Mimo církevní právo nemusí být mimo církev

Následující úryvky pocházejí z Schillebeeckxovy knihy Církevní úřad (orig.  Kerkelijk Ambt) z kapitol .Napětí mezi faktickým uspořádáním církve a alternativní praxí úřadu" a .Krátká hermeneutická mezihra". Shrňme kontext, ve kterém přední světový teolog belgického původu, dominikán a vlivný (byť ne oficiální) poradce II. vatikánského koncilu (* 1914) tuto pasáž ve zmíněné knize uvádí:

Na základě předchozího biblického a historického zkoumání může prohlásit, že se církevní úřad vyskytuje vždy jen v konkrétních, historicky se měnících podobách. Církevní řád hraje důležitou roli, má však své meze, své chyby, které mohou vést jako regulativní faktor ke změně daného stavu. Poté se obecně zabývá praktikami, odchylujícími se od stávajících předpisů, a neposuzuje je jen negativně: dochází k závěru, že tyto odchylky mohou mít své místo jako diagnóza chyb, jako kritika církevní ideologie, jako dynamický prvek v církvi a dokonce i jako normativní síla - .přirozeně ne na základě pouhé fakticity, ale jako křesťansky reflektovaná a odůvodněná fakticita, která otevírá jednak utopickou orientaci na budoucnost a jednak (a pokud) vyjadřuje křesťanské apoštolské přesvědčení, ověřené na celé zkušenosti dějin". Platí přitom ovšem Pavlovo .všechno je dovoleno, ale ne všechno prospívá". Jde zde o .právo křesťanské obce činit sama vše, co je nutné, aby byla pravou obcí Ježíšovou. . . právo obce na eucharistii jako střed obce (2. vat. koncil) nebo také apoštolské právo obce na představené: na představeného (představenou) či někoho ,signifikantně jiného‚, kdo objasňuje a dynamizuje základní hodnoty skupiny a sám je s to skupinu i kritizovat a vystavit se její kritice" v situaci, kdy oficiální církev svým lpěním na mužských celibátních kněžích .toto původní právo obce fakticky blokuje". V této situaci může úsilí o křesťanskou apoštolskost ospravedlnit i hledání skutečné alternativy k praxi vymezené církevním právem.  Jak tedy můžeme k .nekonformismu" v církvi přistupovat? Dejme slovo samotnému E. Schillebeeckxovi:

Ve svých dlouhých dějinách se musela i západní církev odvolávat k různým principům, s jejichž pomocí mohla být praxe odchylná od platného církevního pořádku přesto chápána jako .v pořádku" jsoucí.  Především zde existuje princip mimořádného udělovatele, který pokrýval věci chápané zpočátku často jako .nelegální" ve smyslu církevního práva.  Podle protidonatistického koncilu v Arles (314) smějí jáhni slavit eucharistii, není-li dostupný kněz; za Diokleciánova pronásledování (303 - 311) totiž často nahrazovali kněze i biskupy. Dále je známo, že opati směli s papežským svolením déle než sto let světit kněze. Můžeme říci, že prakticky k udílení všech svátostí existovali vedle .řádných" udělovatelů nakonec také .mimořádní udělovatelé" (následkem praktik, které byly na počátku často nelegální).

Jiným důležitým principem západní církve je supplet Ecclesia. To znamená, že církev především v případě formálních chyb, není-li svátost udělena v souladu s církevními předpisy, tento nedostatek takříkajíc .kompenzuje".  Z dějin této praxe počínaje středověkem však vyplývá, že se latinská církev na tento princip neodvolává ani tak když jde o nedostatky toho, čemu říká svátostná moc (potestas ordinis), jako spíše tam, kde jde o nedostatek jurisdikční pravomoci (kterou latinská církev na rozdíl od východních církví počínaje středověkem až po II. vatikánský koncil od svátostné moci zřetelně odlišuje).

Existuje také princip intentio faciendi quod facit Ecclesia. Jde přitom o to, že někdo má v úmyslu činit to, co činí církev (například někoho pokřtít), i když přitom ve skutečnosti nedodrží církví předepsanou formu. I v takovém případě je jeho jednání křesťansky a církevně platné. To znamená, že i mimo církevním zákoníkem opsaný prostor existují stopy svátostné církve, například v okrajových, často mimo biskupskou pravomoc vyrostlých .společenstvích" (základních obcích), která sice chtějí být součástí velké křesťanské tradice, ale distancují se od reálně existující církve.

Odvolání na sanatio in radice (uzdravení v kořeni) a především odvolání na pravomoc církevních představených dispensovat souvisí především se středověkem počínající teorií o .plena potestas" čili úplné pravomoci, náležející především papežovi, aby se mohl (i když uvnitř jistých mezí) odchýlit v podstatě od libovolného reálně platného ustanovení církve. Ať je i něco vůči platným církevním předpisům .ilegální", papež to může dodatečně přesto prohlásit za .platné". Na základě tohoto principu však prozatím mohou alternativní společenství zmoci jen málo.

Konečně ještě existuje stará nauka o non-receptio legis, podle níž může platný církevní zákon zůstat trvale .irelevantní", jestliže např. velká většina věřícího lidu tento zákon ve skutečnosti neakceptuje. Zákony mají skutečnou platnost jen tehdy, jestliže jsou společností přijaty za své, jestliže jsou strukturálně akceptovány.

Většinu z těchto principů lze použít i při moderní .ilegální" praxi, která však respektuje intenci velké církve (čili chce zůstat v mezích velké církevní tradice). Přitom ale s podmínkou, kterou právem formuloval Tridentský koncil: salva eorum substantia, neboli se zachováním svátostné látky. Právě v souvislostí se svátostí kněžství však je otázka, co patří a co nepatří k substanci, k podstatě církevního úřadu (bude-li se tato .substance" stále hledat v konkrétní liturgické podobě, která ji právě .substancializuje", .zhmotňuje").  Nuže, na základě teologie úřadu prvního tisíciletí bylo prokázáno, že svátostná látka nebo podstata .ordinace", začlenění do úřadu, spočívá ve skutečnosti, že věřící člověk je církví (místní obcí s jejími představenými) uznán a přijat za nositele úřadu a povolán k úřední službě v jedné konkrétní obci a pro tuto obec, spolu s darem Ducha, který je mu dán. S ohledem na to, čemu latinská církev říká utilitas ecclesiae neboli dobro církve, mohou faktická práva některé místní církve sice být .omezena" (především papežem a koncilem) - to ale patří k historicky proměnlivému řádu církve, nikoli k .substanci" dané svátosti, takže je možné se zde v určitých případech odvolat na svrchu uvedené principy. Tak roku 1088 připustil papež Urban II.  odchylky od platného církevního řádu s ohledem na velmi konkrétní situaci církve a světa. Bez ohledu na církví stanovené a historicky podmíněné předpisy o .communio" mezi církvemi však náleží péče o .koinonia" čili o pouto vzájemné lásky k substanci každé jednotlivé obce.

V duchu těchto zásad můžeme přejít k náležitému zhodnocení dnešní alternativní praxe spojené s kněžským úřadem.

Tato alternativní praxe kritických obcí, inspirujících se Ježíšem jako Kristem,

je

1.  dogmaticky a apoštolsky možná (nemohu zde rozebírat všechny detaily); je to legitimně křesťanská, církevní a apoštolská životní možnost, vyvolaná dokonce potřebou doby. Mluvit na základě této alternativní praxe o .herezi" nebo dokonce existování .již mimo oblast církve" se mi zdá být z církevního hlediska nesmyslné. Kromě toho:

2.  V reálném řádu církve tato alternativní praxe není ani tak .contra ordinem" (proti řádu), jako spíše .praeter ordinem", mimo řád. To znamená, že neodpovídá liteře reálného řádu církve (je proti, .contra", této liteře), ale přesto je v souladu s tím, co dříve tento řád církve vlastně měl zajišťovat.  Že tato situace není pro reprezentanty platného řádu příjemná, je pochopitelné.  Ale i oni uslyší o negativních zkušenostech křesťanů s tímto řádem a především musejí vnímat škody, které tak jsou působeny budování obcí, eucharistii a úřadu. Jinak již nebrání křesťanskou obec s jejím eucharistickým centrem, nýbrž svůj etablovaný systém - čirou fakticitu. V dobách, kdy lidé jsou na mocenské struktury různých systémů přecitlivělí, bude zatvrzelost platného systému vůči pestrému bujení experimentů (jistě často i lehkomyslných) velmi bolestná pro každého, kdo cítí starost o dobro církve.  Protože alternativní praxe není jako taková .contra", nýbrž vcelku viděno pouze .praeter ordinem", lze ji v těžké situaci církve obhájit i eticky (nikdo zde přirozeně nemůže posoudit subjektivní úmysly). I v této souvislosti platí: mluvit o .lidech, kteří se postavili mimo církev" není pouze smutný necírkevní výrok, ale zavání to přímo tím, čemu sama církev vždy říkala .hereze". I sám II. vat. koncil měl nesnáze s vymezením, kde vlastně běží hranice příslušnosti k církvi. Někde tato hranice jistě existuje - kdo se ji ale odváží přesně definovat? Kromě toho taková výpověď dodatečně prohlašuje za kacířská raná století autentického křesťanství a především novozákonního hledání nejlepších pastoračních možností.

Chtěl bych tu ale také říci, že nikdo nesmí tuto alternativní praxi provozovat v triumfalistickém duchu; to by asi bylo též pramálo .apoštolské". Tato praxe zůstává předběžnou a anomální situací v životě církve. Osobně (a to je ale pouze zcela osobní přesvědčení) také věřím, že musí existovat cosi jako strategie nebo .ekonomie konfliktů". Kde zjevně chybí nutkavá potřeba alternativní praxe, vycházející z pastorační nouze křesťanských obcí, nesmějí nositelé úřadu praktikovat vše, co by apoštolsky nebo dogmaticky bylo možné.  Existuje totiž potom nebezpečí, že například v kritických obcích znovu záležitosti obce podřídí úřední problematice a obec bude v důsledku krize identity nositelů úřadu poškozena. Ani alternativní formy úřední praxe nechceme vidět falešně. Realismus, jistá střízlivost, je stále nutný. Obnova v církvi však většinou začíná u ilegálních úchylek; zřídka přichází obnova shora, a taková bývá i často nebezpečná. II. vat. koncil nabízí příklad pro obojí. Ve své liturgické konstituci potvrdil tento koncil z větší části liturgicky ilegální praxi, která před koncilem vznikla hlavně ve Francii, Belgii a Německu. Na druhu stranu po koncilu další konkretizace vatikánské obnovy (přicházející většinou shora) nalezla mnohé věřící nepřipravené, takže v řadě obcí došlo ke zkratům.

Často se slýchá námitka, že změny nebo alternativní praxe nejsou církevně a křesťansky oprávněné jen proto, že jsou jiné či nové. To je jisté; je to však omyl co se týče implicitních předpokladů tohoto tvrzení. Z jiného úhlu pohledu by se totiž něco podobného dalo říci i o existujícím řádu církve. Ani ten není legitimní jen vahou své faktické existence. Také on může po změně názoru na člověka a svět být podezírán z pokřivenosti, tedy být skutečnou překážkou autenticky křesťanskému a církevnímu životu. Ani úctyhodná starobylost tedy není v pořádku jen proto, že je stará a úctyhodná.  Mnozí mi namítnou, že mé úvahy o církvi jdou jednostranně po horizontále, uvažují výlučně model společensky, sociologicky pochopené reality, nikoli charismatické danosti .shůry". Právě tento církevní dualismus však musím odmítnout, a sice na pozadí Nového zákona. Přirozeně nemůžeme o církvi mluvit jen popisným, empirickým jazykem; také musíme používat jazyk víry, např. církev jako .obec Ježíšova", .tělo Páně", jako .chrám Ducha" atd., a tato řeč víry vyjadřuje reálnou dimenzi církve. V obou případech však hovoříme o jedné a téže skutečnosti; jinak bychom církev gnosticky rozštěpili v .nebeskou část" (mimo dosah všeho sociologického zkoumání) a .pozemskou část" (o které pak zřejmě lze říkat cokoli špatného), zatímco již II. vatikánský koncil se tomu bránil slovy: .Pozemskou církev a církev obdařenou nebeskými dary nelze chápat jako dvě odlišné skutečnosti" (LG 1,8). Překážky obnovení služby úřadu v církvi podle mne spočívají především v tomto dualistickém (často zdánlivě křesťanskými pojmy zahaleném, .hierarchickém") pojetí církve. Následkem je, že křesťanským laikům je (pro nedostatek kněží) umožněno pastoračně pracovat, neumožňuje se jim ale odpovídající sakramentální začlenění do úřadu. (. . .)

Křesťané si dnes lépe uvědomili, že .boží vůli" lze poznat jen prostřednictvím dějin. Existují nebezpečné způsoby, jak lze mluvit o .boží vůli"!  Sděluje-li se nám tato vůle pouze prostřednictvím světských a církevních událostí - stejně jako skrze direktivy církevního pastýřského úřadu, - znamená to, že nebýváme nikdy konfrontováni s .jasnou" boží vůlí; vždy věříme, že plníme boží vůli.

Etika k tomu je jiná jazyková hra než řeč náboženství nebo víry. Náboženství neznamená jen etiku a nemůže být na etiku redukováno, i když jistě mezi náboženstvím a etikou existuje niterná souvislost. Porozumění rozdílu mezi dobrem a zlem logicky předchází před poznáním Boha a jeho vůle.  To znamená, že jako lidé nedefinujeme své mravní závazky v první řadě pomocí výrazů a pojmů jako .boží vůle", nýbrž v termínech toho, co přispívá k hodnotě a pravému štěstí lidského života. Člověk věřící v Boha smí a bude na druhou stranu právem vykládat jako boží vůli to, co v dané chvíli považuje za jednoznačně lidsky hodnotné, aniž by přitom boží vůle ztratila na vážnosti anebo aniž by Bůh byl měšťácky redukován jen na jakéhosi eschatologického soudce nad využíváním lidské autonomie.  Právě takové dějinné zprostředkování boží vůle vnáší do křesťanské poslušnosti dialektiku. V tomto smyslu je v určitých případech .ilegalita" křesťansky viděno vyšší podobou věrnosti Duchu božímu. Existuje totiž i věrnost Bohu, kterou nelze redukovat na poslušnost církevní autoritě. Křesťanská poslušnost také znamená pozorně využívat okamžitou chvilku milosti (kairos), znamená poslušné naslouchání lidskému utrpení či potřebám křesťanské obce, následované konkrétními činy v souladu s tímto .božím hlasem".  Také to a předně to je základní podobou křesťanské poslušnosti, poslušnosti založené právě na autoritě trpícího a potřebného člověka. Tak skutečně může vznikat konflikt mezi poslušností vůli boží zprostředkované světským i církevním děním a zprostředkované učitelským úřadem církve. Konflikt není vyvolán vůli boží samotnou, ale zapříčiňují ho zmíněná prostřednictví, která boží vůli odlišně interpretují. Tomáš Akvinský dává v takovém konfliktu přednost vyzkoušenému (nikoli sebejistému) svědomí, a dodává kromě toho, že člověk s takovým svědomím musí takto jednat .i když ví, že ho stihne církevní exkomunikace". Především to platí, je-li ve hře spása a štěstí druhých (vlastních práv se vždy lze vzdát ve prospěch většího dobra). To není minimalizace autority církve, jde jen o to, že křesťanskou poslušnost nelze zúžit na poslušnost vůči církevnímu prostředkování boží vůle. Existuje také křesťanská poslušnost ke .znamením doby", která jsou boží .kairos" pro člověka, i když si tato znamení musíme vyložit sami. 

Připravil a z německého vydání (Das kirchliche Amt, Düsseldorf 1981, str. 120 - 132) přeložil JaS.