Čtyři úkoly teologické etiky v době AIDS

Od chvíle, kdy se před více než pětadvaceti lety poprvé objevil virus HIV a onemocnění AIDS, nutí tato pandemie odborníky z oboru etiky uvažovat o tom, jak by měla veřejnost - ať už jde o zaměstnance nemocnic, úředníky ve zdravotnictví, představitele teologické etiky, postižené vrstvy voličstva či prostě daňové poplatníky - na tuto krizi kriticky reagovat. Zde tedy chceme zkoumat, kdy a kde se teologičtí etikové chopili kritické iniciativy, z jakého důvodu tak učinili a kterým směrem by měli dále postupovat.

Kritická úvaha o kulturním kontextu a současné praxi zdravotní péče

Jednou z nejdůležitějších oblastí zkoumání je to, jak se na krizi reaguje využíváním industrializované medicíny a technologie, a to jak při ochraně před infekcí, tak při péči o nakažené osoby. I když jsou tyto iniciativy naléhavě nutné, teologičtí etikové si přesto kladli další otázky týkající se kontextu místní kultury a lidsky přiměřeného způsobu nabízené péče.

Občas se pokus reagovat na krizi způsobenou infekcí HIV/AIDS podobá vojenské operaci průmyslového Západu, jejímž cílem je zjednat nápravu ve všem, co se na určitých místních situacích jeví špatné. K této podobnosti přispívá i to, že se mluví o „cílových skupinách obyvatelstva" a „zničení potenciálu viru". Ještě problematičtější je ovšem, když tyto operace ignorují existující infrastruktury místního zdravotnictví. V takových případech jsou tyto aktivity pozoruhodně neúčinné, vyvolávají falešné naděje a podkopávají existující místní programy. Problémy vznikají často kvůli ignorování skutečnosti, že léčba a zdravotní péče probíhají v rámci místní kultury, která určuje jejich úspěšnost.

Čtyři příklady mohou ilustrovat, jak západní technologie přehlíží při zacházení s infekcí HIV/AIDS místní kontext: Laurenti Magesa píše o vyloučení tradičních léčitelů (dříve zvaných šamani) a jiných významných osob afrických náboženství z místních preventivních a léčebných programů v jeho rodné Tanzánii. Mark Miller popisuje, jak úspěšnost či neúspěšnost preventivních strategií v západní Kanadě závisí na bezprostřední účasti či neúčasti tamních praobyvatel. James Good vypráví o nepředvídaných problémech, před nimiž stanuli ti, kdo se pokoušeli léčit nomády v Keni. A konečně Paul Farmer a David Walton popisují naivitu pracovníků, kteří na Haiti rozdávali kondomy. Různých jiných příkladů by byla ještě celá řada.1

Při pohledu na místní kulturu vyvstává nevyhnutelně otázka kvality a lidskosti zdravotní péče: zvyšuje, nebo snižuje použití technologie lidskost zdravotní péče?2 Tak např. nadšení provázející farmakologické objevy budí často víc okouzlené pozornosti než situace, v níž se ocitají sami pacienti nakažení virem HIV. Zvlášť Emmanuel Katongole kritizoval nelidskost jistých politických opatření, která sázejí především na léky a způsobují, že africké zdravotnictví jako celek chudne.3

Tato kritická stanoviska ilustrují, jak velice musejí mít morální teologové na mysli skutečnost, že nasazení nutných léků může nejen ohrozit platnost místních hodnot a mravů, nýbrž i dělat z příjemců zdravotní péče a z jejich ošetřovatelů objekty a lidsky je znehodnocovat. Vzhledem ke stigmatizaci, se kterou je infekce HIV/AIDS dosud nerozlučně spojena, je otázka lidskosti a respektování kontextu zdravotní péče rozhodující.4

Nadto musejí mít teologičtí etikové na zřeteli i výzkum, který v rozvojových zemích provádí stále více farmaceutů. Např. v r. 1997 začala mimořádná diskuse o pokusech s léky, které měly zabránit infekci HIV z matky na plod.5 V této diskusi šlo o otázku, zda by bylo možno za jistých podmínek relativizovat výsledky výzkumu, které se jinak považují za univerzálně platné. Může být pro nás vážná nouze důvodem, abychom se vzdali obvyklých norem? A když ano, kdo bude doplácet na jejich zpochybnění? Bdělost je naléhavě nutná, zejména od chvíle, kdy byl zahájen výzkum v oboru mikrobicidů.

Pojmy, jazyk a aktivní úsilí o prevenci a přístup k léčení

„Právě tak důležité jako věda je i to, jak se o AIDS [...] veřejně mluví", napsal kasuista Albert Jonsen.6 V r. 1997 o tomto požadavku přemýšlel Jonathan Mann a dospěl k názoru, že je naléhavě nutné vytvořit pojmový rámec pro etickou a politickou analýzu HIV/AIDS. Aby to znázornil, konfrontoval Mann zástupce veřejného zdravotnictví s dávno uznávaným, ale zřídka vyslovovaným názorem: „Je jasné, že v průběhu celých dějin a ve všech společnostech žijí bohatí obecně déle a zdravěji než chudí."7

Proč se ale potom téma chudoby objevuje v jazyce veřejné etiky zdravotnictví tak zřídka? Jako odůvodnění přeložil Mann následující analýzu:

- Veřejnému zdravotnictví chybí pojmový rámec pro identifikaci a analýzu podstatných společenských rysů oněch podmínek, za nichž by lidé mohli být zdrávi.

- Veřejnému zdravotnictví chybí slovník,  aby bylo možno vyslovovat zjištění o společných rysech zdravotních problémů, jimž jsou vystaveny různé skupiny obyvatelstva.

- Chybí konsensus o charakteru či směru společenských změn, které by byly nutné k tematizaci souvisejících společenských východisek.

V jazyce lidských práv odhalil Mann jejich komplexní nárok a morální naléhavost. Tak by mohl jazyk lidských práv např. spojovat globální kampaně za právo na přístup k lékařskému ošetření s účinnými, místních strategií užívajícími hnutími za větší rovnost v oblasti politické, hospodářské a sociální. Proto Mann trval na tom, že veřejné zdravotnictví naléhavě potřebuje pojmový rámec určený lidskými právy, aby bylo možné bezprecedentní problematiku pandemie HIV/AIDS analyzovat a také na ni reagovat.

Jeho práce vedla ke dvěma dalším požadavkům. Nejprve Paul Farmer zaměřil svůj pohled na nespravedlnost veřejných institucí a na to, že jsou ztělesněním virulentní patologie moci. Když uvažoval o hluboké spojitosti mezi chatrným zdravím a chudobou, poznal, že příčiny nemocí souvisejí více s hospodářskými poměry než s biologií. Uvědomil si především strukturální problémy, které umožňují násilí na ženách a dívkách.8

Z jiného zorného úhlu zkoumal Jeffrey Sachs, odborník na globální ekonomii, jak působí nemoc na sociální struktury, tj. jak nemoc lidi ožebračuje. Zatímco na jedné straně chudoba samozřejmě vytváří podmínky, v nichž jsou lidé vystaveni zdravotním nebezpečím, na druhé straně nemoc ničí schopnost lidí uniknout právě z onoho kontextu, který je předtím učinil zdravotně málo odolnými. „Nemoc není pouze tragédií lidského života, nemoc je právě tak katastrofou pro hospodářský rozvoj."9

Ač pocházejí z opačných směrů, Farmer a Sachs si nijak neprotiřečí. Spíše nás nutí vidět hlubokou vzájemnou souvislost mezi chudobou a nemocí.

Teologičtí etikové se na tomto vývoji podíleli tím, že začali mluvit o obecném blahu, sociální spravedlnosti, solidaritě a angažovanosti ve prospěch chudých. V mnoha směrech průkopnicky přispěla k této změně Lisa Sowle Cahillová, která používala tradiční katolické  výroky o sociální spravedlnosti, aby zvýšila naši pozornost vůči tématům moci a rozdělování zdrojů.10 Prostě: Náš pojmový rámec nám pomáhá překonávat propast mezi pojmovou analýzou a proměnou společnosti: snažíme se o to, protože etika musí být společensky účinná. Každá etika - to nám připomínají Aristoteles i Tomáš Akvinský - musí vést k jednání.11 Tak si uvědomujeme my i představitelé veřejného zdravotnictví, že požadavek sociální spravedlnosti lze klást jen tehdy, máme-li k dispozici jazykové nástroje, které nám umožňují pochopit, proč existují nespravedlnosti a jak je lze odstranit.

Tak jsou etikové schopni podrobit kritickému zkoumání téma patentování antiretrovirálních léků a přístupu k nim. Co se dříve vztahovalo výlučně na duševní vlastnictví, je teď konfrontováno s nároky plynoucími z lidského práva na základní, naléhavě nutné prostředky k záchraně života.12

Tato pozornost vůči sociální spravedlnosti a lidským právům nám dává analytické prostředky, abychom se mohli věnovat hlubším příčinám šířící se nákazy HIV. Vedou nás k účinnějším a komplexnějším strategiím prevence. Zde můžeme především lépe zkoumat, proč jsou dnes tak ohroženy ženy a proč rovnost pohlaví (gender equity) je tak důležitou součástí prevence HIV/AIDS. Je třeba si např. uvědomit, že více než třetina všech, kdo žijí s HIV/AIDS, jsou mladí lidé ve věku mezi 15 a 24 lety, a z nich jsou téměř dvě třetiny dívky. Proč jsou to dívky a mladé ženy, kdo nesou hlavní břemeno pandemie HIV/AIDS?13 Mluvíme-li o lidských právech a sociální spravedlnosti, objevujeme nejen to, že příčinou přenášení HIV je sexismus a třídní myšlení; získáváme také pojmový rámec pro hledání přiměřených prostředků, jejichž pomocí můžeme tyto nespravedlnosti podmíněné mocenskými poměry překonávat.

Jak překonat hlubokou propast:
responsorní antropologie a etika zranitelnosti

Jistě je na první pohled zřejmé, jak hluboká propast dělí ty, kdo už jsou virem nakaženi, od těch, kdo nejsou. Domnívám se spolu s Johnem Fulleren, že viru se daří zvláště tam, kde panuje nestabilita. Nestabilita je pojem, který je mnohem důležitější než často citovaný koncept „marginalizace". Nestabilita, a nikoli marginalizace, nahání zbytku světa strach; a HIV/AIDS vzniká především tam, kde vládne společenská nestabilita, bez ohledu na to, zda postihuje ty, kdo jsou např. v Ugandě, Súdánu, Kongu nebo na Haiti ohroženi vnitropolitickými rozepřemi, vojenskou invazí či osvobozeneckým bojem; ty, kdo žijí v různých koutech světa jako uprchlíci, ty, kdo jsou v Rusku uvězněni; ty, které jsou provdány za jihoafrické nebo indické řidiče dálkových kamionů, kteří sami žijí v nestabilních poměrech; ty, kdo žijí v předlužených zemích na pokraji hospodářského zhroucení; ty, kdo jako hlavy rodin musejí emigrovat, aby našli práci, či ty, kdo zůstávají doma a čekají na jejich návrat; zda postihuje narkomany, kteří jsou nestabilní už ve způsobu, jak vnímají sami sebe; ženy nucené „sexuálně pracovat", aby živily své děti a rodiny nebo platily školné; ty, kdo pracují v zámoří nebo jako rybáři; ty, kdo se v homofobních společnostech tajně oddávají homosexuálním praktikám; nebo ty dívky a mladé ženy, které v manželství nebo jiném pevném sexuálním vztahu zachovávají věrnost, avšak jsou ohrožovány svými manželi nebo partnery, kteří udržují další sexuální kontakty. Zkrátka: Osoby nakažené nebo virem ohrožené najdeme nejen mezi „marginalizovanými"; spíše jsou to lidé, kteří jsou zranitelní, protože jejich životu a jejich společenské situaci chybí ona stabilita, která je v době HIV/AIDS zdrojem jistoty.

Proti nebezpečí nestability postavily stabilnější společnosti a instituce (včetně církví) ochranné valy. Mnozí jejich představitelé však nepodporují preventivní strategie zdravotnictví, zaměřené na ochranu jednotlivých osob ohrožených virem HIV, nýbrž jsou přesvědčeni, že lepší a důležitější jsou ochranná opatření, jejichž cílem je držet ohrožené lidi dál od „normálního obyvatelstva". Udržovat distanci mezi těmito lidmi a stabilnější společností je považováno za prostředek, jak chránit společenskou morálku a pravověrnost obyvatelstva před nákazou.14

Tento izolacionismus je často zesilován hluboce zakořeněným sklonem vynášet odsudky, ať výslovně, či nikoli. Ve své knize Breaking the Conspiracy of Silence: Christian Churches and the Global AIDS Crisis zastávají Donald Messer a další názor, že církve vedou členy svých obcí k tomu, aby jako počestní lidé pohlíželi na ohrožené s pohrdáním. Dokládá to několika průzkumy veřejného mínění, mezi jinými neformální anketou, jejíž výsledky byly prezentovány v r. 1998 na plenárním zasedání Ekumenické rady církví v Harare (Zimbabwe), podle nichž 68 % dotázaných řeklo, že tato pandemie je trest Boží.15 Zkrátka: AIDS je jen zřídka považováno za něco, co lidé nezavinili.

Tento sklon odsuzovat druhé kvůli AIDS nebyl nikdy zpochybňován. Poněvadž ti, kdo postižené odsuzují, trvají na tom, že ohrožené osoby se do této situace dostaly vlastní volbou, hledí na jejich nouzi s pramalým soucitem. Při prostém srovnání s jinou lidskou tragédií, poslední katastrofou způsobenou vlnami tsunami v Indickém oceáně, se ukazuje, jak velký vliv má sklon k morálnímu odsuzování na prohlubování propasti mezi stabilní a nestabilní společností. Počet lidských životů, jež si vyžádaly tsunami, dosáhl téměř 300 tisíc. V reakci na tuto tragédii byly během několika týdnů shromážděny peněžní i věcné dary v hodnotě několika miliard dolarů. I když AIDS způsobuje každých 37 dní smrt stejného počtu lidí, nedostává se prostě vůle k nasazení odpovídajících prostředků, aby se takovým ztrátám na životě zabránilo. A nejen to: Kdyby každých 37 dní docházelo k dalším tsunami, vyvolalo by to na celém světě aktivity usilující o to, aby byla postavena zeď chránící celé lidstvo před takovým ohrožením. Tváří v tvář skutečnosti, že pandemie AIDS znamená každých 37 dní ztrátu 300 tisíc lidských životů, nemáme zájem vybudovat hráz proti „zuřícímu oceánu" tohoto viru. Protože bychom rádi ochránili sami sebe před těmi, kdo jsou ohroženi, stavíme ochrannou zeď proti lidem, kteří žijí v nestabilních poměrech.

Reakce teologických etiků na tuto realitu jsou jednoznačné. Messerova práce je obsáhlou, přístupnou odpovědí na izolacionistické tendence, které jsou našimi církvemi podporovány. Vyzývá církve, aby si uvědomily, že se stávají spoluviníky izolacionistických strategií, které ponechávají nestabilní společnosti na pospas oné hrozbě. Podobně se i Maria Cimpermanová pokouší přimět církve, aby reagovaly na krizi tím, že si budou klást otázku, jakou konkrétní a o změny usilující nauku o člověku potřebují naše náboženská společenství, chovají-li se tak nepřiměřeně a izolacionisticky.16

Tyto snahy pohnout lid Boží, aby konečně reagoval na tuto pandemii a chopil se iniciativy, jsou podkladem pro jiné etiky, aby dále burcovali svá společenství z apatické dřímoty, která trvá dodnes, i když od vypuknutí celosvětové epidemie uplynulo již 25 let.

Zatímco Maria Cimpermanová a Donald Messer pracují na své straně propasti, Enda McDonagh se pohybuje mezi těmi, kdo žijí na okraji nestabilních společností, a přichází s etikou zranitelnosti. Na straně stigmatizovaných, kteří jsou podobně jako ukřižovaný Kristus vystaveni tvrdému a bezohlednému odsudku mas, navrhuje McDonagh vyvinout teologii zranitelnosti, aby bylo možno poskytnout oporu ohroženým, infikovaným a jejich ošetřovatelům, kteří žijí v nejistém, nestabilním a izolovaném světě.17 Právě tam, kde se šíří HIV/AIDS, odhaluje však McDonagh i příchod království Božího a uvažuje o něm.18 Tak jako jeho kolegové na druhé straně propasti nabízí McDonagh slibné podklady pro další teologickou práci tím, že nabízí směrnice těm členům náboženských společenství, kteří se již vrhli do chaosu HIV/AIDS.

Prevence: kondom

Protože počet nakažených daleko přesahuje počet léčených, je dnes otázka vhodných preventivních strategií naléhavější než kdy jindy. A z nich všech se za nejúčinnější považuje „strategie ABC": Především A: „Abstain" - znamená zdrženlivost, tj. oddálení prvního pohlavního styku až po uzavření manželství. Nemůžeš-li zachovávat zdrženlivost nebo žiješ-li už v nějakém sexuálním vztahu, pak platí B: „Be faithful to that partner" - buď věrný tomuto partnerovi. Vyhledáváš-li sexuální vztahy (nebo nemáš-li svobodu je odmítat), pak platí C: „use a Condom" - používej kondom.

Jak spolehlivý je kondom? Měli bychom připustit, že kondomy nejsou stoprocentně spolehlivé a že se mohou protrhnout, že se mohou poškodit chybným skladováním nebo použitím nevhodných (mastných) prostředků zvyšujících kluzkost, že se nedá vyloučit jejich neodborná výroba nebo používání. Přesto bylo tvrzení, že kondomy neposkytují vůbec žádnou spolehlivou ochranu, vyvráceno studiemi, které zahrnovaly i jejich skutečné používání.

Nejrozsáhlejší analýzu zveřejněných a odborně přezkoumaných studií na téma účinnost kondomů vydal v r. 2001 National Institute of Allergy and Infectious Diseases, jeden z národních zdravotních institutů USA. V ní se uvádí, že nebezpečí nákazy virem HIV je ve srovnání s jinými onemocněními přenášenými pohlavním stykem menší. Tak např. pravděpodobnost, že se žena při jednorázovém styku s přenašečem bakterie kapavky nakazí, je 60-80 %. Naproti tomu se při jednorázovém styku s přenašečem HIV nakazí jen 0, 1 až 0, 2 % žen. Ze studie vysvítá, že tuto nízkou pravděpodobnost nákazy snižuje používání kondomů o dalších 85 %. Budeme-li tyto údaje aplikovat na 10 tisíc osob vystavených v průběhu jednoho roku nebezpečí nákazy HIV, pak by se bez použití kondomu nakazilo 670 osob, zatímco při trvalém a správném používání kondomu by se tento počet snížil na 90. Závěr je jasný: Kondomy nejsou dokonalé, ale pro lidi, kteří se rozhodnou pro sexuální kontakty (nebo jsou k nim nuceni), znamená tato metoda významnou ochranu.19

V jednom interview Radia Vatikán byl monsignore Georges Cottier OP, papežský teolog a předseda Mezinárodní teologické komise, konfrontován s fakty o účinnosti kondomů a tázán, zda lze rozdávání kondomů označit za „menší zlo". Odpověděl: „To je otázka, kterou si morální teologové kladou; a kladou si ji oprávněně."20

Jen několik málo morálních teologů, jmenovitě Kevin Kelly, zastává názor, že používání kondomů se nutně musí dostat do konfliktu s církevním učením o ochraně před početím. Kelly se domnívá, že samo učení o ochraně před početím je pro katolické křesťany zdrojem dilemat a že téma prevence nákazy HIV by mohlo ozřejmit, jak nutné je vyvinout zodpovědnější učení týkající se kontroly porodnosti.21

Jiní argumentují jinak: s použitím kasuistických principů morální teologie (učení o menším zlu, dvojím efektu a spolupůsobení) ukazují, že výroky učitelského úřadu ke kontrole početí jsou slučitelné s účinnými metodami prevence nákazy HIV.22 Poukazují na to, že v případě infekce HIV není kondom prostředkem k zabránění početí, nýbrž k zabránění nákazy smrtelnou nemocí. Ukazují, jak tradiční principy umožňují považovat takové rozlišování za legitimní, a obhajují používání kondomů při prevenci HIV/AIDS; zároveň však trvají na církevním učení o ochraně před početím - nebo je přinejmenším nezpochybňují.23 Toto rozlišení mezi terapeutickým opatřením a bránění početí nalezneme i v encyklice Humanae vitae: „Církev nepovažuje použití terapeutických prostředků nutných k léčení tělesných onemocnění za nedovolené, i když je jejich předpokládaným následkem zabránění početí, pokud zabránění početí - ať už z jakýchkoli motivů - není přímo zamýšleno." (Č. 19)

Tito teologové zaujali kasuistickou pozici, protože prostě poznali, že by pak biskupové mohli používání kondomů podpořit, aniž by se tím dostali do rozporu s Humanae vitae. Přesto jsou po uplynutí dvaceti let morální teologové a mnozí jiní katoličtí křesťané otřeseni, když se jejich hierarchie stále ještě vyslovuje proti používání kondomů a odvolává se přitom na nezměnitelnost učení o kontrole porodnosti. Katolické křesťany to udivuje nejen proto, že jsou přesvědčeni o účinnosti kondomů, nýbrž proto, že jejich biskupové cení své vlastní učení výše než ohrožený život. Současná krize je konec konců ohrožením života samého, a ne ohrožením sexuální morálky. Jak se zdá, ochrana života, jádro strategií k prevenci nákazy HIV/AIDS, nepatří k prioritám biskupů. Pocity mnoha katolických křesťanů tak vyjádřila zjevně správně Melinda Gatesová, když na XVI. Mezinárodní konferenci o AIDS řekla: „V boji proti AIDS zachraňují kondomy život. Obracíte-li se proti rozdávání kondomů, pak je pro vás důležitější něco jiného než záchrana života."24

I tito biskupové si nevyhnutelně jednou uvědomí - pod tlakem, který na ně vykonávají etikové, představitelé veřejného zdravotnictví, vedoucí politikové na celém světě i jejich lépe poučení kolegové biskupové - mravní hodnotu používání kondomů jako součásti prevence. A až se tak stane, budou muset zaujmout stanovisko k otázce, zda chtějí odmítnout učení o kontrole porodnosti se vším všudy, nebo zda se vydají cestou kasuistiky a budou rozlišovat mezi kondomem jako terapeutickým prostředkem a kondomem jako prostředkem k zabránění početí. Ať už se rozhodnou jakkoli, dokud tak neučiní, podkopávají svoji vlastní autoritu a vystavují život mnoha miliónů lidí většímu nebezpečí, než by bylo nutné.25

Závěrečné poznámky

Na první Mezinárodní konferenci pro teologickou etiku, která se konala v červenci 2006 v Padově, se 400 katolických odborníků z oblasti teologické etiky zabývalo celou řadou témat aplikované etiky, přičemž jedno téma zatlačilo všechna ostatní do pozadí: HIV/AIDS a přístup ke zdravotní péči. Svět teologické etiky se dramaticky rozšiřuje. Děje se tak od okamžiku, kdy etikové začali nahlížet otázky bioetiky ze zorného úhlu sociální spravedlnosti. K tomuto závěru docházejí zejména ti, kdo pracují v oblasti HIV/AIDS.26

V záležitostech, kterými se zabývá teologická etika, se země, v nichž spolu sousedsky žijeme, jeví jako opevněné enklávy, obehnané (často neviditelnými) zdmi. Věnujeme-li se intenzivně problematice HIV/AIDS, zjišťujeme, že když vstupujeme do onoho nestabilního světa, kde se HIV/AIDS šíří, překonáváme skutečnou propast. Zkoumáme-li AIDS, setkáváme se s homosexuály, emigranty hledajícími práci, dálkovými řidiči, prostitutkami, narkomany, zranitelnými mladými ženami, uprchlíky a spoustou jiných. Tam se setkáváme s lidstvím v jeho nejzranitelnější formě. Jsem přesvědčen, že tam nacházíme své vlastní poslání.

James F. Keenan SJ je kněz a profesor teologické etiky na Boston College, USA. Promoval v oboru morální teologie na papežské universitě Gregoriana v Římě. V poslední době uveřejnil: The Works of Mercy: The Heart of Catholicism (New York 2005); Church Ethics and its Organizational Context: Learning from the Sex Abuse Scandal in the Catholic Church (vyd. Keenan, Jean Bartunek, Mary Ann Hinsdale, Lanham 2006). Adresa: Boston College, Chestnut Hill, Massachusetts, USA. E-mail: james.keenan.2@bc.edu. Z Concilia 3/2007 přeložila Helena Medková.

1 Srov. James Keenan a další (eds.), Catholic Ethicists on HIV/AIDS Prevention, New York 2000, zde především následující příspěvky: Laurenti Magesa, Recognizing the Reality of African Religion in Tanzania, 76-83; Mark Miller, Unmaking a Hidden Epidemic among First Nations Communities in Canada, 84--91; James Good, HIV/AIDS among Nomads in Kenya, 91-96; Paul Farmer/David Walton, Condoms, Coups and the Ideology of Prevention: Facing Failure in Rural Haiti, 108-119.

2 Sharon R. Kaufman, And a Time to Die: How American Hospitals Shape the End of Life, New York 2005; Bertrand Lebouché/Anne Lécu, Où es-tu uand j'ai mal? Paris 2005.

3 Emmanuel Katongole, AIDS, Africa, and the „Age of Miraculous Medicine", Padua o.J.

4 K tématu stigmatizace viz příspěvky autorů: Linda Hogan, John Mary Waliggo a Nicholas Harvey v: Keenan, Catholic Ethistics, viz pozn. 1.

5 Ronald Bayer, The Debate Over Maternal-fetal HIV Transmission Prevention Trials in Africa, Asia, and the Caribbian: Racist Exploitation or Exploitation of Racism? v: Američan Journal of Public Health 88 (1988), 567-570.

6 Albert Jonsen, Foreword, v: E. Juengst, B. Koenig (eds.), The Meaning of AIDS, New York 1989.

7 Jonathan Mann, Medicine and Public Health, Ethics and Human Rights, v: The Hastings Report 27 (1997), 6-13.

8 Paul Farmer/Margaret Connors, Janie Simmons (eds.), Women, Poverty, and AIDS: Sex, Drugs and Structural Violence, Monroe 1996; Paul Farmer, Pathology of Power: Health, Human Rights and New War on the Poor, Berkley 1998; týž, Infections a Inequalities: The Modern Plagues, Berkley 2002

9 Jeffrey D. Sachs, Winning the Figur against Disease: A New Global Strategy, Keynote Address to the 2003 Fullbright Scholar Conference, 2. 4. 2003

10 Lisa Sowle Cahill, Theological Bioethics: Participation, Justice, Change, Washington D.C. 2005; Jon Fuller/James Keenan, The Language od Human Rights and Social Justice in the Face of HIV/AIDS, v: Budhi: A journal of Ideas and Culture 8 (2004), 211-233.

11 Židovští bioetikové argumentují podobně při pohledu na spravedlnost a „komunální solidaritu". Viz Aaron Mackler, Introduction to Jewish and Catholic Bioethics, Washington D.C. 2003

12 Lisa Sowle Cahill, AIDS, Justice, and the Common Good, v: Keenan, Catholic Ethistics (viz pozn. 1), 282-293; Erwin Vasquez, AIDS Treatment in Brazil: Applying a Catholic Understanding of Human Rights and the Common Good to Pharmaceutical Patents Regarding the Urgent Need of Access to Antiretroviral Drugs, Weston Jesuit School of Theology, Diss., květen 2006

13 Mary Drese, A Pep-Talk Too Far: Reflections on the Power of AIDS Education, http://www.csa.za.org/filemanager/list/6/

14Tyto požadavky jsou rozvedeny v příspěvku: Jon Fuller/James F. Keenan, Education in a Time of HIV/AIDS, v: Julian Filochowski, Peter Stanford (eds.), Opening Up: Speaking Out in the Church, London 2005, 95-113.

15 Donald Messer, Breaking the Conspiracy of Silence: Christian Churches and the Global AIDS Crisis, Minneapolis 2004, 5-7.

16 Maria Cimperman, When God's People Have HIV/AIDS, Maryknoll, 2005.

17 Enda McDonagh, Vulnerable to the Holy, Dublin 2004.

18 Enda McDonagh, The Reign of God, v: Keenan, Catholic Ethicists (viz pozn. 1), 317-323.

19 National Institute of Allergy and Infectious Diseases/National Institute of Health/Department of Health and Human Services, Scientific Evidence on Condom Effectiveness for Sexually Transmitted Disease (STD) Prevention, 20. 7. 2001,

http://www.niaid.nih.gov/dmid/stds/condomreport.pdf

20 Catholic News Service, Papal Theologian: AIDS-condoms Issue Legitimace to Debate, 15. 2. 1996.

21 Kevin Kelly, New Direction in Sexual Ethics: Moral Theology and the Challenge of AIDS, London 1998.

22 Oba principy jsou aplikovány v: Jon Fuller, James F. Keenan, Condoms, Catholics and HIV/AIDS Prevention, v: The Furrow 52 (2001), 459-467.

23 Přehled těchto teologických prací viz Keenan, Catholic Ethicists (viz pozn. 1), 21-29.

24 Melinda Gates, Address to the XVI International AIDS Conference, Toronto, August 13, 2006

25 Jon Fuller, James F. Keenan, Church Politics and HIV Prevention: Why is the Condom Question So Significant and So Neuralgic? v: Linda Hogan, Barbara FitzGerald (eds.), Between Poetry and Politics, Essays in Honour of Enda McDonagh, Dublin 2003, 158-181.

26 James F. Keenan, Developments in Bioethics from the Perspective of HIV/AIDS, v: Cambridge Quarterly of Health Care Ethics 14 (2005/4), 416-423.