Následující ukázky pocházejí z Praktického lexikonu spirituality, vydaného nakladatelstvím Herder (1988, editor Christian Schütz). Programaticky shromažďuje hesla k tématu ekumenické spirituality, u nás opomíjenému. Dále se připravují sborníky k tématům Biblická spiritualita, Liturgická spiritualita, Pravoslavná spiritualita, Spiritualita zápasu ve společnosti, Spiritualita současných osobností a hnutí aj.
Slova apoštola Pavla .Největší však je láska" (1 Ko 13,13) by se jistě i dnes setkala se širokým souhlasem. Jakmile se však zeptáme: .Co je láska?" vyhnou se mnozí asi rozpačitě odpovědi jako Pilát, když se ptal: .Co je to pravda?" Slovo láska bylo znehodnoceno každodenním užíváním ve všedním životě i ve vlivných sdělovacích prostředcích, vychvalováním ve svůdných karikaturách. Všichni jsme v nebezpečí, že zůstaneme na povrchu. 1. Láska v biblickém svědectví. Již Starý zákon nechápeme přiměřeně, vycházíme-li jednostranně z přikázání lásky, jakkoli je toto ústřední. Je to především vyprávění, narativní teologie. Stojíme před velkolepými dějinami, za něž vděčíme stvořitelské lásce Boží, před dějinami udržovanými uzdravující, odpouštějící, osvobozující láskou Boží. Oproti všem formám zmatení a zfalšování lásky ukazuje Bůh mnoha způsoby ke své lásce. Bůh se uchází o lásku svého lidu a všech lidí. Pouze na tomto pozadí lze opravdu rozumět dvojpřikázání lásky. Je to beze zbytku parakléze, potěšující povzbuzení, a umožní pohled na Boží vlastní iniciativu, na nabídku smlouvy lásky. Odtrhneme-li přikázání od tohoto hlediska a zážitku, nelze je pochopit ani naplnit. Původní text má formu budoucího času: Po všem, co Bůh vykonal pro svůj lid, pro nás všechny, je smyslem hlavního přikázání hluboce zdůvodněné, povzbudivé očekávání Boží: Budeš tedy Pána, jehož jméno je Jahve (Bůh s námi) tomu odpovídajícím způsobem milovat: .z celého srdce, z celé své duše a celou svou silou" (Dt 6,4). Jde o vděčné zůstávání ve smlouvě, o vytváření vděčné paměti. Tomuto základnímu cíli slouží všechny svátky (slavnosti smlouvy) a všechna biblická vyprávění. Ještě nepřehlédnutelněji než ve Starém zákoně je shrnuto celé Zjevení a dějiny spásy v lásce v Novém zákoně. Jsme stvořeni, vykoupeni a posvěceni z lásky a pro lásku. Takto popisuje Jan střed a smysl vykoupení: .Protože Ježíš miloval své ve světě, miloval je až do konce." (J 13,1) V životě učedníků nakonec všechno závisí na tom, aby zůstávali v Ježíšově lásce. .Zůstaňte v mé lásce." (J 15,9) Je to trvalá účast na nejvnitřnějším životě trojjediného Boha. .Jako mě miloval Otec, tak jsem já miloval vás." (J 15,9) Toto zůstávání v lásce, tato účast na věčné slavnosti lásky mezi Otcem a Synem, je nám umožněna Paraklétem, .Duchem pravdy" (J 15,26), který je věčnou a do dějin vstupující událostí lásky, darující se mezi Otcem a Synem. On nás uvádí do podstaty lásky a umožňuje zůstávat v lásce a tím .nést ovoce v lásce" (J 15,8.16).
V tomto světle, ve stálém pohledu na Ježíše, který je plným a definitivním ztělesněním lásky, a v důvěře v Ducha svatého, Parakléta, se nám v 1 Ko 13 otevírá grandiózní fenomenologie lásky Bohem darované, vykoupené a vykupující. Jako v blahoslavenstvích můžeme za každé jednotlivé blahoslavenství dosadit Ježíšovo jméno, tak i tam, kde nám Pavel říká, co je to láska. O lásce učedníků a o jeho svědectví pro blahoslavenství to však lze říci jen mocí jeho zůstávání v Ježíšově lásce a umožnění Duchem svatým, který je největším, podstatným závdavkem Boží lásky.
2. Spirituální dimenze lásky: Celá podstata křesťanské spirituality je pochybena, mluví-li se o lásce jen jako o přikázání a zmiňuje-li se Duch sv. dokonce jen ohledně milosti k naplnění přikázání. Rozhodující je chvála lásky v jejím absolutně darovaném charakteru. Boží stvořitelská a vykupitelská láska je vylitím darující se lásky mezi Otcem a Synem v Duchu. Láska je víc než přikázání. Je tou původní událostí, která stvoření a vykoupení uvedla do pohybu a v pohybu udržuje. K vlastní spiritualitě lásky nepronikneme, mluvíme-li jen o parenezi (napomínání). Klíčovým pojmem je parakléze v pohledu Parakléta. Ježíš byl počat z Ducha svatého. V moci Ducha sv. se nám daroval na kříži. Posílá nám od Otce Parakléta, který nás uvádí do lásky Ježíšovy a Otcovy, a tak do veškeré pravdy. V důvěře v Parakléta se můžeme učit milovat Ježíše a s Ježíšem Otce, lidi a svět. Jedině Duch z nás činí condiligentes (spolumilující) Boží, což je základem a cílem stvoření a vykoupení. Pouze v důvěře v Ducha pravdy nám může Augustin říci .Dilige et quod vis fac" (1 J 7,8; PL 35, O33). Překlad .Miluj a čiň, co chceš" je zavádějící. Augustin mluví o diligere, o vyvolení pravé lásky. Když poznáme a milujeme - vedeni Duchem svatým - Ježíše, který je ztělesněním lásky; když nám Paraklét umožní milovat s Ježíšem, pak všechno ostatní samo vyplyne. Pak nám bude samozřejmostí i neoddělitelnost dvojpřikázáné lásky k Bohu a k bližnímu. Pak nebudeme před sebe ani před druhé stavět holé příkazy. Celá křesťanská morálka a spiritualita - a my je nesmíme od sebe oddělovat - se stane povzbudivým, strhujícím slovem lásky skrze milující, v pohledu na poslední cíl: Společné oslavování trojjediné lásky Boží.
V procesu .Milovat Ježíše a učit se milovat s Ježíšem" (což je jádro křesťanské spirituality) hraje velkou roli narativní teologie. Ve slavení eucharistické památky, celé liturgii, životech svatých i ve vlastním životě smíme vyprávět o velkých činech lásky Boha a jeho spolumilujících. Takto tvoří Duch svatý - Utěšitel vděčnou památku pro radostné činění lásky.
Bernhard Häring1. Antropologický úvod. Základním rysem lidské situace, který určuje vše ostatní, je schopnost a potřeba překračovat sama sebe: Člověk není od přírody uzavřen sám do sebe, ale nasměrován k setkání, k TY. Každá forma zkušenosti, že něco má či získává smysl, spočívá na zkušenosti, že může být dáno a přijato určité sdělení, ať už verbálně či neverbálně. Nad obsah poselství (co) zakládá tato osobní komunikace hlubší rovinu zkušenosti, totiž to, že se lidé navzájem mohou sdílet. Lidské JÁ, otevírající se druhému např. v lásce, solidaritě a důvěře, vede druhého k větší plnosti života a smyslu, a samo v tomto odevzdání roste. Filozofové náboženství jako M. Buber, F. Rosenzweig a G. Marcel zkoumali na pozadí schopnosti sdělení a potřeby přijetí otázky pro moderní duchovní a náboženské dějiny tak závažné jako je samota, dějinnost, pomíjitelnost, a současně poukázali na význam vztahu JÁ-TY pro víru: Osobní komunikace tvoří prostor důvěry a vzájemnosti (communio), který jednotlivec sám o sobě nemá a bez druhého TY nemůže dosáhnout.
2. Teologický základ. V křesťanském pojetí je Bůh sám v sobě společenství dovnitř (Trojice) a navenek sebesdělení, které zakládá společenství, projevující se posláním a údělem Ježíše Krista jakož i trvalou přítomností Ducha sv. v církvi. Bůh nejen tvoří prostor pro setkání a lásku, Bůh sám je láska (1 J 4,16) a lze proto o něm mluvit a zakoušet jej spíše v personálních a relationálních (vztah JÁ-TY) kategoriích než v kategoriích absolutních (.nejvyšší bytí"). Boží sebesdělení v Ježíši Kristu a v Duchu svatém dává růst životu (srv. 1 J 5, 11-12) a novému vztahu mezi lidmi (srv. Ga 3,28).
3. Eklesiologické aspekty. Boží sebesdělení tvoří .nový lid" (1 Pt 2, 9-10) zakládá církev. Účast na těle a krvi Kristově (1 K 10,16n) je svátostně viditelným výrazem communio. Svátostné communio má současně personální a sociální aspekt. Křesťanské společenství, které vyznává Vzkříšeného, má účast na jeho těle a krvi a je v této svátosti sjednocené, je současně místem rozdílení, solidarity, vzájemné lásky jednotlivých členů (srv. 1 K 11, 20-21; Sk 2, 42-46), ale i jednotlivých společenství navzájem (srv. Sk 11, 27-29: sbírka pro Jeruzalém).
Na Druhém vatikánském koncilu byla jasně vyjádřena jedna ze základních myšlenek sebepochopení církve v prvních staletích, že totiž každá místní církev je již v plnosti církví (a nestává se jí teprve tradicí s ostatními místními církvemi), plnost katolicity však dosahuje až vzájemné společenství místních církví (communio ecclesiarum - odtud communio-eklesiologie), aniž by tím byl zrušen ústřední středověký a novověký obraz církve, pro nějž je charakteristická .auctoritas" (srv LG). Základní význam pro vývoj církve v dalších desetiletích a pro relevanci církevního jednání mají zřejmě trvale výpovědi, podle nichž je církev .communio víry, naděje a lásky" (LG 8), a na základě tohoto obnoveného sebepojetí chce tvořit solidární společenství se všemi lidmi, i s lidmi jiných názorů (GS), cítí se povolána zvláště k chudým a trpícím a stále chce zůstat otevřena evangelické obnově (Ecclesia semper reformanda, LG 8).
4. Prvky spirituality .communio". Jednota lásky k Bohu a k bližnímu (srv. 1 J 4,20; L 10, 25-37; J 15,12nn; J 17,22) musí vést k tomu, že křesťané budou předávat v misijní spiritualitě i druhým. Mystika, modlitba a kontemplace na jedné straně a na druhé straně angažovanost (např. pro mír) a spravedlnost, otázky přežití lidstva jsou dva aspekty jediného křesťanského povolání. Lze je rozlišit, ale ne rozdělit. Křesťanskou církev a farnost lze poznat ve shromáždění kolem slova a při eucharistii, ale i podle poslání navenek, podle komunikace a solidarity se světem, především s chudými. Communio církví navzájem jakož i s římským biskupem umožňuje jednotu v rozmanitosti a rozmanitost v jednotě této spirituality.
A konečně by mohla získat stále větší relevanci i misijní. Síle křesťanství je třeba zdůrazňovat více to, co sjednocuje, než rozdíly (např. mezi kleriky a laiky, muži a ženami), dát slovo smyslu víry celého Božího lidu k blahu církve a chápat se při pohledu na otázky přežití lidstva jakož i v ekumenické oblasti jako jedno jediné communio, shromážděné kolem Pána a čekající na jeho příchod.
Literatura:
O. Saier, Communio in der Kirche nach dem II. Vatikanischen Konzil (München 1973); Y. Congar, Die Lehre von der Kirche /Handbuch der Dogmengeschichte III (3e)/ Freiburg 1971; L. Boff, Erfahrung von Gnade (Düsseldorf 1978); J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes (Düsseldorf 1969). Hermann SchalückJako ekumenická spiritualita se označuje duchovní postoj a praxe víry, formovaná společným působením různých tradic, konfesí a oblastí. Těsně souvisí s ekumenickým hnutím 20. století a jde jí o proniknutí bohoslužebného, farního i všedního života ekumenickým duchem. Žije z vyjadřování obrácení k jedinému Bohu rozmanitými způsoby.
Tím se ekumenická spiritualita snaží dostát biblické šíři. Víra Izraele v jednoho Boha mu otevírala i pohled k celku lidstva, zemí a stvoření. V žalmech se neustále svolávají .všechny národy" (např. Ž 117,1) a .všechny země" (např. Ž 100,1) k chvále jediného Pána. Všem lidem, kteří se k němu obrátí, je zaslíbena jeho blízkost (např. Ž 145,18; srv. Mt 28,20). Izrael i křesťanstvo vědí, že .celá země je plná jeho slávy" (Iz 6,3). Jednomu Bohu odpovídá jedno stvoření a jedno lidstvo, které mu vzdávají čest tím, jak konkrétně jsou.
1. Vznik a růst.
a) Už v 18. a 19. století existovaly skupiny, jako například anglikánská Lambethská konference, které si daly za úkol překonat konfesní sebeomezení. Roku 1908 založil anglikán PaulWattson tradici každoročního světového týdne modliteb za jednotu křesťanů (od 18. do 25.1.). O dva roky později se při slavnosti eucharistie na slavné světové misijní konferenci v Edinburgu zrodila myšlenka uvést v život světové .hnutí pro víru a řád" (Faith and Order) - tato myšlenka byla realizována ještě téhož roku (1910). Při ustavujícím shromáždění Ekumenické rady církví r. 1948 v Amsterodamu patřilo k nejpůsobivějším událostem to, že se delegáti 147 různých církví po staletích oddělení poprvé společně modlili Otče náš. Ekumenickému valnému shromáždění ve Vancouveru (1983) vtiskly nezaměnitelnou tvářnost bohoslužby, slavené několikrát denně v jednom stanu. Ekumenická spiritualita tak vznikala a rostla prakticky na každém místě většího setkání ekumenického hnutí. b) Dekret II. vatikánského koncilu o ekumenismu (1964) uznal, .Kristova bohatství i působení moci Ducha v životě jiných církví" (4). Výslovně je vyjádřeno přání, .aby se katolíci s oddělenými bratry spojovali v modlitbě" (8). Závěrečný dokument biskupské synody dvacet let po koncilu v prosinci 1985 potvrdil, že .ekumenismus je hluboce a nesmazatelně (profunde et indelebiliter) vepsán do vědomí církve" (C7). c) Rozvíjení ekumenické spirituality se často věnují zvláštní společenství:
Bedediktinský řád (např. Niederalteeich v Bavorsku, Chevetogne v Belgii), evangelické Michaelské bratrstvo (např. klášter Kirchberg ve Württembersku), ekumenické komunity v Grandchamp ve Švýcarsku, Taizé ve Francii, Wethen v Dolním Sasku, pravoslavná akademie na ostrově Kréta nebo anglikánsky formovaná International Ecumenical Fellowship. Takováto společenství často spojují bohoslužebný život s pohostinností a angažovaností pro chudý (.třetí") svět v jediný ekumenický styl života, ukazující cestu vpřed. Dnes existují v Evropě i mimo ni (např. Kottayan v jižní Indii, Lima v Peru, Kinshasa v Zaire) střediska žité ekumenické spirituality, která působí inspirativně na své okolí.
2. Roviny a prvky.
a) Ekumenická spiritualita nachází svůj koncentrovaný výraz v bohoslužebném dění. Zde klade důraz na jedné straně na základní úkony jako slovo a odpověď na ně, na druhé straně na celostné děje jako symbolické jednání a communio. V přístupu k Písmu se dává přednost textům, majícím své místo v celé křesťanské tradici, jako jsou žalmy, Magnifikat, Blahoslavenství, Otče náš. Meditace se slovy nebo beze slov prohlubuje slyšení. Odpověď je rovněž často vyjadřována celokřesťanskými formulacemi jako je Te Deum nebo vyznání víry z r. 381. Zvláštní roli má přímluva za všechno křesťanstvo na zemi (srv. kalendář ekumenických přímluv: Za Boží lid na zemi); spojovaná s oblibou s vícehlasými zpívanými odpověďmi jako Kyrie, Haleluja, Amen. Symbolická jednání zahrnují i rovinu chování: průvody, pozdravení pokoje, symbolické úkony se svíčkami, květinami, kameny, vodou aj. Středem ekumenické spirituality je communio, vztah společenství s Bohem a lidmi, uskutečňující se svátostně ve slavnosti eucharistie a nesvátostně v hostině agapé. K dalšímu obohacení přispívá tvůrčí rozmanitost kulturních forem jako jsou obrazy (ikony), hudba nebo tanec. Bohoslužba nesená ekumenickým duchem získává na rozmanitosti, účasti, otevřenosti a sváteční radosti. Modelem takovýchto ekumenických bohoslužeb jsou limská Eucharistická liturgie (1982) a ženevská Bohoslužba k připomenutí křtu (1987). b) Na rovině farností se ekumenická spiritualita orientuje na Lutherovo pojetí všeobecného kněžství všech pokřtěných. V životě křesťanské farnosti se má uplatnit každý pokřtěný se svými obdarováními (charismaty). Jako organismus našeho těla zůstává živý a zdravý jen souhrou všech svých částí (srv. 1 Ko 12,12nn), tak i každý pokřtěný má v ekumenické rozmanitosti přispět k budování obce věřících. .Tak všichni vydávají v rozličnosti svědectví o podivuhodné jednotě v těle Kristově: Neboť právě rozmanitost darů milosti, služeb a činnosti spojuje děti Boží, protože .to všechno působí jeden a tentýž Duch" (1 Ko 12,11)" - (LG 32). Ekumenická otevřenost farního společenství žijícího jako .církev pro druhé" (D. Bonhoeffer) se projevuje v jeho pohostinnosti vůči příslušníkům jiných konfesí a náboženství. Ekumenická solidarita se realizuje v partnerstvích s farními společenstvími jiných konfesí a oblastí. Ekumenický duch dává farnímu společenství žít v mnoha vztazích jako části jediné, svaté, obecné a apoštolské církve. Modelem takovýchto ekumenicky formovaných společenství jsou komunity a základní společenství. c) Ekumenická spiritualita se projevuje i v každodenním životním stylu. Ten se vyznačuje účastí na radostech a bolestech světového křesťanstva. Informovanost, zřeknutí se konzumismu, slavení svátků, posty a přímluvy, účast na akcích solidarity a protestu patří k jeho rysům. Ekumenické svědectví totiž potřebuje ke své věrohodnosti ve světě čas od času prorockou konkretizaci. Duch který .mluvil ústy proroků", si i dnes otevírá cestu prorockými projevy. Jedním z nejnadanějších, ekumenickou spiritualitou prodchnutých hnutí je dnes světový konciliární proces pro spravedlnost, pokoj a zachování stvoření, který započal r. 1983.
Literatura:
L. Vischer, Fürbitte (Frankrurt 1979); H. G. Link, Ökumenische Spiritualität. Gottesdienste in Vancouver, in: US 38 (1983) 300nn; Jesus Christus, das Leben der Welt. Gottesdienstbuch für die 6. Vollversammlung des Ökumenische Rates der Kirchen (Frankfurt 1983); Die Eucharistische Liturgie von Lima (Frankfurt 1983); Confessing our Faith around the World I-IV, hrsg. von G. H. Link (Genf 1980-1985); Neue Geschöpfe durch Gottes Bund. Taufgedächtnisgottesdienst, MÖC 1988/5,33nn; Mit Gottes Volk auf Erden. Der neue ökumenische Fürbittenkalender (Frankfurt 1989).
Hans-Georg Link
Je-li církev .lid Boží, který žije z těla Kristova, a tak se stále více stává tělem Kristovým" (J. Ratzinger), pak má slavnost eucharistie ústřední význam pro existenci církve a křesťana. To se dnes stává tak aktuálním, že Druhý vatikánský koncil označil eucharistii za .pramen a vrchol veškeré evangelizace" (PO 5) a mnohé reformační církve litují, že jsou .chudé na eucharistii" (H. Ott) a chtějí oživit bohoslužby s večeří Páně. Praktický život víry v církvi Evropy a částečně i jiných kontinentů se však neřídí tímto poznatkem, ale je kupodivu protichůdný. Eucharistická bohoslužba je často pociťována jako nedůležitá, a počet účastníků nedělních bohoslužeb klesá. 1. Eucharistie v biblickém svědectví. To, že křesťanský život je existenciálně nemožný bez přijímání eucharistie, říká především řeč o chlebu v Janově evangeliu. Jako víra a křest (J 6,47; J 3,5.18) je i eucharistie považována za nezbytnou pro spásu: .Nejíte-li tělo syna člověka a nepijeteli jeho krev, není ve vás život." (J 6,53) Eucharistie však není nutná jen z hlediska individua, ale i z hlediska existence společenství. Pavel kritizuje eucharistickou praxi korintské obce, neradí však ukončit tuto praxi až do obnovení jednomyslnosti, ale radí k její obnově. Ze síly eucharistie má být znovu získána láska (1 Ko 11, 17-34). I v obraze o kmeni a ratolestech (J 15, 1-17) lze vidět eucharistické spojení s Pánem. Ratolest může nést plody pouze tehdy, .zůstane-li ve kmeni" (J 15,4n).
2. Slavení eucharistie a tradice. Jako klasickou epochu eucharistické praxe i nauky církve lze vidět 3.-6. století, zvláště na Východě. Pohled na eucharistii, vypracovaný řeckými Otci, už nebyl v plnosti později dosahován. Východiskem je zkušenost, že vyvýšený Pán je ve své církvi přítomen a působí prostřednictvím svého Ducha, především když se církev schází ke slavení eucharistie. Za předsednictví biskupa (nebo kněze), který mocí svého pokání zpřítomňuje samotného hostitele Krista, zakouší církevní společenství spojení se Vzkříšeným. Protože ten v sobě nese .zhuštěně" celou svou pozemskou existenci jako .duchovní summu", zpřítomňuje ve slavení eucharistie svůj minulý život, inkarnaci a oběť na kříži. Jeho oběť však je odevzdáním se Otci pro svět. Tím se toto odevzdání stává ve slavení .nyní a zde" přítomností. Protože (podle Tertuliána) je .tělo rotační osou spásy", zhušťuje se v tělesnou, materiální realitu, takže Kristus hostitel rozdává v eucharistických darech chleba a vína věřícím sám sebe. Ti k tomu musí být připraveni živým spojením s církví, eventuálně předcházejícím pokáním (svátostí smíření), aby tyto dary nepřijímali jen ústy, ale i srdcem, a žili z jejich síly. Pozdější tradice, především od raného středověku, tento pohled zúžila a Kristovu přítomnost viděla často už jen jako přítomnost v chlebu a vínu. Odtud vzešly teologické zápasy a v 16. stol. spor mezi Lutherem a katolickou církví o obětní charakter mše. Liturgické hnutí z 20. stol. vedlo opět k rozšíření pohledu.
3. Současné úkoly. Největší překážkou pro oživení eucharistie se dnes zdá být čistě technický přístup k životu a konzumní myšlení. Eucharistie se .nedělá" a .nekonzumuje", pokud chápeme její podstatu. V předpolí eucharistické praxe proto jde o vhled do skutečnosti, že člověk v posledku žije v dialogickém prostoru z darovaných a přijatých skutečností a jejich smyslu. K tomu musí přistoupit víra, že Kristus jako Vzkříšený má moc v síle svého Ducha akceptovat tuto strukturu člověka a že může a chce darovat sama sebe a svou oběť těm, kdo byli pokřtěni v jeho jméno. Z tohoto daru pak mají žít, a tedy chápat i svůj život jako oběť, jako dávání smyslu věcem tohoto světa.
Literatura:
A. Gerken, Theologie der Eucharistie (München 1973); R. Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis (Freiburg 1978); Th. Schneider, Wir sind sein Leib (Mainz 1981); A. Gerken, Jesus unter uns (Münster 1983).
Alexander Gerken
Zvěstovat radostnou zvěst v obrazech a podobenstvích je biblické. Když se začalo užívat i obrazů malířů, mozaik, emailů, řezeb, výšivek, klenotů, děl kovolitců a kameníků, tedy ikon, zvedl se odpor a nutil k přezkoumání, zda církev smí při hlásání víry a v bohoslužbě užívat materiálních obrazů; spor o obrazy (7.a 8. stol.) otřásal po celé století církví byzantské říše. Obrazoborci prohlašovali zobrazování Krista za nemožné, protože jeho božství se vymyká opisu; obrazy svatých jsou sice možné, ale neužitečné, protože ukazují jejich pozemskou stránku, nikoli jejich úctyhodné nebeské naplnění. To znamenalo vzdálení Boha a propast mezi Vykupitelem a lidmi, i mezi světci a námi na zemi. Tomu odporovalo novozákonní vědomí víry ctitelů ikon, protože co nebylo možné opsat, nelze nejen namalovat, převyšuje to naše myšlení a vymyká se uměleckému i intelektuálnímu vyjádření. Ve zvěstování by církev mohla jen naznačovat, nikoli vyslovovat. Věřící by to mohli tušit na trůnu v dáli; jak by to mohli milovat? Unést do dáli nepopsatelnost Spasitele, našeho bratra, kterého porodila Panna Maria, a svaté, kteří spolu s námi tvoří církev Boží, to by bylo popření novozákonní soteriologie. Ikony jsou .obrázkové písmo/Písmo": evangelium přeložené do barev. Jsou obrazným slovem a příbuznými obrazné řeči básníků. Velcí starocírkevní kazatelé, kteří byli i básníky, a ikonografové (doslova .ikonopisci") si jsou blízko. Toho musí dbát ten, kdo chce rozumět ikonám. Ikonopisec využívá všech možností, jak pěkně a dobře srozumitelně zvěstovat. Krása vede k vnitřnímu klidu a dává zažít uzdravující moc poselství. Obrazné mluvení vede k duchovnímu soustředění. Ikony se obracejí na všechny duševní síly člověka, aby pohnuli jeho já k osobní odpovědi.
Při zobrazování evangelia postupuje ikonografie pravoslavné církve stejně jako mladá církev při zapisování evangelií. Cílem apoštolského kázání a jeho zachycení v evangeliích nebylo .znát Krista po lidsku" (srv. 2 Ko 5,16), dozvědět se až do detailu postup událostí Pánova pozemského života či snad dokonce vcítit se do duševních hnutí našeho bratra Ježíše Nazaretského a lidí kolem něho a vědět, co mohl vědět každý Ježíšův současník. Spíše je Ježíšova cesta vykládána ve světle jeho povelikonočního sebezjevení a pod vedením Ducha sv. se ukazuje, že Ježíšův příchod přinesl spásu všemu světu. Evangelní scény jsou na ikonách namalovány s velkou věrností. Kdo zná evangelia, chápe postavy a jejich jednání. Ikony však jsou více než jen pomník; pomáhají, aby se pozorovateli otevřeli oči pro spásný význam událostí, které připomínají.
Ikony vznikají z bohoslužby a jsou pomocí k hlubší účasti na ní. Ikonopisci zobrazují, co jejich církev s modlitbou zvěstuje. To, co se káže při bohoslužbě obce věřícím, co se předčítá z Písma a církevních Otců a opěvuje v hymnech, to zručně .zapisují". Jako malovaná teologie určité církve odrážejí ikony samozřejmě i zálibu v jistých tématech a eventuální jednostrannosti. Tam, kde byly omezené možnosti teologického vzdělání a pravoslavný církevní život prostý, zachytili někteří ikonopisci jen část tradice církevního učení. Proto vedle ikon vysoké teologické úrovně existují i prosté ikony. Každý rok o svátcích čte totéž evangelium, aby v srdcích rozeznělo ozvěnu. Abychom pochopili duchovní poselství ikon, musíme často hledět na ikony s týmž námětem. Navzdory velké shodě ukazují vždy něco zvláštního a nashromážděné rysy jejich zvěstování Krista splývají u pozorovatele ve .vnitřní ikonu".
To, co odečítá z ikon .napsaných" na materiální předměty, to se mu zapisuje do srdce. .Vnitřní ikony" však dosáhne jen ten, kdo obrazy .čte" v modlitbě.
Literatura:
L. Ouspensky / W. Lossky, Der Sinn der Ikonen (Bern-Olten 1952); E. CHr. Suttner, Das Evangelium in Farbe (Regensburg 1982); K. Weitzmenn u.a., Die Ikonen (Freiburg 1986);
Chr. Schönborn, Die Christus-Ikone (Schaffhausen 1984); V. Ivanov, Das grosse Buch der russischen Ikonen (Freiburg 1988).
Ernst Chr. Suttner
Pojem i obsah následování jako srdce křesťanské spirituality sahají ve svých kořenech hluboko do Starého zákona a do řeckořímské antiky. Jednoduchý vztah přechodného nebo trvalého doprovázení při putování, vztah vnitřního či vnějšího následnictví, služby, podřízení, jakož i poměr učitel-žák se označují jako následování. Až během dalšího vývoje a pod různými vlivy získává následování onen náboženský rozměr, který je charakteristický pro křesťanské chápání následování a jeho místo v křesťanské spiritualitě. 1. Volání k následování Ježíše Nazaretského, zaznamenaná synoptiky (Mt 8,21;16,24;
Mk 8,34; L 9,23) dosvědčují, že se Ježíš při svém působení v mnohém přidržoval příkladu soudobých izraelských učitelů zákona. Paralely a varianty však ukazují, že tomu tak mohlo být pouze v jeho vnějším chování, nikoli však co se týče obsahu, podstatně charakterizovaného mesiášským posláním a požadavků s tím spojených. Ačkoli i u židovských zákoníků je spolu s voláním k následování směrodatná i představa určitého řádu soužití mistra a jeho učedníků, lze již brzy mezi Ježíšovými následovníky rozlišovat skupiny: jmenovitě uváděné apoštoly (Mt 10, 2-4; Mk 3,13-19; L 6,12-16), skupina shrnutá počtem - vedle Dvanácti Dvaasedmdesát (L 10,1nn), ale i mnozí jednotlivci povolaní k následování (Mt 9,9; L 19,10, a také později v Janově podání 19,31n). Přesto zůstává povolání k následování tak všeobecné, že v biblické obci znamená následovat Ježíše a být křesťanem totéž. Již v době Ježíšova veřejného působení je víra v jeho mesiášské poslání podstatným předpokladem učednictví a je i podstatným rozdílem oproti starozákonním prorockým a řeckořímským filozofickým školám (srv. Mt 11,26; L 7,18-20;
J 3,28n). Následování Ježíše proto vede ke společenství života s Ježíšem, které v průběhu jeho pozemského působení vede ke společenství v údělu a v utrpení, po jeho smrti a vzkříšení však k časově a prostorově neomezenému společenství života s vyvýšeným Pánem v Duchu svatém. Ježíšovo volání k následování si navzdory různým zúžením, špatně pochopitelnému kladení důrazu, obdobím stagnace a obnoveným hnutím v dějinách křesťanské víry podržuje svůj všeobecný charakter a nalezlo v učení Druhého vatikánského koncilu o povolání všech lidí ke svatosti (LG 39-46) důsledný a pro život dnešních křesťanů platný výraz.
2. Všechny novozákonní texty o následování Ježíše a požadavcích z toho plynoucích odrážejí už v době svého zapsání rysy své realizace v povelikonoční biblické obci věřících. Slova, která je jistě nutno uznat za historicky jednoznačné faktické zprávy a reprodukce volání, se mísí s rysy, které plynou z toho, že po Kristově vzkříšení už není možné stejné společenství jako za pozemského působení. Jeho vzkříšení a vyvýšení proměňuje pozemské společenství života, zvláště vztah učitel-žák, ve společenství života s Kristem v Duchu svatém. Z Ježíšova žáka se stává učedník oslaveného Krista. Tato změna vede ve zpětné teologické reflexi k prohloubení myšlenky následování a činí z ní střed duchovního života. Z následování se stává v dějinách křesťanské víry a zvěstování proces učení, jemuž mohou vtisknout individuální charakter už bibličtí autoři, jakož i charismata učitelů a světců pobiblické doby.
3. Jako první důsledný požadavek se ukazuje v tomto procesu učení uvolnění učedníků Kristových ze všech lidských vazeb. To platí pro přirozený vztah v poměru dětí a rodičů právě tak jako pro sourozenecké vztahy. Silný lukášovský výraz .nenávidět" (L 14,26n; srv. Mk 8,34) je podle smyslu správně vyložen u Mt 10,37 obratem .více milovat než mne". Pouze když se vzdá těchto vazeb, může učedník Kristův dostát poslání, obsaženému v povolání k následování (Mk 8,34). V tvrdosti nároku se ukazuje, že navzdory mnoha podobnostem vnější formy je Ježíšův nárok úplně nový, protože je mesiášsky formovaný. Každý výklad biblického volání k následování však musí zůstat úplně otevřený, nelze si pomáhat normativními ustanoveními pozdějšího církevního práva. Pavlovo líčení života křesťanských obcí ukazuje, jak rozdílně je možné žít všeobecné volání k následování: v manželství i mimo ně, v různých darech Ducha, službách a moci (1 Ko 12, 4-11, srv. 7, 29-31). Rozmanitost realizace povolání k následování je zvláště zřetelná v jeho spojení s imperativem nesení (svého) kříže. Slova adresovaná Dvanácti a kruhu učedníků nabývají nového významu: Všichni členové obce se stávají učedníky. Předpoklady učednictví uváděné Ježíšem se stávají všeobecně platným konceptem křesťanského života.
Mnohavrstevnost obsahu a diferencovaný výklad platí i pro požadavek vzdát se majetku. Již v synoptických vyprávěních je tento požadavek různě radikální (srv. Mk 8,8n s Mt 10,9n; L 9,3; 10,4). Ježíš nechce své církvi uložit žádný zákon chudoby, ale chce oslovit jednotlivého učedníka, proto jeho požadavek chudoby platí všude tam, kde učedník ztrácí vnitřní svobodu k rozhodnutí, kde bohatství překáží následování nebo je znemožňuje (Mt 19, 16-22). Osvobození se od majetku ovšem nabylo v dějinách spirituality takového významu, že se stalo - podmíněno dobou - často výlučným a jediným znakem následování. Z takovýchto pozdějších účinků je vidět, jak mohou být důsledné požadavky, odvozené z povolání k následování, i Boží odpovědí na otázky, nemoci a bídu světa všeho druhu. Charismatická obdarování jednotlivých světců, zakladatelů řádů nebo jejich reformátorů tím nabývají velký význam. Tím se vysvětluje, že všeobecné biblické impulsy nebo jednotlivé biblické texty - kázání na hoře (Mt 5,1 - 7,29 srv. L 6, 20-49; 14,23; 15,29) nebo jeho jednotlivé úryvky (blahoslavenství, Mt 5, 3-12), později sestavené řady skutků duchovního a tělesného milosrdenství podle Mt 25,35nn, tzv. pavlovské domácí desky (Ef 5,21 - 6,9; Ko 3, 18-41), ternáře jako 1 J 2,16 - formovaly často po dlouhou dobu život v následování. V napětí mezi svobodně darovaným charismatem a jeho institucionalizací však často přinášely bohaté ovoce.
4. Zatímco v řeči novozákonních autorů a jejich latinských překladatelů se užívá více výrazů pro české .následování", začínají se v antice a moderní době užívat slova .následovat" a .napodobovat" synonymně. Nejvýznamnějším příkladem tohoto úzu je pozdě středověký traktát Tomáše Kempenského O následování Krista, který se stává klasickým dílem světové duchovní literatury hned po bibli. K tomu přispěla zvláště možnost užívat .následování" v přeneseném smyslu jako napodobování mravního vzoru. Mravní vzornost v antickém smyslu je rozvinuta více než ve starozákonním a novozákonním volání k následování. Pro zkoumání dějin významu užívání obou výrazů je nutná zvláštní pečlivost, abychom se vyhnuli představě, že napodobování není nic jiného než jen náhrada za historicky překonané následování. To platí i pro výklad těžkého obratu .tak jako" (viz Ř 15,7;
Ef 5,2.25) ve smyslu atického závazku, k němuž vyzývá Ježíšův příklad. Jen tak je možné získat patřičná měřítka pro zakladatele a reformátory duchovních společností a také církve.
5. Druhý vatikánský koncil a jím rozvinuté sebepojetí církve a duchovních společenství v ní ukázalo následování jako základní úkol křesťanského života. V následování se má uskutečnit všeobecné povolání ke svatosti v naslouchání Božímu slovu, v jeho dosvědčování a předávání.
Takovéto následování se neděje ve vzduchoprázdném prostoru, ale stojí vždy pod zákonem konkrétních podmínek. Ježíš přeložil následování do konkrétního života. Ten je místem, kde se musí unést a vydržet pravda a požadavek, kterým je v posledku On sám. Cenou je současně odříkání a angažovanost. Následování Krista se musí osvědčit a potvrdit uprostřed života, v přítomné hodině, která je pro ně .kairos" - Boží příhodný čas. Je pod paradoxním zákonem ztracení a získání života. Nejde v něm o nic menšího než o Duchem darovanou účast na podmínkách života samotného Pána, na cestě s ním, směřující ke znovuzrození našeho já a našeho okolí. Následování, které se vystavuje této výzvě, je dnes konfrontováno s mnohými a těžkými otázkami. Nemůže vždy čekat na řešení, až se dostaví; ví však, že je nikdo a nic nemůže dispenzovat od toho, aby v každém okamžiku činilo to nutné, co je mu možné, a co je v jeho silách. Následování žije a jedná z bezpodmínečného a svobodného odevzdání se Ježíši Kristu. To je zákon života a jednání církve a každého, kdo následuje Pána.
Literatura:
M. Hengel, Nachfolge und Charisma (Berlin 1968), A. Schulz, Nachfolgen und Nachahmen (München 1962); tentýž: Jünger des Herrn (München 1964); F. Wulf aj. (vyd.), Nachfolge als Zeichen (Würzburg 1978).
Emmanuel v. Severus
Člověku bylo vždy zatěžko plnit požadavek být smířlivý a z postoje smířlivosti vyvodit v konkrétní situaci odpuštění, prominutí jako gesto příklonu k bližnímu. Jeho povaze je daleko bližší neústupnost, nesmiřitelnost, pronásledování domnělého nebo skutečného odpůrce a nepřítele. Z tohoto hlediska je poselství Nového zákona vysloveně provokací. Jde však v ní nikoli nejprve o mravně - morální úsilí, uložené člověku Bohem, ale o samotný Boží příslib. Nepochybně se sice říká, že lidské soužití je nemožné bez ochoty ke smíření a bez vůle k odpuštění, ale současně je zřetelně ukázáno, že člověk potřebuje nejprve smíření s Bohem a bezpodmínečně Boží odpuštění pro své zvrácené jednání. Všechno nepřátelství mezi člověkem a jemu rovnými je totiž odvozeno z mnohem hlubšího konfliktu: ze vzdálenosti a nepřátelství mezi Bohem a člověkem. Odtud je pochopitelné, že není v možnostech člověka stát se sám Pánem této zlé situace. Přesto může mít člověk důvěru. Stejnou měrou totiž, jakou porušená hříšná existence ničila jeho vztah k Bohu, světu a bližním, roste Boží připravenost ke smíření a vůle odpouštět. Smíření a odpuštění tu stojí jako předem vykonaný, bezpodmínečný a neodvolatelný čin Boží proti hříšnému jednání člověka. To vše je nakonec zakotveno v události Kristově. (Ko 1,14; Ef 1,7). Její účinnost, promíjející všechnu vinu, je zvěstována ve slově (L 24,47; Sk 10,42), ve křtu (Sk 2,38) jakož i ve večeři Páně (Mt 26,28). Tomu všemu odpovídá plně a zcela Ježíšovo zvěstování. To má svůj vrchol v odpuštění skrze něho darovaném (L 4,18; Mt 18,21). Proto i ve vyprávění o uzdravení ochrnutého zaujímá Ježíšovo odpuštění příslušné místo jako to jediné nutné. (Mk 2, 1-12). Těmito fakty je předznamenána cesta křesťanské ochoty smířit se a odpouštět ve víře. I k tomu vytyčil Ježíš rozhodující maximy: Na apoštolovu otázku, jak často má odpouštět - odpovídá Ježíš s ohledem na početní akrobacii tazatele: neohraničeně (Mt 18,21.25n; L 17,3n). Ježíšovo chování tomu plně odpovídá: .Otče, odpusť ji, neboť nevědí, co činí." (L 23,34) Tato poslední slova je nutno chápat jako jeho poslední vůli. Jak mimořádné místo přísluší právě této Pánem tak zdůrazňované záležitosti v křesťanské zbožnosti, ukazuje v neposlední řadě prosba modlitby Páně: .Odpusť nám naše viny, jako i my odpouštíme našim viníkům." Z této prosby lze poznat, že bezpodmínečným předpokladem poskytnutí a darování odpuštění božského je to, že již člověk odpustil bližním, kteří se provinili proti němu. I proto je pro Ježíše smíření s Bohem a bližním bezpodmínečným předpokladem pro přinášení kultické oběti (Mk 11,25n; Mt 5,23). Zdá se ovšem, že v dějinách křesťanské zbožnosti se tohoto rozhodného Ježíšova pokynu dbalo jen omezeně. Vinu jistě nese církevní praxe pokání, zaměřená příliš jednostranně na odpuštění hříchů s Bohem. .Penitent" se mohl domnívat, že je mu odpuštěno, když se řádně vyzpovídal a přijal .absoluci". Odtud je možno pochopit, že přes všechnu svátostnou praxi bylo mezi zbožnými křesťany možno pozorovat mnoho nesmířlivosti v mezilidských vztazích. V neposlední řadě lze tento fenomén pozorovat i ve vysloveně duchovních společenstvích. Vykoná se sice kultický obřad, přijme se svátost, a přesto člověk zůstane vůči tomu, kdo mu ublížil, neúprosný, tvrdý, přinejmenším mu jde z cesty. Odpuštění jako čin člověka vede k cíli pouze tehdy, když pochází skutečně z nitra, ze srdce (Mt 18,35). Pouze vnější gesto je s tím v rozporu; odporuje tomu především často užívané rčení: .Prominout mohu, ale zapomenout nemohu." Tam, kde ochota odpustit není spojena s ochotou zapomenout - .pohřbít", se odpuštění stává sebeklamem. Konečně: Ochota odpustit tu musí být dříve, než člověk, který se stal nepřítelem a protivníkem, učiní vstřícné gesto ochoty smířit se a odpustit.
Literatura:
W. Beinert, (ed.), Lexikon der katholischen Dogmatik (Freiburg 1988), B. Häring, Frei in Christue III (Freiburg 1982), H. Schürmann, Das gebet des Herrn (Freiburg 1981)
Bernhard Stoeckle
Jméno .Taizé" neoznačuje žádné hnutí, .teologii" či spiritualitu. .Taizé není nic jiného než jméno jednoho mnišského společenství." (Roger Schutz) Obec Taizé leží v Burgundsku mezi Cluny a Citeaux. Dnes čítá tato communauté víc než osmdesát bratří z více než dvaceti zemí; jde o katolíky i evangelíky, kteří staví svůj život do služby smíření mezi konfesemi a misijní práce, .zápasu a kontemplace".
1. Vznik. Roger Schutz, prior této .communauté", se narodil 12. 5. 1915. V Lausanne studoval reformovanou teologii a své studium uzavřel prací o benediktinském mnišství. Inspirován společným životem se studenty se rozhodl .žít podobenství společenství" a v srpnu 1940 odešel do opuštěné obce Taizé. V roce 1942 přišli první dva bratři. Počátkem r. 1948 byl venkovský románský kostelík jmenován simultánním chrámem. Rok 1949 je .dnem narození" komunity: Prvních sedm bratří složilo své sliby, a to pro život bez manželství, ve společenství majetku a .uznání autority jako služebníka společenství". Ekumenického rozhovoru se bratři účastní od r. 1960. V létě 1962 zasvěcen .chrám smíření", vybudovaný dobrovolnými pomocníky z Německa a Francie. Účast na Druhém vatikánském koncilu. Od r. 1966 mezinárodní setkání mládeže v rozličných městech světa. R. 1974 .Koncil mládeže", ohlášený o velikonocích 1970. Pravidelný kontakt s papežem Janem XXIII. a Pavlem VI.; v říjnu 1986 navštívil Taizé Jan Pavel II.
2. Komunita. Po deseti letech společného života sestavil bratr Roger Pravidla bratrského společenství (1952/1953). .To, co Kristus myslel, přitom musí pravidla přeložit slovy, dotýkajícími se nejvíce rozumu a získávající tím více, čím jsou osobnější. Jsou aplikací Božího slova na konkrétní případ." Pravidla Taizé jsou r. 1966 vyložena a aktualizována pod názvem .Jednomyslni v pluralismu". .Dnešek Boží" a .Dynamiku provizoria" žijí bratři podle tzv. evangelních rad. V .Duchu chudoby" chápou své společenství majetku podle .Principů prvního společenství v Jeruzalémě"; nepřijímají žádné almužny, nevytvářejí žádný rezervní fond a žijí z vlastní práce. Závazek celibátu chápou bratři jako úkol uskutečnitelný pouze z Boží strany, v .disponibilité" a pohostinství. Uznání autority (bratři nemluví přímo o poslušnosti) umožňuje ve společenství jednotu v pluralismu, formovanou jedině .autoritou Božího slova".
Podle chápání bratří neplatí Boží .vocation", volání, pouze jednotlivci, ale i společenství jakožto symbolické existenci. Třikrát denně se .communauté" shromažďuje k modlitbě; její bohoslužby jsou formovány pravidelností, nezáměrností, společenstvím, eucharistií a kázáním. V pátek večer je delší modlitba před křížem; modlitbu sobotního večera uzavírá slavnost světel; sváteční nedělní bohoslužba se slaví ve velikonoční radosti. Mluví-li .communauté" v modlitbě, meditaci a eucharistii o Bohu .nábožensky" (zvěstovaná gratuita), pak se totéž děje jako .žitá gratuita" ve svědectví fraternit u nejchudších v Asii, Africe, latinské a severní Americe. Po třech nebo čtyřech bratřích žijí .fréres en mission": .Láska, kterou neseme druhým, je znamením, prokazujícím pravost naší kontemplace." Literatura:
Frére Roger, Die Quellen von Taizé. Regel und Briefe, (Freiburg 1981), Dopis z Taizé (od 1970), K. Spink, Frére Roger - Gründer von Taizé. Leben für die Versöhnung (Freiburg 1987).
Michael Schneider
Zúžené statické pojetí chápe tradici jako obsah doslovného poselství nebo odkazu, předávaný neporušeně a identicky z jedné generace na druhou. V popředí je zde to, co se předává, nikoli historický proces předávání. To, co patří k předmětu tradice křesťanské události zjevení, se zprostředkovává do budoucnosti slyšením a vysvětlujícím porozuměním, do příslušné doby mluveným slovem výkladu a z něho rezultující praxí jako totéž, v nutně proměnlivé formě. Nové otázky jsou výzvou tradici a to, co je v ní neproměnné, se projevuje vždy proměnně. - Pro katolického křesťana je tradice historicky prvním základem praxe víry. - Chápat tradici především jako zvyky je pokleslý úzus.
1. V Písmu svatém stojí samozřejmě v popředí důraz na obsah tradice. Jednotlivé spisy Nového zákona jsou samy výmluvným svědectví kontextuální dějinnosti obsahu Božího zjevení. Podobně jako halacha v židovství existovala i v křesťanství až do doby psaní různých tradic uznávaná slovní tradice a obřadní znamení s různými předpoklady chápání a výkladů. I po zapsání žije tato tradice dále a sice nejen ve spisech Apoštolských otců, církevních otců atd. (srv. Vat. II, DV).
2. Aspekty tradice pro duchovní život. a) Kristovská tradice se v církvi předává jako univerzální příslib spásy. Nikdy není oddělena od živého slova Kristova, nikdy ji nelze vytrhnout z naléhání Ducha sv. Je tedy dynamicky pokračující dialogickou událostí tradování a víry. b) Přístup k tradici ve víře začíná nasloucháním a přijímáním. Člověk narozený do tradice k ní musí někdy zaujmout stanovisko. Předpokladem ocenění hodnoty tradice je schopnost nechat se vděčně obdarovat, zvnitřnit přijaté. c) Ke spolurealizaci tradice patří samozřejmě i momenty uchovávání. I psané slovo tradice však může zprostředkovat život pouze v lidském naslouchání a poslouchání, ve zvěstování druhým a v jednání. Toto zodpovědné naslouchání a jednání se právě tak stává tradicí. Proto je postojem přiměřeným tradici věrnost. d) Věřící člověk stojí před výzvou, aby z uskutečněných možností zdařilého následování Krista, z životnosti své církve (popř. z tradice svého řádu) poznal sobě odpovídající koncept života a postupně jej realizoval jako Boží dar v partnerské spolupráci. e) I život v řeholním stavu se realizuje nejen směrem do budoucnosti, ale je nutně odkazován na příběh zakladatele řádu a jeho odkaz,. Výrazem věrnosti řeholi není však nekritické doslovné přejímání minulého, ale k odpovědnému pokračování a pokračujícímu předávání charizmatu zakladatele patří spíše kritické zkoumání tradice.
Literatura:
S. Wisse, Tradition und Fortschritt im Vollzug geistlichen Lebens, in: A. Rozetter, (vyd), Geist und Welt, (Seminar Spiritualität III (Zürich aj. 1981) 189-208.
Stephan Wisse
Toto slovo označuje poznatek získaný z Božího zjevení, že Bůh neexistuje jako izolovaně osamocený, ale uskutečňuje v sobě osobní životní plnost lásky jako Otec, Syn i Duch svatý, a jakožto tato láska se sděluje světu ve vtělení Syna a seslání Ducha. Víra v Boha Trojjediného je současně obrácením člověka k nejhlubšímu a nejnepřístupnějšímu tajemství, jakož i rozlišující znak křesťanského náboženství oproti všem jiným náboženstvím, i monoteistickým jako je židovství a islám. Z těchto důvodů je trojiční víra základem fundamentálního konsensu všech křesťanů, pokud jsou křesťany (srv. formulaci báze Ekumenické rady církví).
1. Trojice v Písmu svatém. Bible nezvěstuje Boží trojjedinost systematicky, ale - po několika náznacích Starého zákona o plnosti života v Bohu - novozákonním rozvíjením tajemství osobnosti Ježíše z Nazaretu, který žil v jedinečném vztahu k Bohu jako svému Otci - Abba, a tradicí starokřesťanské zkušenosti, že Ježíš zůstává přítomen jako vyvýšený Kristus v seslání Ducha svatého. Z těchto skutečností se snaží už Nový zákon myslet společně Boží trojičnost i jedinost (srv. četné trojiční formulace jako mj. Mt 28,19; J 16,7-15; Ř 5,1-5; Ř 8,14-17; Tt 3,4-7). V pobiblických dějinách teologie jde v často subtilních spekulacích stále jen o to, uchránit Novým zákonem dosvědčené napětí jediného a trojího v Bohu před upadnutím do triteismu (tři bohové) či do modalismu (jeden Bůh ve třech způsobech bytí). 2. Význam trojiční víry. Protože Bůh je trojjediný a protože tento Bůh je cílem všeho křesťanského života, je mystérium trojjedinosti nosným a určujícím momentem veškeré křesťanské existence. To se exemplárně projevuje v oficiální bohoslužbě církve: Všechny modlitby jsou strukturovány trinitárně (srv. závěry modliteb), všechny svátostné slavnosti se konají ve jménu Otce, Syna i Ducha sv. Křesťan ví, že za svou existenci vděčí trojjedinému Bohu a ten že je posledním cílem jeho bytí. V jeho životě se proto ukazuje, že má základ v božské lásce a skrze ni je volán a zmocňován ke službě lidem a jejich světu, protože lidé i svět nacházejí své naplnění ve společenství lásky s tímto Bohem. Víra v mystérium Trojice je definitivní, nejhlubší a nejvnitřnější základ křesťanské víry vůbec. Protože pro rozum je to absolutně nedostupné mystérium, které lze nanejvýš vytušit z velmi přibližných modelů, osvědčuje a ukazuje se víra právě zde. Poslední skutečnost se stává zřejmou z trojiční struktury vyznání víry. Základní pohyb víry spočívá v tom, že si uvědomí, že Bůh je jako Syn .Bůh pro nás" (vykupitelské dílo Kristovo), Duch je .Bůh v nás" (srv. Ř 8,15) a Otec je .Bůh všechno ve všem" (1 K 15,28). V tom se tato víra projevuje jako odpověď lásky na lásku Otce, která je nám dávána skrze Syna v Duchu svatém.
Literatura:
A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugänge zum Mysterium (Einsiedeln 1976); W. Kasper, Der Gott Jesu Christi (Mainz 1982); W. Breuning (vyd.), Die Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie (Freiburg 1984).
Wolfgang Beinert
přel. -jv