhů apely na její shovívavost a velkorysost a došlo k jistému poklesu důvěry veřejnosti v církev.

Problémem specifickým pro Německo bylo opětovné sjednocení protestantské církve v bývalé NDR se sesterskou církví v západním Německu; brzy zavládl pocit, že prvně jmenovaná církev i její identita se v té druhé utápějí, a východoněmečtí církevní aktivisté si stěžovali, že v církvi se postupuje spíše shora dolů než od základů vzhůru.

Nedostatek kontaktu se světovým vývojem; konzervatismus a autoritářství

Příslušníci církve (laikové, duchovní i hierarchové) v celé komunistické východní Evropě oproti svým protějškům v západní Evropě všeobecně tíhli k většímu tradicionalismu a konzervatismu (i když i mezi nimi by se samozřejmě našli liberální jednotlivci a skupiny). V postkomunistickém období se tato tendence jasně projevila, zejména u církví, které se chápaly jako „tradiční" či „historické". Mezi Západem a Východem se tak objevily neshody kvůli takovým otázkám, jako je kněžské svěcení žen, homosexualita a potraty. Důvod částečně spočívá v tom, že církve ve východní Evropě nebyly za doby komunismu, tj. od druhé světové války, v systematickém kontaktu s vývojem světového křesťanství, například v podobě Druhého vatikánského koncilu, ekumenického hnutí, rozmachu černošských církví a nástupu nových teologií (osvobození, feministické). V postkomunistickém období pak působil příliv liberálních myšlenek všeobecné znepokojení. Věřící z někdejších komunistických zemí v nich viděli symptomy západního sekularismu, který už tak svými důsledky nepříjemně připomínal dřívější sekularismus komunistický.

Křesťané ve východní Evropě hleděli s podezřením také na mnoho zjevně progresívních konceptů, které pošpinili komunisté tím, že si je přivlastnili: nejenom na slova jako „mír" a „demokracie", ale také na čistě církevní pojmy, například na termín „ekumenismus", který ztotožňovali s mezinárodní aktivitou, již museli za komunismu vyvíjet představitelé církve, aby celý svět viděl, že církve u nich doma mají náboženskou svobodu.

V mnoha zemích se represivní politice komunistické vlády podařilo podnítit církve k tomu, aby si zachovaly autoritářskou strukturu. Zčásti to bylo dáno snahou zabránit vnitřnímu rozkolu, který by mohly využít státní orgány; zčásti šlo o to, že biskupové vystupovali v roli „bleskosvodů", aby chránili své ovečky. V mnoha zemích se instinktivní autoritářství udrželo i v postkomunistickém období - odmítala se iniciativa nižšího duchovenstva i jakákoli role laiků při rekonstrukci církví a jejich společenství.

Spory, nedůvěra, překonávání minulosti

Hned po pádu komunismu bylo jasné, že pro církev (a pro společnost jako celek) bude problémem dosáhnout smíření mezi dvěma skupinami, rozdělenými rozhořčením a nedůvěrou: mezi těmi, kdo si „zadali" a „kolaborovali" se sekulárními orgány, a těmi, kdo „vzdorovali", a v důsledku toho byli pronásledováni nebo diskriminováni. Pověst, již si vychodoněmecká protestantská církev vybudovala v osmdesátých letech, těžce utrpěla, když se na začátku devadesátých let po odtajnění archívů východoněmecké tajné policie Stasi ukázalo, že církevní aktivisté a duchovní byli hojně zapleteni do různých forem kontaktu se Stasi; tato odhalení přinesla i řadu osobních tragédií, kdy si lidé uvědomili, že na seznamech jsou i lidé, jimž bezvýhradně důvěřovali.

Výzvy pluralismu

Oslabené církve v postkomunistické východní Evropě najednou stály před všemi výzvami, které přináší pluralismus a sekularismus, a musely si hledat místo ve stále složitějším prostředí.

Míra religiozity se ve východoevropských zemích jak před komunistickým obdobím, tak během něho velmi lišila. Polsko a Slovensko byly velmi religiózní, Česká republika a východní Německo naopak silně sekularizované. V komunistických časech byl běžným fenoménem „praktikující nevěřící" - člověk, který chodil do kostela, aby demonstroval svůj nesouhlas s oficiální ideologií - a tato skutečnost nejspíše zkreslila „pravý" stav věcí. Celkově se ve východní Evropě po konci komunismu spojoval pocit (potenciálního nebo skutečného) náboženského „oživení" s úbytkem praktikovaného náboženství.6 Sociologové náboženství si po konci komunismu stále častěji kladli otázku, zda se budou vzorce náboženského života ve východní a západní Evropě navzájem připodobňovat a zda na východě přibude jevu, který Grace Davieová nazývá „vírou bez příslušnosti":7 člověk má náboženskou víru, ale neváže se na žádnou denominaci.

Zároveň se najednou otevřel náboženský „trh". Jakmile skončil komunismus, bylo ve východní Evropě opět možné misionářsky působit. Denominace, které se pokládaly za „tradiční", a ty, které byly vnímány jako „nové", spolu často soupeřily a navzájem se rekriminovaly, přičemž ty první druhé obviňovaly, že jim „kradou ovečky".

Zděšení, jímž mnohé původní církve po celé střední a východní Evropě reagovaly na náhlý příliv všemožných zahraničních misií a sekt, lze vysvětlit obecným nedostatkem zdrojů a infrastruktury. Mnohé z těchto evangelizačních organizací měly velké finanční a technické prostředky, o nichž se domácím církvím ani nesnilo, a rády slíbily materiální odměnu nebo lekce angličtiny, aby přilákaly konvertity. Tento přístup nijak nezmírnil podezření domácích církví, že takové „sekty" jsou zkrátka aktivními nástroji západních sekulárních materialistických zájmů, pracujícími pod zástěrkou náboženství.

Ekumenismus a mezidenominační vztahy

Jak již bylo uvedeno, za komunismu znamenal „ekumenismus" něco, čemu se měli církevní představitelé věnovat na mezinárodní úrovni, nikoli však doma. V postkomunistickém období tato představa stále přežívala. Jednou ze specifických příčin napětí mezi denominacemi bylo navracení církevního majetku. Za komunismu státní orgány často upřednostnily jednu církev před jinou a předaly jí budovy patřící jiné denominaci, takže v postkomunistické době vyvstal problém soupeřících nároků na týž majetek. Například v Rumunsku dostala „favorizovaná" pravoslavná církev po delegalizaci katolické církve východního ritu v roce 1948 jejích více než 2500 kostelů. Od roku 1989 se obě církve přou u jejich navrácení. Do roku 1998 bylo katolické církvi východního ritu vráceno méně než 100 kostelů.8

Přesto se v postkomunistické východní Evropě objevily povzbudivé ekumenické iniciativy. Mezi 70 000 účastníky setkání mládeže ekumenického společenství Taizé v prosinci roku 1999 ve Varšavě se nedali přehlédnout pravoslavní a protestantští křesťané. V roce 2000 se Katolická rada evropské biskupské konference pod předsednictvím českého kardinála Miloslava Vlka v Praze zavázala zlepšit „praktickou a tématickou spolupráci" s nekatolickými denominacemi.9 Téhož roku se katolická církev v Polsku dohodla se sedmi největšími menšinovými církvemi v zemi, že si budou navzájem uznávat křty. A opět roku 2000 se v České republice zástupci katolické církve zúčastnili vysvěcení první biskupky církve husitské a papež vyjádřil „velkou lítost" nad mučednickou smrtí českého reformátora z patnáctého století Jana Husa.10

Zákonodárství

Zavádění nových zákonů týkajících se náboženství se ve východní Evropě vyznačovalo napětím mezi tendencí poskytnout naprostou náboženskou svobodu a stále silněji vnímanou potřebou uvalit větší restrikce na „netradiční" náboženství nebo na neomezenou misionářskou aktivitu. Zatímco církve, které se pokládaly za „tradiční", upřednostňovaly větší restrikce, menšinové církve chtěly rozšíření svobody. Ve většině zemí této oblasti se po náboženských organizacích brzy požadovalo, aby získaly oficiální „registraci"; někdy šlo o formalitu, ale někdy to mělo negativní dopad na menšinové víry nebo na církve nesoucí stejné jméno jako nějaká jiná denominace. První zemí v postkomunistické Evropě, která veškerou neregistrovanou náboženskou činnost zakázala, se v roce 2002 přijetím nového zákona o náboženství stalo Bělorusko.

Otázkou, která se od poloviny devadesátých let týká celé Evropy, je, jak odvrátit nebezpečí, jež představují jisté „kulty" nebo „sekty", jejichž činnost je vnímána jako antisociální nebo škodlivá. Zákony navržené konkrétně za tímto účelem už byly přijaty - převážně v členských zemích EU. Výsledek je v prvním desetiletí dvacátého století takový, že z hlediska náboženské svobody je náboženská legislativa a její praktická aplikace v některých bývalých komunistických zemích, například v pobaltských státech, lepší než legislativa v některých západních státech (Francie, Rakousko, Řecko).11

Vztah s politikou

V období bezprostředně po pádu komunismu všeobecně ožily křesťanské demokratické strany; vedly si také dobře v průzkumech veřejného mínění. Zpravidla se kolem nich soustředily sociální síly a zájmové skupiny, které i nadále toužily po přímém vztahu s církví (nejčastěji katolickou). V Německu bylo členy Křesťanské demokratické strany (CDU) i několik význačných protestantských pastorů. Z východoněmeckých voleb v březnu roku 1990 vzešel kabinet, v němž zasedli čtyři protestantší pastoři; asi dvě desítky ze čtyř set poslanců parlamentu měly teologickou kvalifikaci - většina z nich byli pastoři.

Obecně řečeno však úzké angažovanosti církví v politice spíše ubývá. Němečtí pastoři se na začátku devadesátých let podle všeho stále více přikláněli k názoru, že jejich prioritou by měla být sociální práce a podávání svědectví a že CDU nereprezentuje zájmy, které by měla sledovat církev.

V Polsku katolická církev nakonec pochopila, že možná není moudré nadále se natolik politicky profilovat, jak tomu bylo dříve. Roku 1995 byl katolík Lech Wałesa poražen v prezidentských volbách a neokomunisté tak získali kontrolu nad úřadem prezidenta, vládou i parlamentem. Těžkopádná podpora, již Wałesovi poskytla církev, dodala neokomunistům paradoxně image progresivnější, modernizující se strany. Katolický vůdce kardinál Józef Glemp po volbách řekl: „Měli bychom přiznat, že máme méně katolíků, než ukazují statistiky."12 V rámci snahy uvést církevní postoje do souladu s Druhým vatikánským koncilem vyzval roku 1999 synod katolické církve v Polsku kněží, ať se politice vyhýbají. Prohlásil, že církev se „neidentifikuje s žádnou stranou" a že žádná strana nemá „právo ji reprezentovat". Laickým katolíkům nicméně doporučil, ať jsou obecně politicky aktivní a postavil se za právo kněží a biskupů vytyčovat „katolická kritéria" pro veřejný život.13

Nacionalismus

V sedmdesátých a osmdesátých letech nebyl ještě nacionalismus obtížen vším tím negativním balastem, který se na něho nabalil v letech devadesátých; byl spíše nástrojem k vyjádření touhy po svobodě jedince a komunity. Papež Jan Pavel II. rád mluvil v kontextu úzké identifikace polského lidu a katolické církve. Po konci komunismu však jeho vize nové neideologické solidarity poněkud vybledla, protože se začaly prosazovat nové ideologie (hlavně liberalismus a nacionalismus), a papež pokládal za nutné varovat před tendencemi deifikovat národ. V Litvě měla katolická církev v posledních letech sovětské moci silnou pozici jakožto snad hlavní pokladnice národního odkazu, navíc upevněnou respektem k jejímu minulému odporu proti sovětskému pronásledování. Kardinál Sladkevičius v červnu roku 1989 prohlásil, že „věřícím se bude nejlépe dařit v nezávislé Litvě".14 Od nacionalismu, který se nespojoval s křesťanskými mravními hodnotami, se však hierarchie v té době začala distancovat.

Hodně se diskutovalo o otázce, do jaké míry lze jako „náboženské" označovat války mezi různými národními skupinami na začátku devadesátých let v někdější Jugoslávii. Někteří tvrdili, že jde o „instrumentalizaci"15 náboženství k nenáboženským účelům, a viděli v tom symptom ideologického vakua ve východní Evropě, kde nacionalistické a pravicové skupiny často ospravedlňují své programy náboženským jazykem. V některých částech východní Evropy se jako sociální fenomén znovuvynořil antisemitismus. Tři sta křížů, které roku 1999 vztyčili v někdejším osvětimském koncentračním táboře katoličtí nacionalisté na protest proti výlučným židovským nárokům na toto místo, bylo odstraněno až po zásahu polských policejních a armádních jednotek. Skutečnost, že po druhé světové válce žije v Polsku jen nepatrný počet Židů, nezabránila tomu, aby se v některých polských městech po roce 1989 běžně objevovaly antisemitcké kresby a nápisy.

Tržní ekonomika a Evropská unie

Občané komunistických států velmi věřili, že „trh" je schopen vyřešit všechny problémy - nejen sociální, ale i morální a duchovní. Kapitalistická ekonomika k nim opravdu dorazila - ohromnou rychlostí a v obzvlášť agresivní podobě. Výsledkem bylo všeobecné rozčarování. „Trh v postkomunistické východní Evropě jako by až příliš často spojoval ty nejhorší rysy starého systému (korupce, nepotismus) s celou řadou nevítaných nových rysů (nedostatečná jistota zaměstnání, inflace, fyzické nebezpečí pro běžného občana). Mnoho lidí po celé východní Evropě, zejména lidé ze starší generace, se nostalgicky ohlíží po starých časech.

Takové věci poznamenaly i debaty o otázce přistoupení k Evropské unii, které se vedly ve východoevropských církvích. V Polsku v roce 1998 jedny nacionalistické katolické noviny, které reprezentovaly názor asi 12 % obyvatel, varovaly před „vlnou splašků, postmoderního liberálního bahna pseudohodnot - právě to nám dnes Evropa nabízí"; „to je příliš vysoká cena za to, být ve společnosti Západu".16 Na konci devadesátých let však delagace biskupů z Polska, České republiky a Maďarska navštívila Brusel a vrátila se zcela přesvědčená o tom, že EU představuje cestu pro budoucnost. Obecně řečeno, v té době už byli katoličtí a protestantští představitelé a duchovní pro přistoupení - stejně jako představitelé rumunské pravoslavné církve. To, že církev s přistoupením souhlasila, značně pomohlo v kampani za mobilizaci podpory veřejnosti v těchto zemích. Odpůrci přistoupení k EU byli v církvích obecně v menšině.

V postoji církví k EU se odrazila skutečnost, že se noví církevní představitelé ve východní Evropě stále častěji orientovali na Západ. Východoevropské církve už byly v té době lépe zastoupeny v evropských poradních orgánech: více se jich připojilo ke Světové radě církví a polovinu ze třiceti čtyř členů Konferencí katolických biskupů tvořili lidé z východní Evropy. Rozšířily se lokální kontakty a pomoc: stovky polských kněží například pracovaly v západní Evropě a východoevropští křesťané se velmi angažovali při vytváření Ekumenické charty (Charta oecumenica), již roku 2001 vydala Konference evropských církví.

Ze sborníku World Christianities (1914-2000), který editoval Hugh McLeod, Cambridge 2006, přeložil Jiří Ogrocký; částečně zkráceno.

1 Beth Cantrell a Ute Kemp, „The role of the Protestant church in eastern Germany: some personal experiences and reflections", Religion, state & society 21 (1993), str. 284.

2 Patrick Michel, „Religious renewal or political deficiency: religion and democracy in central Europe", Religion, state & society 20 (1992), str. 342.

3 Miklós Tomka, „Religious change in east-central Europe", v Irena Borowik a Miklós Tomka (ed.), Religion and social change in post-communist Europe (Kraków: Nomos, 2001). str. 21.

4 Marite Sapiets, „The Baltic churches and the national revival," Religion in communist lands 18 (1999), str. 168.

5 Jonathan Luxmoore, „Eastern Europe, 1995: a review of religious life in Bulgaria, Romania, Hungary, Slovakia, the Czech Republic and Poland", Religion, state & society 24 (1996), str. 361-362.

6 Ke složité otázce oživení náboženské víry a denominační příslušnosti v postkomunistické východní Evropě a jejímu významu viz Tomka, „Religious change".

7 Grace Davie, Religion in Britain since 1945: believing without belonging (Oxford: Blackwell, 1994).

8 Jonathan Luxmoore, „Eastern Europe, 1997-2000: a review of church life", Religion, state & society 29 (2001), str. 319.

9 Ibid., str. 328.

10 Ibid., str. 327.

11 Simon Barnett, „Religious freedom and the European Convention on Human Rights: the case of Baltic states", Religion, state & society 29 (2001), str. 91-100; Philip Walters, „Editorial", tamtéž, 77-78.

12 Luxmoore, „Eastern Europe, 1995", str. 358.

13 Luxmoore, „Eastern Europe, 1997-2000", str. 325.

14 Sapiets, „The Baltic churches", str. 161.

15 Viz např. Patrick Michel, „Religion, communism and democracy in central Europe: the Polish case", in William H. Swatos, Jr. (ed.), Politics and religion in central and eastern Europe: traditions and transitions (Westport, CT: Praeger, 1994), str. 125.

16 Luxmoore, „Eastern Europe, 1997-2000", str. 315.