Mé zkušenosti se světy, jimž jsem se jevil jako „jiný", mne poučily, že o zásadních pravdách lze diskutovat.
George Mentore (2005, 16)
Bylo to 15. srpna 2003, na svátek Nanebevzetí Panny Marie. Tradiční mše v katedrále v Santiagu de Chile byla téměř u konce, když se u chrámového portálu shromáždila skupina lidí. Poslední zvuky liturgické slavnosti byly přehlušeny jinými hlasy a písněmi. Lidé u brány katedrály byli aktivisté chilského Movimento de Integración Homosexual (MOVILH). Sešli se, aby protestovali proti postoji Vatikánu k homosexualitě a také proti skutečnosti, že se chilské zákonodárství tak přísně drží církevního učení. Takové protestní akty nebyly v Latinské Americe ničím neobvyklým, avšak tentokrát to bylo jiné: Demonstranti spálili vatikánskou vlajku.1 Dějištěm této události bylo Chile, země, v níž byly dějiny církve a státu vždy těsně propojeny. Je příznačné, že v Latinské Americe neexistuje výraz odpovídající pojmu „sekulární". Ten se zpravidla překládá slovem laico, avšak tento pojem sám pochází z oblasti náboženství a popisuje přítomný svět z hlediska církevní ideologie. Tak např. v občanském právu nalézáme významné paralely k právu církevnímu. Na tomto pozadí nebylo spálení vatikánské vlajky aktivisty MOVILH pouze výrazem názorové neshody mezi křesťany, nýbrž i demonstrací národní suverenity. To bylo zdůrazněno tiskovým prohlášením, v němž předseda MOVILH vysvětlil, že spálení vatikánské vlajky mělo být protestem proti zásahům Vatikánu do „nezávislosti" (suverenity) národního zákonodárství týkajícího se homosexuality. Při této příležitosti se protestující vyslovili nikoli pro chilskou legislativu, nýbrž pro takové liberální zákony v oblasti sexuality, jak je známe z USA.
Spálení vatikánské vlajky lze chápat jako komplexní příběh, v němž je možno odhalit několik skandálních vrstev. Zároveň s vytyčováním stále nových ideologických hranic uzavírají lidé stále nová spojenectví, aby mohli přežít v globalizovaném světě, v němž jim trvale hrozí vylučování, a současně se objevují skandály jeden za druhým. Koho by napadlo, že Chilané se někdy budou veřejně stavět na stranu USA? To samo už pro mnohé znamenalo skandál. Faktem nicméně zůstává, že sexualita a zvláště teologie sexuality hrála - viděno historicky - při novém vytyčování hranic rozhodující roli. Pomyslete třeba na události v Buenos Aires v červnu 1945, když argentinský parlament vydal zákon zaručující občanská práva dětem, které byly do té doby označovány jako „ilegitimní". Statistiky z té doby ukazují, že tehdy bylo jen v Buenos Aires klasifikováno 200 dětí z tisíce jako „adulterinos" (pocházející z mimomanželského vztahu) nebo „incestuosos" (pocházející ze vztahu incestního nebo církví neschvalovaného). Na severu země byl jejich počet ještě vyšší - zde bylo 400 občanů z tisíce označováno z náboženského, politického či společenského hlediska jako ilegitimní. To znamená, že občanská práva, přiznávaná ostatnímu obyvatelstvu, jim byla upírána. Ilegitimní děti zpravidla nebyly podchyceny školským systémem a byly odsouzeny k životu na okraji společnosti a k vykořisťování.2
Když se vláda rozhodla skoncovat s tímto klasifikováním dětí podle okolností jejich zrození, využila církev svátku Božího těla k veřejné demonstraci - při veřejném aktu byla před katedrálou v Buenos Aires argentinská vlajka nahrazena vlajkou vatikánskou. Během této války vlajek byly předloženy četné argumenty, jež však lze shrnout jedinou větou: V Latinské Americe nerozhoduje to, čemu kdo věří, nýbrž to, který politický svazek je mocnější. Proto jsou Argentina roku 1945 a Chile roku 2003 příklady komplexního nového stanovení právně-teologických hranic mezi odlišnými nároky na suverenitu - a oba souvisejí se sexualitou. Sexualita je totiž pro latinskoamerické obyvatelstvo veřejnou záležitostí, která se v mnoha bodech překrývá s otázkami definice identity. A je také důvodem, pro nějž jsou mnozí odsuzováni k životu v bídě (Solberg 1974, 128).
Chile je země, v níž boj za lidská práva má dlouhou tradici a je formován desetiletími teroru v době vlády jednoho z nejobávanějších vojenských režimů celého kontinentu. (Nechme teď stranou skutečnost, že žijeme ve světě, v němž jsou denně páleny vlajky na tak různých politických dějištích, jako jsou vrcholná setkání G8 a obsazená území.) Tyto historické události byly poučením nejen pro obyvatelstvo, které se naučilo vystupovat na obranu svých práv, nýbrž i pro církev. Tím myslím především chilskou církev, jejíž Vicaría de la Solidaridad 3 zaplatila vysokou cenu za obhajobu lidských práv proti režimu, který zřizoval koncentrační tábory a omezoval i nejzákladnější lidská práva.
Jako kdyby spálení vatikánské vlajky a zjevné sympatie homosexuálů se Spojenými státy nestačilo, dochází v historii těchto událostí k dalšímu obratu, zřetelně ukazujícímu, jak hluboké kořeny má komplexní vztah queer teorie a sexuality. V dalším průběhu dění napsal a podepsal předseda TravesChile, jedné z největších organizací transvestitů v zemi, otevřený dopis církvi, v němž se jménem společenství transvestitů od těchto událostí distancoval. „Jsme hluboce otřeseni," stojí v něm, „a prosíme církev o odpuštění, neboť chceme vysvětlit, že MOVILH a jeho předseda [...] nereprezentují všechna společenství homosexuálů v Chile. My [transvestité] jsme Panně Marii oddáni v hluboké úctě."4 Tato epizoda, z níž lze vyčíst mnoho vrstev útlaku, je ještě dnes známa jako zrada chilských transvestitů na hnutí homosexuálů v Latinské Americe. Ale třeba to ani nebyla zrada - nicméně právě komplexita této události nám umožňuje podívat se blíže na rozhodující aspekty našeho uvažování o teologii, queer teorii a sexualitě.
V žilách latinskoamerické církve takříkajíc pulsuje krev dlouhých dějin teorie osvobození. Hlad a zničující účinek sociální deprivace jsou každodenní skutečností, kterou nemůže ignorovat žádná církev bez ohledu na svou teologickou pozici. I křesťané - ať pravověrní či liberální - musejí jíst. Jinými slovy: Okrajové skupiny nejsou částí rozpravy o jinakosti - jsou to titíž lidé, kteří neděli co neděli plní lavice našich kostelů. Na kontinentě, kde i ty americké církve, jež jsou světu velmi vzdáleny, dříve nebo později organizují vývařovny polévek, má stravování chudých sakramentální status. Avšak dosud se žádná církev, ani konservativní, ani z tábora teologie osvobození, neujala homosexuálů, a to navzdory tomu, že jsou vylučováni ze společnosti a vystaveni zločinům, které dokonce někdy zůstávají nepotrestány. Jedinou výjimku tvoří transvestité. Podívejme se krátce, proč tomu tak je.
Skutečnost, že církev v několika případech zahrnula transvestity do širokého spektra svého angažmá ve prospěch okrajových skupin, má více důvodů, a ty jsou vícevrstvé. Předně jsou transvestité v Latinské Americe mezi okrajovými skupinami jednou z nejchudších a nejzranitelnějších. Kromě toho si lze také představit, že vzhledem ke svému výrazně ženskému projevu nejsou transvestité - na rozdíl od homosexuálů - na krajně patriarchálním kontinentu s pevně stanovenými a stereotypními genderovými konstrukcemi veřejností vnímáni jako nebezpeční. Za leccos mohou média. Možná se shodují některé z určujících znaků identity transvestitů v Latinské Americe s prvky ženské genderové konstrukce. Média představují transvestity jako archetypy ženskosti a koketérie a rozhodně ne jako intelektuály, nýbrž především jako lidi s vyhraněným citovým životem. Kolikrát jsem jen slyšela otřepaný výrok, že transvestité potřebují v životě hodně náklonnosti! Transvestismus je novým ztělesněním dualismu racionality a emocí.
Je toto předvádění (performance) zranitelné, ba přímo domácké ženskosti, tak často zobrazované v médiích, důvodem, že se transvestité jeví jako slabá, ale také závislá skupina? Tohle snad budí soucit církve? Možné to je, ale třeba má soucit s transvestity jako skupinou i jiné důvody. Patří k nejchudším z chudých a jsou zákonem nejméně chráněni. Zdá se, že prostituce je pro ně de facto jedinou možností, jak si vydělávat na živobytí, i když oni sami dlouho bojovali o možnost práce v jiných oblastech.
V době událostí, jež vyústily ve spálení vatikánské vlajky, podporovala chilská vláda vzdělávací projekty pro transvestity, jako např. kursy šití, vaření a kadeřnictví. Rychlokurs s názvem Con Hilos y Agujas Zurcimos Cierres y Blusas („S pomocí jehly a nitě spravíme všechno hbitě") byl zvlášť úspěšný. Církev také iniciovala zřízení vývařovny polévek pro transvestity. Fotografie na internetových stránkách TravesChile ukazuje kněze, jak pronáší v jedné z takových vývařoven modlitbu před jídlem, zatímco transvestité sedí se sepjatýma rukama před svými talíři. Tady nejde o sexualitu, nýbrž o bídu s nouzí.
Takové sociální projekty podporované církví, ale i péče a náklonnost, kterou díky nim poznali, mohou být skutečným důvodem, proč se transvestité postavili proti spálení vatikánské vlajky. Cítili, že jim církev věnovala účinnou lásku, když je společnost a náboženské struktury dávno opustily.
Přesto je nutno uvážit dva aspekty. Zaprvé - angažmá církve v Chile se vztahuje nikoli na transvestity, nýbrž na chudé transvestity. Zadruhé - přestože jsou jak transvestité, tak homosexuálové vystaveni útlaku, liší se v otázkách identity i ve svých cílech. Obě skupiny mají odlišné zájmy a odlišné jsou i dějiny jejich útlaku. Lze si zde představit rozmanitá ideologická spojenectví a konflikty, zejména proto, že se jejich problematika může překrývat i s tématikou třídních a rasových rozporů. Nadto asi zanechala patriarchální ideologie větší stopy u gayů než u lesbiček a transvestitů.
Tyto úvahy, byť zatím nespecifikované, vycházejí už z koncepce sexuality, která je vlastní queer teorii. Ta nepředpokládá u homosexuálních lidí homogenní sexuální identitu, protože ta neexistuje ani u heterosexuálů. Kromě toho jsou sexuální identity z hlediska queer teorie nestabilní a jsou nutně ovlivňovány politickými nebo náboženskými okolnostmi. To platí i pro nestabilitu heterosexuality, i když ta je uznanou sexuální ideologií.
Queer teorie je pro teologické implikace sexuality důležitá, protože teologie se musí na hermeneutické úrovni vypořádat s historickým nástupem sexuálního subjektu, podobně jako se teologové osvobození museli vypořádat s nástupem církve chudých nebo s novou kategorií „outsiderů dějin" (Gustavo Gutiérrez). Jednotný subjekt je při výzkumu sexuality i při výzkumu kolonialismu konstruován podle principů moci a podrobení, ale v době postkoloniálního uvědomění by už teologie měla být o něco moudřejší.
Jeví-li se nástup sexuálního objektu samotného (tedy oproštěného např. od kategorie chudoby) jako polemický, měli bychom si také uvědomit, že každý pokus církve vyvinout teologii s novým teologickým subjektem byl vždy provázen konfrontacemi a polemikou. Poslední desetiletí poskytují četné příklady: Poté, co se teologickým subjektem stali chudí, zaměřila se feministická teologie na ženy a pak následovaly i kontextuální černé a asijské teologie, v nichž se manifestoval zápas o autonomii „jinakosti" v teologii.
Je to tím, že nástup „jinakosti" komplikuje život všem: teologii, teologům i církvi. Proč? Protože vzít „jinakost" takříkajíc s sebou na palubu znamená mnohem mnohem víc, než integrovat ji do zaběhnutých debat, jak se např. děje při širším zahrnování domorodého obyvatelstva do rozhodování, tedy při procesu kooptování. Vzít to, co je „jiné", s sebou na palubu znamená vyrovnat se i s hermeneutickými a církevními požadavky subjektu, který byl až dosud odsouzen k mlčení. V systému, jenž praktikuje symbolické a apriorní vylučování, není takto definovaný subjekt zastoupen. Čeká nás tudíž nejen tematická proměna, nýbrž i radikální kritika existujících teologických metod, které jsou neúplné, protože odstraňují z našeho středu živý potenciál všeho, co je „jiné".
Tato „jinakost", ať už se týká pohlaví, rasy nebo sexuality, nejen s sebou nese kritiku teologie, nýbrž sama ztělesňuje živoucí kritiku - tak jako biblická krev spravedlivého, jež křičí k nebi a žaluje Bohu na zločiny proti „jinakosti", které byly spáchány v každé ortodoxní teologii. Ti, kdo jsou v dějinách bezvýznamní (tak je nazývá Gutiérrez), tedy ti, kdo nebyli uznáni za hodny jakéhokoli sociálního, politického či teologického významu, představují horizont zjevení církve. A zjevení je epistemologická otázka.
Sexuální subjekt byl odjakživa teologicky bezvýznamný. To je důvod, proč sexuální teologie jako taková nikdy neexistovala - nemáme ani přiměřenou teologii vztahů, např. manželství. Existuje vývoj i v právu a liturgii, ale příležitost čerpat poučení ze skutečných sexuálních zkušeností lidí jsme, historicky viděno, zmeškali. Proto církvi v této oblasti chybí seriózní reflexe. Když genderové bádání konfrontovalo teologii s ideologickou konstrukcí ženské (a mužské) role ve společnosti, církev reagovala pouze tím, že se ohradila už proti pouhé možnosti seriózně se zabývat reálnými sexuálními subjekty v dějinách. Stačí letmý pohled do nějakého římskokatolického časopisu, jako je britský žurnál The Tablet, abychom si všimli toho, co jsem před časem označila jako „pevnost Vatikán": církev se statečně brání proti celé armádě sexuálních otázek. Vezměme např. vydání z 21. září 2007. V mezinárodní části najdeme články o lesbických partnerstvích v Kanadě, o případu sexuálního zneužívání ze strany kněze v Německu a o názorových rozepřích uvnitř anglikánské církve ohledně svěcení homosexuálních biskupů. Noviny v katolických zemích přinášejí diskuse na téma potraty, ochrana před početím a sexuální výchova ve školách. Přes toto všechno však neexistuje sexuální teologie, na jejímž základě by bylo možno zabývat se vyváženě kteroukoli z těchto otázek.
Kontrola heterosexuálního chování a přisouzení rolí jednotlivým pohlavím mají v církvi dlouhý dějinný vývoj. Avšak tím není toto téma uzavřeno. Teologie gayů a později i lesbiček vznikly z proměny sexuálních paradigmat. Medializace sexuality postavila církev před nové úkoly. Je veliký rozdíl mezi středověkou biologií a chápáním sexuality v rámci politických a náboženských mocenských procesů. Protože teologie gayů a lesbiček uvádějí v pochybnost jisté aspekty sexuality, ale také jisté aspekty politiky a společnosti, je třeba znovu promyslet sexuálně-epistemologické základy křesťanství z perspektivy nového sexuálně-teologického subjektu.
To ovšem není ještě konec naší cesty. Ta pokračuje a vede nás k tomu, co označujeme jako queer teorii.
Queer teorie je konstruktivistická, ale to je genderová teorie také. To, jak se různá pohlaví chovají, není chápáno jako součást neměnných božích zákonů. Přesto jde queer teorie dál a analyzuje nejen role pohlaví, nýbrž i různé sexuality jako ideologicky produkované konstrukce. Měli bychom se tedy trochu podrobněji zabývat tím, co to „queer" vlastně je.
„Hej, ty divnej!" Nikdo neodpovídá. Nikdo se k tomu nezná.
Donald Hall (2003, 18)
Podobně jako teologie osvobození si i queer teorie přivlastnila pojmy vyjadřující posměch a odmítání. Slovo queer (anglicky „zvláštní, podivný, podezřelý, pochybný, homosexuální"), používané původně jako negativní hodnocení, dostalo význam pozitivní při zdůrazňování toho, co je nekonvenční, nekonformní. Totéž by se ale dalo říct o pojmech „církev chudých" nebo „lidová teologie", i když jsme si snad na ně mezitím zvykli. Po desetiletích pozitivních diskusí o prioritě angažmá pro chudé se dnes snadno zapomíná, že chudí nebyli nikdy nahlíženi jako subjekt s vlastní hodnotou. A ani popular culture nebyla považována za teologického partnera, kterého lze brát vážně. Když jsem se před několika lety usadila v Británii, ptali se mě moji nakladatelé, co vlastně myslím pojmem „lidová teologie" - domnívali se, že jde snad o ironické označení teologie, která není provozována na akademické půdě.
Podobně jako různé teologie osvobození nevznikla ani queer teorie v akademických kruzích, nýbrž mezi aktivisty okrajových skupin. Pochází z ženského hnutí Chicanas v USA (pozn. překl.: Chicanas = ženy mexického původu narozené či vyrostlé v USA), které se bránily proti kulturním, rasovým a třídním důsledkům definice (a normativity), postihujícím jejich lesbické identity v privilegované diskusi v USA. Zároveň se domorodí Indiáni necítili adekvátně zastoupeni, když byli konfrontováni s homogenní identitou chudých v latinskoamerických debatách o osvobození. A jak v domorodém, tak v městském obyvatelstvu se vyskytovaly i ženy, které se rozešly s idealismem paušálních definic chudoby. To zkomplikovalo život teologům osvobození, kteří by byli z mnoha (i strategických) důvodů dávali přednost jednotnému subjektu.
Problém spočívá v tom, že teologie není zvyklá na nestabilní subjekty. Chová se spíše jako ústavní či právní systém, který nepřipouští výjimky, pokud nejsou předem povoleny. Queer teorie se také v mnoha směrech rozešla se psanými zákony sexuálních identit. Zaprvé zjednala platnost rozmanitým sexuálním subjektům, např. bisexuálům a transvestitům. Zadruhé nebyla ochotna přiřadit různým sexuálním alternativám homogenní identity. Zatřetí ukázala, že nejen gender, nýbrž i sexualita je naučená a nastudovaná. Právě to je pedagogický aspekt rodového chování. Učí-li se žena, jak se má oblékat, jak vyřizovat určité úkoly, jak má chodit a jakým tónem mluvit, pak se učí být ženou. To je stručně řečeno to, co Butlerová označuje jako genderové plnění funkce: „mlčky akceptovaná kolektivní dohoda předvádět, produkovat a udržovat diskrétní a protikladné rodové identity". A dodává, že ti, kdo zpochybňují „věrohodnost takových produktů", jsou trestáni (Butlerová 1991, 205). Gender vyžaduje víru, a tak nepřekvapuje, že mnoho hříchů vychází z nevíry v gender.
Ale zamysleme se nad queer teorií ještě trochu důkladněji. Vývoj tohoto badatelského směru vděčí za mnohé průkopnické práci Michela Foucaulta, Eve Kosofsky Sedgwickové a Judith Butlerové. Michael Warner definuje queer teorii takto: „[Queer teorie] představuje ... vzpouru proti vládě normálního" (Warner 1993, XVI). „Normální" je přitom ideologická konstrukce, která se projevuje nejen v hospodářských a kulturních produktech, nýbrž i v sociálně-religiózním produktu, jímž je pocit identity člověka. Konceptualizace sexuální identity je poměrně mladá. Vyrostla z lékařských diskusí pozdního 19. století, avšak jsou známy biologické výklady sexuální identity už od Augustina, který považoval incest a znásilnění za přijatelnější než masturbaci a homosexualitu, a ještě dřívější od Aristotela (Hampson 2002, 189). Teologové vycházeli při své konceptualizaci sexuality nejen z biologického determinismu, nýbrž i z nevědeckých středověkých představ, jaké by v jiných oblastech, např. v ekonomice nebo komunikaci, ani na okamžik nebrali vážně.
Queer teorie zkoumá dále otázku identity - a tady už tušíme, do jaké míry se to stává z hlediska konstrukce teologického subjektu výzvou pro církev. Klíčovým pojmem queer teorie (ostatně i v případě chilských transvestitů, kteří se - alespoň při této jedné příležitosti - distancovali od hnutí homosexuálů) je diverzita. Totéž platí pro chápání diverzity, jaké požadovaly domorodé národy Latinské Ameriky po staletí, tj. od tzv. „objevení" kontinentu. „Objevení" by bývalo mohlo být něčím dobrým a pozitivním a mohlo se stát pojmem pro setkání s „jinakostí", kdyby při něm všechno odlišné nebylo ničeno a kulturní, náboženské a politické rozdíly nebyly odstraňovány. I černošské a asijské teologie vyzývají k respektování diverzity. Právo definovat vlastní identitu považují za důležité, teologicky dokonce za rozhodující, neboť procesy vytváření identity nejsou neutrální.
Queer teorie může být tudíž považována za širší pojem, označující odvětví výzkumu, které se zabývá procesy vytváření sexuální identity ve vztahu k moci. To zahrnuje i nadvládu normality, diktované rasovými a třídními identitami.
Z hlediska genderu existuje „jedno".
Judith Butlerová (1993, 21)
Queer teologie (přesněji řečeno: jde o různé queer teologie) je komplexním výsledkem teologického uvažování o tom, co znamenají odlišné konstrukce sexuality a genderu pro naše chápání Boha, lásky a společenství. Queer teorie byla ovlivněna poststrukturalistickým hnutím, které se obrátilo proti představě stabilního subjektu a zabývalo se kriticky ideologickým tvořením sexuálních identit. Vycházíme-li z těchto úvah, musíme podrobit hlubšímu zkoumání především dva prvky teologického uvažování: zaprvé jeho domnělou premisu, že heterosexualita je všeobecně platná a stabilní sexuální identita, a jako taková je součástí přirozeného (posvěceného) řádu; a zadruhé jeho postoj ke skutečnosti, že hegemonistické konstrukce sexuálních identit přispěly z historického hlediska k upevnění potlačovatelských mocenských struktur v křesťanské církvi a v teologii.
To zní jako postmoderní móda, ale měli bychom si vzpomenout, že otázku moci a identity teologie kladla už v době, kdy postmoderní hnutí ještě vůbec neexistovalo. Skutečně, diskuse o ideologických aspektech identity nebyla teologům nikdy cizí - pomysleme jen na četné kontextuální teologie, které vznikly ve 20. století. Afroamerické, africké, feministické, domorodé, postkoloniální a jiné teologie nejsou ničím jiným než výsledkem queer pohledu na universalistické nároky teologického subjektu, zrozené z koloniálních tendencí severoatlantické teologie. Feministická teologie jako první upozornila na patriarchální mocenskou rozpravu, vycházející z genderových ideologií, při níž klasická teologie pracuje s kategoriemi jako „normální" nebo „přirozený" a prohlašuje je jako výraz boží vůle za posvátné. Tím, že teologie nebrala v úvahu rozdíly mezi teologickými subjekty, neignorovala snad historický náboženský zkušenostní a myšlenkový svět menšin, nýbrž vpravdě většin. Bezpočet žen, černochů, domorodých společenství nebo homosexuálů bylo podrobeno teologickým hierarchickým strukturám náboženské a společenské diskriminace, kontroly a útlaku.
Avšak jakkoli důležité byly genderové kategorie, zdá se, že pro queer teologie byly při pohledu na proces vytváření identity méně důležité než rozprava o sexualitě. Už v polovině 70. let označovaly homosexuální a lesbické teologie heterosexualitu jako ideologii zasahující do všeho a utvářející vše, která přispěla nejen k vytvoření struktury nerovnosti a násilí, nýbrž i k nerespektování náboženské zkušenosti ne-heterosexuálních lidí. Jak ukázal John D'Emilio, existuje souvislost mezi kategoriemi heterosexualita a homosexualita a vznikem průmyslového kapitalismu v 19. století (D'Emilio 1977, 170). Sexuální identity nejsou podle něho přirozené, nýbrž konstruované identity, které jsou těsně vázány na politické a kulturní představy a rozhodně nejsou tak vnitřně harmonické a historicky stabilní, jak bývají prezentovány. Homosexuální identity byly tudíž považovány za výsledek boje za spravedlnost a mír vedený ne-heterosexuálními skupinami. Sexuální identity je třeba definovat nikoli biologicky, nýbrž politicky. Z tohoto hlediska, a rovněž vzhledem k tomu, že popírají heterosexualitu jako jedinou epistemologickou základnu církve a společnosti, sledují sexuální teologie, jako např. teologie homosexuálů a queer teologie, společné zájmy, i když rozdíly mezi nimi nadále trvají. Hlavní rozdíl spočívá v názoru, že jsou-li jak homosexualita, tak heterosexualita konstruované identity, musejí kromě nich existovat jiné sexuality, které nejsou nutně zařaditelné do jedné z obou kategorií. A je-li homosexualita kategorie vykonstruovaná na základě heterosexuálních představ, pak ji možná utvářely typické znaky heterosexuálního myšlení. Jinými slovy: Queer-teorie nejen zpochybňuje heterosexualitu jako ideologii, nýbrž bere v úvahu i to, že se ne-heterosexuální identity vyvíjely kolem osy vnitřní koherence, jíž heterosexualita organizuje sama sebe. Tak např. téma manželství homosexuálů vyvolává v kruzích homosexuálů kontroverzní diskuse. Mělo by se manželství, zařízení sice emocionální, ale také ekonomické a nadto vzniklé na půdě patriarchální heterosexuality, přejímat, nebo měnit?
Viděno teologicky: Se zpochybňováním epistemologického statusu heterosexuality jsou spojeny závažné výzvy. Sám pojem „ne-heterosexuální" vznikl v závislosti na koloniálních koncepcích a přispívá k udržování ideologického primátu heterosexuality. Naproti tomu queer teologie tím, že postuluje sexuální identity mimo pojmovou polaritu heterosexualita - homosexualita, bere v úvahu jiné teologické subjekty a sexuální epistemologie, jako např. bisexualitu, transgenderismus a transsexualitu. Nadto queer teologie umožňuje kritickou reflexi heterosexuality jako sociální konstrukce a rovněž úvahy o tom, do jaké míry postihuje heterosexuální myšlení i samotné heterosexuály.
Queer teorie jsou komplexní. Judith Butlerová, jedna z nejdůležitějších queer badatelek, vyvinula na základě postavy drag-queen jako pedagogického prostředku k personifikaci nebo (předtím zmíněné) teatralizaci pohlaví náročnou teorii, zabývající se otázkou, jakou roli hraje pohlaví v heterosexuální výchově. Drag-queens se zabývají imitováním: imitují pohlaví, jehož příslušníky ve skutečnosti vůbec nejsou. Výsledkem je pouze povrchní produkt, neboť to, že je člověk žena, nezávisí na oblékání, účesu nebo způsobu, jakým sedí a kříží nohy. Tuto genderovou imitaci označuje Butlerová jako „performativity", která se pedagogicky dovolává recipienta (interpeluje). Interpelace, to si připomeňme, je pojem, jehož používá Althusser k vysvětlení, jak ideologie kooptují lidi, místo aby vyvolávaly odpor. Podobně označil také Freire sklon utlačovaných většin v Latinské Americe poslouchat pána bez odmlouvání jako citové prohloubení útlaku.
Role jednotlivých pohlaví jsou tedy imitace bez originálu, a přesto právě ony učí ženy být ženami a muže muži. Aby heterosexualita udržela svůj nárok na přirozenost, musí své vlastní genderové jednání neustále opakovat. A přece snad právě tyto opakovací strategie heterosexuality dokazují, že role pohlaví jsou pouhé pedagogické triky, sloužící v prvé řadě k výuce převládajících sexuálních identit. Butlerová se domnívá, že změny by bylo možno dosáhnout, kdyby se přerušilo ono předvádění vlády „normálního", která stále znovu a znovu inscenuje sama sebe ve stále stejných rolích.
[Riziko nespočívá] ve snaze o nejhlubší, nýbrž o nejnevinnější [vědění].
Yuderkys Espinosa-Miñoso (2004, 143)
Tím jsme dospěli k poslednímu bodu našich úvah. Zabývali jsme se významem a výzvami teologie, která je otevřená vůči novým historickým subjektům. Ale měli bychom udělat ještě jeden krok a položit si ve světle queer teologie otázku, do jaké míry ovlivnila a poškodila konstrukce obligátní heterosexuality naše chápání Boha a církve. Anebo, abychom dodrželi kontakt s praktickým životem vlastní teologii osvobození: Jak můžeme pomoci společenstvím nemajetných transvestitů, aby byli v průběhu vývoje zastupováni způsobem, který respektuje jejich vlastní (a jejich křesťanskou) identitu? Moje odpověď zní, že toto jsou důležitá témata pro queer teologii soucitu a jednání, což zahrnuje i dialogický proces vzájemného učení a dělení. A existuje zjevně leccos, co se církev může naučit o přítomnosti boží mezi chudými - i mezi černošským obyvatelstvem, ženami a transvestity.
Způsob, jakým queer teorie chápe sexualitu, bere v úvahu nevyhraněnost lidských identit. Už to samo je účinným prvkem odporu nejen proti autoritativní diskusi na téma sexualita, nýbrž i proti ideologické domestikaci Boha. Číst dějiny církve těmito brýlemi znamená odhalovat v dějinách církve skryté a destruktivní sexuální elementy. Queer teologie se kromě toho aktivně podílely na rozvíjení strategií pro výklad Písma, které by pro tyto texty postulovaly jiné než dosud akceptované subjekty.5 Tak vycházejí najevo prvky, které podrývají vládu „normálního" v interpretaci slova božího a kladou na ni požadavky. Queer teologie kromě toho ovlivňuje křesťanskou etiku a praktickou teologii tím, že např. uvádí v pochybnost sexuální ekonomii křesťanské rodiny a manželství, zahrnutí (resp. vyloučení) tělesnosti v křesťanské liturgii a řízení spirituality. Dále byly queer teologie přínosem v oblasti učení o svátostech, christologie a dogmatiky. Avšak queer teologie jsou plurální teologie. Důrazy, jež kladou, jsou kontextuální, a jejich přístup závisí na historických okolnostech a potřebách určitých společenství.
Jako latinskoamerická teoložka jsem formou projektu pracovala na queer teologii osvobození, spojující queer teorii s marxistickým myšlením. Jiní kolegové, jako Tom Hanks a Nancy Cardovo Pereirová, rovněž vyvinuli náročné teologické myšlenkové přístupy, kombinující třídní analýzu s queer metodou zkoumání.6 V USA udělali průkopnickou práci významní teologové, např. Robert Goss, Mary Huntová, Carter Hayward a Mark Jordan. Zvláště Goss značně ovlivnil vývoj queer teologie osvobození. On zahájil diskusi na téma vylučování a odmítání a důrazně vyzval ke společenské proměně. Jeho kniha Jesus Acted Up (1993), vycházející z Foucaultovy teorie, vzbudila značný ohlas tím, že demaskovala homofobní ideologie v kontextu křesťanské teologie. Na základě metodologie vlastní teologii osvobození pranýřuje útlak a popisuje akce proti bezpráví, jako byly např. Stonewallská revolta a AIDS-krize. Významná je pro Gosse kategorie „coming-out". Ježíš se ve svém zvěstování toho, co Ada María Isasi-Díaz označila (2001) jako království Boží, radikálně solidarizoval s vylučovanými a utlačovanými a „vzepřel se" (acted up). Označuje-li Goss Ježíše slovem queer, nemá tím nutně na mysli jeho sexuální identitu. Používá pojem queer, aby identifikoval homofobní praktiky v christologii, eklesiologii, a biblické hermeneutice a aby jimi otřásl.
Ráda bych připojila myšlenku, že queer teologie je druh teologie osvobození, vycházející z kritické reflexe rozmanitých konstrukcí identity. Je to kritická teologie, která se zaměřuje na téma, které ovládá všechny diskuse a veřejně sváděné bitvy v církvi: sexualitu. Neměla by být teologií „sexuální inkluzivity", nýbrž odlišnosti. Je výzvou k rozvíjení queer teologie uvažování a jednání, jejímž centrem je Kristus, výzvou stát se společensky angažovanými a proměněnými učedníky tváří v tvář oněm mocným ideologickým výrokům na téma rasa, pohlaví, sexualita a třída, jimiž jsou dřívější křesťanské teologie prostoupeny. Avšak i queer teologie potřebují sebereflexi a kritiku. Někteří teologové jsou poněkud znepokojeni tím, že queer teorie ruší sexuální identity - především tehdy, když přitom zapomíná na politické zápasy, které museli gayové a lesby vybojovat, aby svoje identity vůbec zavedli. Kromě toho se mohou mnozí queer teologové v průběhu své práci začít cítit vykořeněni (déraciné), mohou ztrácet své kořeny v životě jednotlivých společenství nebo se ve svých disputacích nechávat vést třídními a rasovými pojmy privilegovaných skupin.
Závěrem je třeba říci, že queer teologie se ze své podstaty nedají jednoduše definovat. Jsou to kontextuální teologie a stojí na straně těch, kteří jsou heterosexuálními ideologiemi vytlačování na okraj společnosti. Jsou to tudíž teologie dekonstruktivistické, které zpochybňují binární jednotu sexuality a pohlaví v křesťanské teologii a zároveň se snaží všechny struktury hříchu ve společnosti proměnit. Jejich cílem, který si původně vytyčili i teologové osvobození, je nakonec i Boha samotného osvobodit od ideologických struktur útlaku, jež křesťanství v průběhu dějin postavilo jako val kolem toho, co je svaté, kolem čtení Písma i pohledu na církev. Teologové osvobození na sebe vzali ve 20. století velké riziko a za svou věc zaplatili vysokou cenu - mnozí položili život za odhodlání hlásat evangelium mezi těmi, které společnost vylučuje. V tomto novém století se rizika nezmenšila, neboť boj s chudobou, nouzí a globalizovaným systémem beztrestné nespravedlnosti je stále obtížnější. A při tom všem není odhalovaní sexuální ideologie v teologii žádná maličkost. Je to důležitý příspěvek k dějinnému osvobození boží lásky a poselství evangelia v době, kdy se chudí začínají stávat teologickými subjekty. Zápas o osvobození boží lásky od našich vlastních pomíjivých ideologických konstrukcí moci, opírající se o sexualitě, pohlaví, rasu, náboženství nebo kulturu, musí věřící svádět i nadále.
Althaus-Reid Marcella, Indecent Theology, London 2000
Althaus-Reid Marcella (ed.), Liberation Theology and Sexuality, London 2005
Butler Judith, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a. M. 1991
Butler Judith, Critically Queer, v: GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies 1 (1993), 17-32
Espinosa-Miñoso Yuderkys, A una década de la performatividad: de percepciones erróneas y malos entendidos, v: Josefina Fernández/Mónica D'Uva/Paula Viturro (eds.), Cuerpos Ineludibles, Buenos Aires 2004
Goss Robert, Jesus Acted Up. A Gay and Lesbian Manifesto, Scranton 1993
Goss Robert/West Mona (eds.), Take Back the Word. A Queer Reading of the Bible, Cleveland 2000
D'Emilio John, Capitalism and Gay Identity, v: Roger Lancaster/Michaela Di Leonardo (eds.), The Gender/Sexuality Reader, London 1997
Isasi-Díaz Ana María, Mujerista Theology, New York 2001
Gutiérrez Gustavo, Theologie der Befreiung, Mainz 101992
Hall Donald E., Queer Theories, Hampshire 2003
Hampson Daphne, After Christianity, London 2002
Mentore George P., Of Passionate Curves and Desirable Cadences. Themis an Waiwai Social Being, Lincoln 2005
Solberg Carl, Farm Workers and the Myth of Export-Led Development in Argentina, v: The Americas 31 (1974/2), 121-138
Warner Michael, Introduction, v: týž (ed.), Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory, Minneapolis 1993, vii-xxxi
Prof. Marcella María Althausová-Reidová, nar. v Argentině (Rosario), studovala na Instituto Superior de Estudios Teologicos (ISEDET) a na St. Andrews University ve Skotsku. Od r. 2007 vyučuje na Katedře kontextuální teologie na Universitě v Edinburghu. Zabývá se především výzkumem v oblasti teologie osvobození a queer teorie. Uveřejnila mj.: Indecent Theology; Theological Perversions in Sex, Gender and Politics (2000); The Queer God (2004); Liberation Theology and Sexuality (2006). V časopise Concilium (5/2006) naposledy psala na téma „Kreuzigungen im Volk und nicht beherrschbare Auferstehungen in Lateinamerika". Adresa: School of Divinity, The University of Edinburgh, Edinburgh EH1 2LX, Scotland, Great Britain. E-mail: marcella.althaus-reid@ed.ac.uk.
Z Concilia 1/2008 přeložila Helena Medková
1Podrobnosti
viz článek Homosexuales quemaron bandera del Vaticano en
frontis Catedral Chilena v: Opus Gay, Primer Periódico
Gay de Chile, http://www.opusgay.cl/1315/article
-36183.html.
2Srovnej článek Carla Solberga, Farm Workers and the Myth of Export-Led Development in Argentina, 1974. Podle hlavní autorovy teze představovaly v Argentině tzv. nelegitimní děti, nemající přístup ke vzdělání, na základě svého vyloučení ze společnosti až do 50. let zdroj laciné pracovní síly. Zákon z r. 1945 měl snad sloužit k integraci argentinských pracujících a být přípravou k nové industrializaci.
3Vicaría de la Solidaridad bylo církevní zařízení hájící v letech 1976-1992 lidská práva, které zřídil papež Pavel VI. (popud k jeho vytvoření dal kardinál Raúl Silva Henríquez). Dnes existuje dále jako archiv, v němž je uchováno více než 80 tisíc svědectví a dokumentů o akcích na podporu rodin, které církev iniciovala za chilské diktatury.
4Srov. Carla Antonelli, Diario Digital de Informatión Transexual, srpen 2003, http://www. carlantonelli.com/agosto%20%202003%20noticias%20transexuales.html
5Viz např. článek Toma Hankse, Good News for Sexual Workers, v: Robert Goss/Mona Westová (eds.), Take Back the Word. A Queer Reading of the Bible, Cleveland 2000.
6Viz příspěvky latinskoamerických teologů osvobození k tématu queer teologie v: Marcella Althaus-Reid (ed.), Liberation Theology and Sexuality, London 2005