Pokles v počtu kanadských duchovních

Toronto (CNS) - Výzkum ukázal, že počet katolického duchovenstva v Kanadě bude i v budoucnu dále klesat, protože počet nových kněží nepřevýší počet kněží stárnoucích.

Studie předpovídá, že na přelomu století bude v Kanadě méně než 3000 kněží mladších 65 let.

Nedávno zveřejněná studie byla provedena Komisí kanadských biskupů pro vztahy s Asociací kněží, řeholníků a laiků v letech 1988-1993. Ukázala, že na konci šedesátých let čítali kněží v kanadských diecézích 9000, zatímco roku 1993 jich bylo 6318.

Je patrné, že průměrný věk kněží prudce vzrostl; 42,2 % kněží nad 65 let v roce 1993 znamená ve srovnání s rokem 1988 vzestup o 8,1 % a dvojnásobný ve srovnání s rokem 1977. Současně klesl počet seminaristů. Tato tendence zřejmě bude pokračovat. Zmíněný trend je obzvláště evidentní v Quebecu, jenž má nejvíce kněží. Quebecké duchovenstvo tvoří více než 50 % kanadských duchovních jako celku. Podle zmíněné studie více než 47 % kněží přesáhlo 65 let.

Nicméně významně roste počet nevysvěcených pastoračních činitelů. Největší vzrůst byl zaznamenán v počtu žen-laiků, které pracují pro církev na částečný úvazek.

(Převzato z Catholic New Times)

Pojetí církve u nejstarších církevních Otců

Václav Ventura

1.       Úvod

Mluvit o pojetí církve u církevních Otců je úkol víc než složitý jednak proto, že eklesiologické texty jako takové se objevují až ve středověku, a to v souvislosti s bojem papežství se světskou mocí, což omezuje rozsah i hloubku pojetí církve.

A jednak proto, že celá další, zejména katolická, eklesiologie je poznamenána či zjizvena polemikami nejprve s protestantismem a později s moderním racionalismem. Tato jednostrannost má jistě nedozírné následky v eklesiologické rovnováze.

Teprve 2. vatikánský koncil představil poprvé celkový pohled na církev.  S 2. vatikánským koncilem se přesunul eklesiologický zájem od otázek moci, práva a autority k eklesiologii společenství a služby. Ale víme, jak jsme na tom s akceptací koncilu.

Nesmíme ovšem pominout všechna předcházející úsilí teologických generací, jež měla jistě vliv i na oficiální teologii církve. Pokusme se nyní na základě fragmentálních informací a textů nejprve o rekonstrukci sebeuvědomování církve v nejranějších údobích.

2.       Novozákonní církev

Společenství první křesťanské generace, která zrodila Nový zákon, nám nezanechala žádnou eklesiologickou nauku.

Přesto můžeme z NZ textů vyčíst něco o životě a problémech prvotních církevních obcí. V dějinách dogmatu se mluví o tzv. „implicitních eklesiologiích NZ" tedy o pluralitních koncepcích církve a křesťanského života.  Mají však zřejmou společnou osu, jsou centrovány kolem zneklidňující a zcela nové zvěsti o přicházejícím Božím království a o tajemství Ježíše z Nazareta, který byl ukřižován a vzkříšen, sedí po pravici Otce a má vládu nad celým lidstvem a vesmírem. Tak zvěst vytváří společenství víry - společenství kolem stolu (eucharistie) a společenství solidarity (diakonie).

Nejmarkantněji je eklesiologie prvotní církve viditelná ve Sk 1, 14; 2, 41-47; 4, 32-35; aj. Církev je tu jako nový Boží lid, Izrael zná již svou vlastní vnitřní i vnější strukturu, vlastní modlitbu, bohoslužbu, praxi. Zároveň je však novou občanskou (politicko- ekonomickou, sociologickou) společností se zcela novou sociální strukturou (Sk 4, 33-35)

Také pojem, který si přisvojují první společenství, není nějaký pojem religiózní, ale občanský, ekklesia bylo občanské shromáždění.

Totéž platí o prvotních církevních strukturách. Rozhodující vliv měli apoštolové.

Ti zřizovali v místních církvích představené - presbytery či starší.  V prvních fázích se v některých regionech nazývali episkopoi - dohlížitelé (opět civilní politický pojem). Z NZ známe také funkci diakonů, kteří měli na starosti především sociální roli církve. Ale už v době novozákonních tuto původní funkci možná neplní, protože kážou a křtí (např. Štěpán, Filip).  Tu a tam se mihnou NZ proroci (Sk 11,27; 15,32; 1 K 12,28), učitelé (1 K 12,28), ti co uzdravují, mluví v jazycích a vykládají.

Jednoduchá funkční struktura, minimum instituční zátěže, pluralita tvářností; a od Pavla se dovídáme, jak konfliktní bylo někde communio lásky.  Nadhled rané církve nad všechnu lidskou, často velmi problematickou stránku umožňovala víra, která za tím vším fragmentárním, lidským, konfliktním, slabým viděla tajemnou přítomnost Krista (eklesiologie mystického těla Kristova). Církev je chápána jako Kristův organismus v lidstvu a dějinách.

3.       Církev u Apoštolských Otců

3.1    Klement Římský

Klement Římský ve svém 1. listě Korintským zachycuje tuto obec ve stavu napětí v otázkách autority.

Církev (toto je také funkce hierarchie) má odvádět Božský řád, harmonii, jaká je např. v celé přírodě a kosmu.

3.2.   Druhý list Klementův

V listě 2. (pseudoklementinském) nalezneme velmi inspirující eklesiologické myšlenky: Církev byla založena dřív než Měsíc a Slunce, v dějinách se poprvé objevila s prvními lidmi.

Je to realita především duchovní, ale její tělesná (dějinná) podoba je s ní neodlučitelně spjata.

Jen ten, kdo se drží církve reálně přítomné v čase, se může setkat s její vnitřní strukturou, Duchem sv.

Poprvé se v tomto listě objevuje pojem matka církev.

3.3    Ignác z Antiochie

Eklesiologie Ignácova vychází z eucharistie - Církev je především thysiasterion, místo oběti (slavení eucharistie).

Eucharistie je tmelem jednoty církve (Fil 4), lékem nesmrtelnosti, eucharistii slaví biskup, proto je jeho postavení a práce silně zvýrazněna.  „Kdekoli se objeví biskup, tam ať jsou všichni tak, jako by tam byl Ježíš Kristus, tam je katolická církev" (poprvé ecclesia catholica Smyr. 8,2).  Důležité je pořadí: eucharistie - biskup - církev.

Biskup reprezentuje Krista, presbyteři sbor apoštolů, jáhni službu Ježíše Krista (Mag. 6,1).

Jednota s biskupem vytváří jakousi hudební harmonii (Ef 4).

3.4    Polykarp

Polykarp upozorňuje na podstatnou funkci církve a jejích reprezentantů.  Na starost o druhé a bezmocné. Křesťanství a církev charakterizuje jako prostor, kde se usiluje o spravedlnost (list Polykarpův).

3.5    Pastýř Hermův

Podle Pastýře Hermova církev byla stvořena jako prvotina všeho stvoření, její osud je vlastně osudem celého světa.

Teprve dobudování církve bude završením dějin (církev je vývojovou silou dějin).

Církev je také živnou, úrodnou půdou, kde může růst boží život v člověku.  Hermas představuje církev alegoricky jako starou ženu, jež se však v průběhu vidění (změna autora pokáním) promění v krásnou dívku.

Církev je také zobrazena stavbou věže, je ještě nehotová, pokáním je dobudovávána.

3.6    Didaché

V Didaché, nejstarším dokumentu o církevním zřízení, máme zachycenu již jasně profilovanou hierarchickou strukturu: episkopoi kai diakonoi, kteří byli uváděni do funkcí vkládáním rukou.

Kromě nich tu figurují ještě proroci, ti slaví eucharistii.

Pro křesťanské společenství je běžný termín ekklesia.

Charakterizuje ji univerzalita. Církev je vlastně celé lidstvo, jež má být shromážděno v Kristu. V 11,11 je zmínka o církvi jako o mysterion kosmikon, kosmickém tajemství (či o svátosti vesmíru). Charakteristickou známkou církve je jednota, která se vytváří ve slavení eucharistie.

Sebepojetí církve u apoštolských otců je výrazně univerzalistické. Církev je duší světa, je kosmickou veličinou, v ní se děje sjednocování lidstva, všeobecné vyléčení - spása veškerenstva.

4.       Justin Mučedník († 165)

Patří do skupiny křesťanských apologetů. Jeho pojetí církve bylo jistě ovlivněno jeho životním příběhem.

Pocházel z pohanské rodiny. Prodělal si bolestné hledání pravdy, než objevil „filosofii nejlepší" - křesťanství.

Ke genialitě téměř všech apologetů patřila schopnost asimilovat všechny pozitivní stránky helenistické vzdělanosti a zužitkovat je ve službě evangelia.  Dějinným úkolem Justinovým bylo postavit se na stranu nespravedlivě stíhaných křesťanů. Apelovat na císaře i senát. Tato dá se říci politická angažovanost teologa vytvořila zcela nový horizont pohledu.

Tváří v tvář násilí a moci je nucen myslet o životně důležitých a podstatných věcech. Spíše než o církvi mluví a uvažuje o křesťanství a křesťanech a o vztahu křesťanství a světa.

Svět pro Justina je místem, kde také působí Božský Logos - Kristus. SZ proroci i řečtí filozofové měli ve svém slově i nauce více či méně rozvinuté semínko Logu (Logos spermatikos): .Vyučeni jsme..., že Kristus je prvorozený Boží Syn a Logos, na němž má účast všechno lidstvo. A kdo žijí podle Logu, jsou křesťané, byť by třeba byli považování za ateisty. Takoví byli u Řeků Sokrates a Herakleitos..." (Ap.I.,46)

To umožňuje vstřícný a dialogiální vztah křesťanství a světa.

Mimochodem sebevědomí křesťanství jako filosofie vlastně vřazuje křesťanství (církev) jako partnera společné cesty všech, kteří hledají pravdu.  K podstatným prvkům života církve, které ve svých spisech Justin rozpracovává, patří eucharistie, jež má církevnětvorný charakter a zároveň vytváří i solidaritu sociální (Ap.I.,67).

5.       Eirenaios z Lyonu († 202)

Podstatnou část své práce věnoval vymezení ortodoxie, zejména proti gnózi (Adversus haereses) a objasnění apoštolského kérygmatu, jak nazval své další dílo.

Jeho pojetí církve je úzce spjato s naukou o anakefalaiosis (recapitulatio).  Základ má tato nauka u Pavla (Ef 1, 3-23). Kristus svým dílem obnovuje všechno, vesmír, člověka, dějiny. Podle své ekonomie (plánu spásy) až se „naplní čas, přivede Bůh všechno na nebi i na zemi k jednotě v Kristu" (Ef 1,10). „Všechno podrobil pod jeho nohy a ustanovil jej svrchovanou hlavou církve, která je jeho tělem, plností toho, jenž přivádí k naplnění všechno, co jest." (Ef 1, 22-23)

Tato obnova znamená podle Eirenaia i „zničení hříchu, zneškodnění smrti a oživení člověka". (AH,3,18,7)

Anakefalaiosis je proces. Člověk, který byl stvořen ve stavu dětství, stále dorůstá k naplnění smyslu své existence, skrze Krista k cílovému bodu - zbožštění (AH,4,38) a právě skrze církev se děje tato ekonomie zbožštění člověka a obnovy světa .všechno k sobě táhne skrze církev" (AH,3,16,6).  Ohniskem tohoto církevního života je eucharistie, která zbožšťuje člověka, posvěcuje svět a vytváří jednotu.

Eirenaios mluví často v plurálu o církvích. Eucharistie, víra, apoštolská posloupnost a vzorovost církví římské a smyrenské však garantují jednotu všech (AH,3,3,2).

6.       První teologové alexandrijské školy

6.1    Klemens Alexandrijský († po 203)

Vzdělaný Řek, který našel při svém hledání pravdy cestu ke křesťanství.  Křesťanství chápe jako pravou gnósis, uchopení skutečnosti v hloubce a lásce, jako proměňující poznání. Jako pro Justina je i pro Klementa Kristus Božským Logem, který působil v celých dějinách a který způsobil svým vtělením radikální obrat.

V nauce o církvi opět vycházel z univerzálního dosahu Kristova díla. Logos působí v celém kosmu, v lidstvu, v dějinách a církev je ve službách tohoto kosmického Kristova působení.

Církev je ale také matkou, snoubenkou, školou Ježíšovou.

Hierarchie je napodobením nebeské andělské ekonomie.

Nevíme zda byl Klement knězem. Není to evidentní. Zřejmě byl, ale byl to typ kněze, který vnořen do své doby a kultury žil inkulturací evangelia.  Církev pro něj byl celý svět a celý kosmos.

Podstatnou součástí Klementovy aktivity byla výchova, etická formace podle nároků evangelia, uvedení do mystéria spásy.

6.2    Origenes

.S Augustinem patří k největším géniům antického křesťanstva." (J. Daniélou, Origene, Paris 1948, s. 7)

Celý život mu šlo o věrnou službu církvi, o kánona ekklesias, o to, „držet se apoštolské a církevní tradice" (De principiis I). Vlastní biskup jej však vyhnal z Alexandrie a nakonec několik desetiletí po smrti byl z církevního vědomí programově likvidován. Většina děl tehdy byla zničena (dnes se zachované části čtou v oficiální liturgické knize - breviáři).

Origenův vztah k církvi, přes všechno bolestné co zažil, byl však příkladný:

.Nesmíme vystoupit z prvotní církevní tradice, ani věřit jinak, než jak nám předaly Boží církve v apoštolské posloupnosti." (In Math., Serm. 46) Tato věrnost však pro něj nebyla servilitou. Dokázal kritizovat ambiciózní biskupy zejména v jejich sociálním bezcitu: „místo aby žili evangelium, touží nahrabat si majetek" a chovají se hůř než světští tyrani.

Origenes byl fascinován hledáním hlubších rovin (tzv. duchovního smyslu), a to nejen v bibli, ale také ve vší historické realitě i realitě pozemské církve.  Ta je podle něj obrazem církve nebeské, je její inkarnací, je inkarnací Krista samotného, který skrze ni dál působí v dějinách.

Spolu s mnoha teology své doby chápal církev jako tu, jež je založena od stvoření světa. Tvořili ji od počátku dějin spravedliví Židé i pohané.  Církev objímá celé lidstvo, je oikumené, je kosmos tú kosmú, výrazně pojímá církev jako mystické tělo Kristovo: „Podle božských Písem říkáme, že tělo Kristovo oživené Božím Synem je celá Boží církev, údy tohoto těla jsou věřící." (Contra Celsum 6, 48)

Teprve víra je schopná odhalit za dějinnou a lidskou realitou onen duchovní význam církve; a toto byl asi největší Origenův eklesiologický přínos.

7.       Ecclesiologia monastica

Dosud nedomyšlený a nedoceněný je radikálně nový způsob myšlení a života, který vneslo do církevního života rané mnišství.

Vzniká postupně během 2. - 4. stol. ze skupin křesťanů, kteří vzali vážně evangelium.

Impulsem ke kvalitativní proměně těchto skupin do více méně specifické organizované podoby byla nová situace v církvi, jež vznikla po ediktu milánském (313).

Křesťanství má svobodu, je podporováno politickou mocí. Z menšinové církve vyznavačů se stává velká církev. Radost ze svobody má však i negativní dopady.

Do církevních služeb vstupují lidé s menším či žádným vyznavačským kreditem.  Církevní funkce jsou kariérou. Radikální evangelijní požadavek chudoby a zásadní solidarity je rozmělňován ospravedlňováním bohatých a sociální nespravedlností.

Církevní činitelé se přizpůsobují životním stylem a výkonem moci, moci politické. Toto a mnoho jiných věcí se zdá lidem, kteří četli evangelium, zradou ideálu; a protože zakusili bezmocnost postavit se proti tomuto trendu, rozhodli se žít svůj ideál evangelia mimo oficiální strukturu církve (ne však proti ní).

Nejprve individuálně (anachoreti), později s ideálem společného života (cenobiti) vytvořili i své vlastní paralelní struktury (abbas, ekonom, starající se o službu světu, někde mezi službami i kněz - často ovšem bez kněze).  Takovéto mnišské společenství tvořilo vlastně specifickou místní církev, centrovanou kolem modlitby, práce a sociální aktivity.

Vztah jednoty k univerzální církvi byl zachován respektem k místnímu biskupovi, ale reálně si mnišská církev vytvářela svůj vlastní život vnitřní i vnější, svou teologii, způsob modlitby i práce.

Bylo moudré, že velká církev nezlikvidovala tento proud, ale v plodném dialogu se jím nechala silně ovlivnit. Mnišský prorocký hlas stále odkazuje k jedinému potřebnému a upozorňuje na pokušení moci, majetku a kompromisu se Zlým.

8.       Závěr

Mohli bychom nyní dále pokračovat ve výčtu eklesiologických myšlenek dalších otců 3. a 4. stol. Nalezli bychom stále nové a hluboké inspirace, ale více méně jednotnou osu, společný jmenovatel. Církev není sama pro sebe, je součástí světa, se světem je hluboce spjata, má v něm být přítomností Krista, jeho osvobozující a zbožšťující energie.  Má být krizí, soudem (krisis). Jejím posláním je služba, výrazně služba sociální, vytváření nových vztahů (odpuštění, solidarita, diakonie). Vnitřní život církve je centrován na Krista, na jeho přítomnost uprostřed lidu zejména při slavení eucharistie (mystagogie). Z této kristocentrické a eucharistické ideje se odvíjí její struktura. Biskup je především ten, kdo předsedá eucharisti. Při eucharistii se totiž církev stává skutečně viditelnou, eucharistie církev vytváří. Instituce církve má svoje opodstatnění jen tehdy, nese-li charisma Ducha, a jen potud, pokud je funkční.

Písemná, autorizovaná verze přednášky pronesené na setkání Mlčící církve (ES) 18. 11. 1995 v Praze.

Zatímco se mnozí křesťané bojí změny, přijímal Felix Davídek evoluční hypotézu s otevřeností, a to mu otevíralo nové pohledy na stará teologická témata a problémy. V tomto článku přinášíme několik Davídkových podnětů pro oblast pedagogiky. Čerpáme z rukopisných poznámek účastnice semináře pro členky 3. řádu sv. Františka na chatě Jundrov 23. 10. 1972. Seminář byl zaměřen k problematice výchovy v noviciátě, námi vybrané podněty jsou však platné všeobecně.

První, co je třeba vzít v úvahu, je, že nová generace je skutečně nová, odlišná od předchozích generací.

Ježíšova slova, že je nutno děti skutečně přijmout, je třeba vzít s plnou vážností, právě tak slova, že jim nemáme bránit ve vstupu do království, a dále slova o tom, že dítě samo je vzorem, jak máme království přijmout.  Největší v Božím království je ten, kdo do sebe dokáže přijmout nejvíce změny, a to je dítě. Dokud nepřijímáme změnu, svět není zdokonalován, nic se nemění a parusie se oddaluje.

Základem pedagogického procesu je tedy to, že dítě v pokoře přijímám.  Tím je mi svěřen proces změny - evoluce dítěte, mám účast na tvoření nového člověka. Základní vlastností každého pedagoga je kladný postoj ke změně. Osvícenská pedagogika tento kladný postoj k novému nenašla - pro Rousseaua byl ideálem návrat k přírodě. Předpokladem výchovy druhých je sebevýchova. Kdo nechápe změny, nemůže je řídit a ovlivňovat. Nutná je trpělivost - změna se do genů dostane až za 500 let.

Respekt k vývoji znamená respekt k individualitě. Pedagog nesmí mít touhu ovládat. Poslušnost, např. ve školství či noviciátu, se může zvrhnout v ničení individuality, vyrovnávání do řad a tvorby úplně stejných exemplářů.  Hlavním programem pedagoga je rozvíjet svobodu.

Ve Starém zákoně se píše, že jsme stvořeni k obrazu Božímu. Upřesněme, že jsme stvořeni k obrazu nejsvětější Trojice. Jde o jednotu, unum, a o personalitu, přičemž tři osoby jsou dokonale odlišné. Klášter, tam by měl být každý osobností a přitom unum. Ve škole by u většiny žáků mělo být patrné osobnostní zrání.

Musíme se snažit o individualizaci, tj. rozvíjet hřivny. Nejprve musí pedagog zjistit, jakou má kdo hřivnu. My jsme je dětem nedali a nesmíme je ničit. Každý zodpovídá za to, že je rozvíjí u sebe - pedagog a představená odpovídají také, dostali hřivny do správy.

Je nutno vyhodnotit dynamiku. Důležitým vývojovým faktorem je adaptabilita.  Přizpůsobivost může být negativní, člověka zmanipulují tak, že je k nerozeznání od průměru, k nerozeznání od systému, vytvoří si mimikry, ztratí vlastní tvář. Mládež se tomu brání vzpurností. Pozitivní je adaptabilita na makrosystém. Sv. Pavel byl Řekům Řek a přitom neztratil svou apoštolskou personalitu. Chránit před makrosystémem znamená nenechat vyvinout adaptabilitu. (Raná církev si kladla otázku, zda posílat děti do pohanských škol, nakonec se rozhodlo - ano, posílat.) Pozitivní adaptabilita se nezíská přes sbírku pravidel, oddělování od světa. Svět je nutno chápat.  Svět je Boží a nemáme jej opouštět.

Tam, kde vychováváme výběr, v noviciátě, je nutno zjistit dynamičnost, schopnost změny, jinak je nutno se rozejít. Nic nezachráníme slevováním z nároků - jde o kvalitu, nikoli o kvantitu.

Každá pořádná práce, i pedagogická, je cesta na Kalvárii. Doba není proti nám - nebojíme-li se pro neumění řešit problémy - naopak s pokorou zraje víra a naděje, vím, že přichází Nový Jeruzalém. A na to musím připravit - ustrašeným dodat odvahy. V těchto parametrech dozrává osobnost.

K živému dědictví biskupa F. M. Davídka patří především teologie důsledně respektující evoluční povahu světa a rozšíření církve východního obřadu v naší zemi. Evoluční myšlení a východní křesťanství - jde to vůbec Getsemany číslo 59 - 15. strana dohromady? Chtěl bych v sérii článků představit pravoslavného filozofa, působícího v emigraci i v obou našich hlavních městech, jehož filozofie (či teologie? - Kdo si to troufne na Východě rozlišit?) je vystavěna na evolučních základech - N. O. Losského. (Není jako pravoslavný filozof v této věci ostatně výjimkou, obdobné myšlenky rozvíjeli např. Bulgakov, Solovjev a Florenskij).

Připomenout Losského považuji za důležité zvláště ze dvou důvodů: Zdá se mi, že Losskij je více než Teilhard mužem dialogu (mohl publikovat aspoň v emigraci) a proto jsou v jeho spisech odpovědi na námitky, na něž Teilhard, jehož dílo vyšlo posmrtně, už nemohl reagovat. Druhý důvod se už netýká jen evoluční problematiky: Soudím, že se Losskému podařilo vyhmátnout pozitivní jádro některých .postmoderních" jevů, které dnes většinou jen nediferencovaně odmítáme, aniž bychom objevili .katolickou" pravdu, která je jejich skrytým jádrem (panteismus, rozšíření vědomí, návrat učení o apokatastasis, převtělování duší, Země jako Gaia. . .). Zvláštní pozornost bychom chtěli postupně věnovat Losského koncepci individuality, jeho zdůvodnění hodnot aj. Losského zápas s rela- tivismem v poznání i v etice a s determinismem je, jak ukazuji jinde, i naším zápasem. A třebaže nám bylo už mnohokrát vysvětleno, že křesťanský obraz světa je dnes už nemožný, u Losského jej najdeme, a budeme tak moci prospět těm, kteří jej .nacházejí" v perverzní podobě v sektách. Zdůrazňoval-li jsem (s odvoláním na Z. Kratochvíla), že nutně potřebujeme přejít od novověké mechanistické teologie k teologii života, pak se domnívám, že u Losského ji aspoň rámcově máme připravenu.

Tímto tvrzením již přicházím k Losského pojetí evoluce. Losskij vidí svět jako organický celek. Navazuje na dynamický, procesuální pohled na svět, který jej spojuje s velkými německými idealisty, ale my bychom spolu s již zmíněným Z. Kratochvílem mohli poukázat na antické kořeny, zejména u Hérakleita, a dodat, že v jistém ohledu i v Epikurově odporování Démokritovu útoku na svobodu, který se plně prosadil v novověku. Rozumí se, že Losskij má blízko i k Bergsonovi a Schelerovi. Holistický pohled na svět vyžaduje vyrovnat se s panteismem: Losskij se domnívá, že Kristovo vtělení je realitou, která umožňuje mluvit o jednotě Boha a světa a současně uchovat Boží oddělenost od světa. Bůh je se světem spojen především svou aktivní láskou. Proto křesťan může všude ve světě objevovat Boží působící síly, aniž by ztotožnil svět s Bohem.

Hlavní námitky, které jsou vznášeny proti Teilhardovi de Chardin, se týkají údajného podcenění hříchu v jeho koncepci popř. z toho plynoucí možnosti člověka se spasit sám evolucí. Problematizována bývá i svoboda člověka v teilhardovském světě a hodnota jedince. Jak na tyto námitky - které jsou vpodstatě vznášeny z křesťanské strany proti evoluci všeobecně - až po výstřelky americké „křesťanské" pravice - odpovídá Losskij?

Zdá se, že se Losskij více zabývá „bodem Alfa". Narozdíl od Teilharda - paleontologa nebyl zřejmě jeho pohled tolik zaměřen na děj mezi oběma limitami evoluce. „Bod Alfa" (jak jej nazýváme v narážce na Teilharda) je Losským pojat jako stvoření „substančních činitelů" - klasicky by se řeklo substancí, ale to je Losskému málo dynamický pojem. Jde o stvoření jedinců k obrazu Božímu, „já", tedy někoho, kdo je schopný odpovědět Bohu - všichni činitelé bez výjimky jsou proto aspoň potencionálně osoby.  Jako takové mají možnost si svobodně zvolit plnost života, která je v naplnění dvojpřikázání lásky. Bytosti, které se pro ni rozhodnou, vytvářejí hned království Ducha (stvoření nebe), bytosti, které také chtějí - jak jinak - mít plnost života, ale nikoli ve sdílení, ale v oddělení od druhých, se stávají tvory (stvoření země). Jejich volbou vzniká materiální svět, jakási oklika, v níž mohou zakusit bezperspektivnost sobecké izolace a poznat, že plnost života stoupá vytvářením stále složitějších vazeb sdílení a spolupráce - od izolované částice s největší nezávislostí a nejmenší kvalitou „života" po člověka jako velmi složité množství vazeb. Vcelku asi nejde o nic jiného než teilhardovské: „Co se pozvedá, konverguje", či spíše naopak, co konverguje, pozvedá se. Hnací silou evoluce je touha po plnosti života.  Substanční činitel postupuje buď jako Boží spolutvůrce světa vytvářením nových, komplexnějších forem, nebo cestou napodobování existujících. Tím činitel vytváří sám sebe - to jest i hmotu tím, že na nejprimitivnější úrovni egoismu aspoň zaujímá místo v prostoru (narozdíl od nebešťanů, jejichž tělo je jako tělo vzkříšeného Krista prostupné; i oni však mají tělo, protože tělo je podle Losského podmínkou plnosti života). Hmota je u Losského, jak již bylo naznačeno výše, pojata dynamicky, jako proces odrážení, a samozřejmě s překonáním egoismu zmizí. Substanční činitel si takto vytváří nejen hmotné tělo, ale i vlastní charakter - je výsledkem vlastních voleb, nikdo nebyl stvořen jako dobrý nebo zlý. Odlišnost Losského koncepce od darwinismu je zřejmá - konkurence, boj proti druhým zde má jednoznačně negativní misto, pokrok se děje spoluprací a shodou s druhými. (V kapitole o Losského personalismu se pokusím ukázat, jak tento pravoslavný „socialismus" koření v intenzivně prožívaném učení o Trojici a o katolicitě - sobornosti). Na rozdíl od určitých novověkých koncepcí evoluce je Losského evoluce svobodný tvůrčí proces s absolutní hodnotou každého jedince.  Z toho plyne, že nemůže jít o nutný pokrok, lineární evoluci, ale že vývoj jde více cestami, které vedou k cíli - plnosti života, a že ovšem lze zvolit cestu do slepé uličky, ba že existuje i pokrok ve zlém - satanská evoluce.  (To snad Teilhard a pod jeho vlivem Davídek nedocenili - dávám k diskusi, zda např. svěcení žen nepředstavovalo takovýto pokrok do slepé uličky).  Zlo však není pro Losského absolutní, je stvořeno jako možnost volby, kterou není nutno realizovat (předpoklad svobody). Zlo není neodstranitelné a nikdy není schopno vzít světu zcela smysl. Zlo je parazit na silách dobra.  Stvoření všech substančních činitelů již na počátku ukazuje racionální moment reinkarnačních teorií. V nějaké formě je v každém z nás skutečně obsažena celá evoluce, nakolik lze totiž mluvit o paměti a zkušenosti u předosobních stadií, která jsou do nás integrována - např. ve formě instinktů.  Z tohoto důvodu se solidarita týká všeho stvoření, dokonce i neživého. Racionální moment má zřejmě i módní učení o „rozšíření vědomí", protože spolu s evolucí stoupá schopnost sdílet se s druhými, uvědomovat si, že vše je imanentní všemu. Úplné „jedinodušije" a .jedinosuščije" je však vyhrazeno až království Ducha - čímž se dostáváme k druhé limitě evoluce, bodu Omega.

Celkově lze říci, že u Losského je Bůh nápadněji Evolutor než u Teilharda.  Rozdíl je dán už tím, že východní křesťanství není tak „fascinováno hříchem" (Teilhardův výraz) jako západní, a Kristovo vtělení není jen nástrojem vykoupení, ale dovršením stvoření. Božský Logos tvoří ideu Nebeského člověka a sám ji ztělesňuje. Současně tvoří i normativní individuální ideu každého člověka - ideu, která nikoho nedeterminuje, ale pokud chce, může se jí nechat vést. Výrazné evoluční skoky („dny stvoření") vidí Losskij jako bezprostřední Boží zásahy na podporu evoluce. Na svobodného substančního činitele působí Bůh, kterého nelze prostě z evoluce odmyslet, protože ta je hledáním plnosti bytí, jíž je Bůh jako cíl; pozitivně působí i ti, kdo jsou u Boha a negativně působí ďáblové, stavějící se na Boží místo - to vše však nikterak nepopírá svobodu činitele. Zvláště privilegovaným místem Boží podpory je prostor církve. Svobodným putováním cestou evoluce lze s Boží milostí dospět až k branám království Ducha. Zde je však nepřekročitelná mez: Cíle cesty od stvoření obrazem Božím k podobnosti Bohu lze nakonec dosáhnout jen Boží milostí, která nám daruje oboženije - theosis v novém těle.

Losskij je jako filozof ušetřen přírodovědecké kritiky. Je to však filozofie?  Není to - jako u Teilharda - spíše mystika? Není to nové velké vyprávění (mythos) v době krachu .velkých příběhů"? Žádnou z uvedených možností můj výklad Losského apriori nevylučuje, neboť i toho všeho je nám dnes třeba.

Je možné žít ve sjednocující se Evropě křesťanství v malých skupinách a považovat se ještě přitom za člověka hlásícího se ke své církvi? Co je fundamentem západního křesťanství, které se angažuje v sociální oblasti a v oblasti lidských práv? Nesetkáme se jen s milovníky levičáckého pseudokřesťanství?  Není to ztracený víkend?

Tyto otázky jsme si kladli, když jsme se měli zúčastnit evropského setkání, jehož úvodní přednášky byly zaměřeny na zkušeností malých křesťanských skupin z Československa a Maďarska. Celkem se sjelo 150 účastníků v 18 národních delegacích.

V následujících dvou dnech probíhala výměna názorů ve skupinách o 7 - 12 členech nad jedním z 16 témat. Ta byla na celém semináři asi nejpřínosnější.  Bylo možné se zde dozvědět mnoho nového o praxi a současné situaci křesťanství v Evropě a každý byl nucen si položit mnoho otázek. Lze říci, že i přes neustálé problémy a v mnoha zemích radikální úbytek praktikujících křesťanů lze nalézt ve zkušenostech účastníků tvář církve, která trpí a v utrpení se raduje, stárne, zaniká a současně se obnovuje příchodem mladých, a jejíž hledání je bolestné a ne vždy přijatelné pro naše přesvědčení.  Litovali jsme jen vedoucího české delegece, který ztrávil většinu času ve workshopu tím, že vysvětloval ostatním, proč komunismus není řešením sociálních problémů lidstva.

Bylo možné si položit otázku, co účastníky této konference sjednocovalo:

Byla to kritika oficiální církve a jejích zastaralých modelů? Výstřelky feminizmu, přepjatého levičáctví nebo tzv. „každodenní odpor proti současné společnosti"? Jistě ne, i když tyto projevy nechyběly a daly o sobě vědět s patřičným důrazem.

Když jsem slyšel osudy lidí ve své skupině, byl jsem mile překvapen. Matka ze švýcarské rodiny, která ztrávila i s rodinou 5 let na misii ve Venezuele (práce s mládeží - učit ji vyplňovat volný čas), španělský piarista - klinický psycholog, řeholnice, ošetřovatelka, katechetka, maďarský kněz - disident.  Při probírání tématu, jímž byly projevy víry a smyslu v liturgii, modlitbě a sdílení jsem ucítil, že všem opravdu upřímně jde o život ve vydanosti druhým a o děkování za malá společenství, v nichž žijí a v nichž podle shody všech se může církev žít. Byla odmítnuta role kněze profesionála, slavícího eucharistii před neznámými lidmi ve prospěch kněze - člena obce. Nové symboly - keltská spiritualita, viditelnost víry v pozorné přípravě bohoslužeb, symboly blízké životu. Nikdo rovněž nezpochybnil nutnost slavení eucharistie za předsednictví ordinovaného kněze, ačkoli názory na slavení, pokud kněz není k dispozici, se již rozcházely. Velká pozornost byla věnována mládeži, jejím problémům a jejich vyjádřením smyslu života. Smíření?  To je přece jeden z vrcholů mše! Ale svátost smíření? Mlčení.  „V dnešní době nechybí církev, ale křesťané," řekl jeden z účastníků. Můžeme žít spolu, i když jsme různí. Můžeme se sdílet, pokud známe jazyky a nalezneme partnera. Ale proto jsme sem přišli! I v rozhodnutí křesťanů k životu pro chudé, uprchlíky, nemocné, staré, mládež a osamělé nalezneme podobu církve, se kterou se setkáváme v Písmu, i když její postmoderní podoba není bez vady. Ale kdo z nás je?

Moji milí bratři a sestry v Kristu!

Byl jsem požádán, abych jako obyvatel Východní Evropy vydal svědectví:

jak jsme žili doma v uplynulém půl století a jak pokračoval náš život po pádu diktatury. To všechno mám stihnout v deseti minutách a k tomu ještě v cizím jazyce. I když to není lehká úloha, přesto se o ní pokusím, a to ve třech částech: plusquamperfektum, perfektum a prézens.

Plusquamperfektum

Narodil jsem na konci první světové války v Budapešti. Můj otec byl ekonom a volnomyšlenkář. Konvertoval, když mi bylo pět let. Následkem toho stoupl počet mých sourozenců na sedm a já byl před 53 lety vysvěcen na kněze. Před 51 lety dorazila Rudá armáda na území Maďarska. Mě zastihla ve východouherském velkoměstě Debrecínu, kde jsem učil maďarskou a německou literaturu na gymnáziu svého řádu. Ze Záhřebu tehdy přišel do Debrecínu jeden chorvatský kněz, který mi vysvětlil, že církev u nás může přežít výhradně v tajných, ilegálních malých skupinkách. Uvěřil jsem mu, protože byl asi o dvacet let starší než já. První malé skupinky vznikly na jaře pětačtyřicátého roku. Co jsme tam dělali? Po třech letech jsme objevili, že náš osud se podobá osudu prvních křesťanů v Jeruzalémě. Od té doby se stalo prvním bodem programu našich setkání Písmo svaté. V roce 1949 jsme objevili i něco jiného, učení Ježíše: Milujte své nepřátele! Bez tohoto objevu bych zde dnes nemohl stát a vydávat svědectví. Tato věta pro nás tehdy představovala dosud nepromyšlenou novinku, že máme milovat Rusy a Rudou armádu a členy strany, které nám Stalin poslal z Moskvy, prostě všechny lidi bez výjimky. Pochopili jsme, že takzvaná dvě tisíciletí křesťanství neměla s Ježíšem mnoho společného. Vlastně nic, protože od čtvrtého století byl život církve postaven na moci mečů. Pochopili jsme i něco jiného: marxisté a komunisté, kteří jsou ateisty a pronásledují nás, jsou Kristu a jeho evangeliu blíže, než tradiční křesťané. Blíže, protože komunisté se postavili na stranu chudých. Komunisté předstihli - podle našeho názoru - tradiční křesťany, avšak křesťané z malých skupinek předstihli komunisty, protože my již zastáváme ježíšovský postoj: ten, kdo je malý a chudý, kdo činí dobro, kdo slouží a dává a odpouští, je Ježíšův učedník. A my chceme naše skupiny udržet za každou cenu, abychom ze sebe vychovali Ježíšovy učedníky. Jestliže byla pro Pavla dobrá k hlásání evangelia otrokářská společnost římské říše, pak byla i pro nás dobrá kolchozní společnost, abychom hlásali téhož Krista.

V roce 1952 bylo patnáct osob od nás uvězněno. Jeden byl oběšen, další byli odsouzeni na doživotí nebo na 14 či 10 let do vězení. Důstojník, který nás vyslýchal, znal naše hnutí dobře. Řekl mi: Pane Bulányi, my nemáme čas čekat, až dovedete kapitalisty vašimi exerciciemi k Ježíšovi. Tím začala kalvárie malých skupin, která trvala až do poloviny sedmdesátých let.

Perfektum

Komunisté, věrni tradicím, potřebovali spojení trůnu a oltáře, ovšem podle své představy. Po pár letech dostali naše biskupy na kolena: v roce 1961, kdy bylo znovu uvězněno 120 osob z malých skupin, se biskupové distancovali od těchto mučedníků oběžníkem, podle kterého tito lidé nejsou jen nepřáteli státu, ale i církve. Ve dvacátém roce sovětského záboru (1964) se připojil k tomuto svazku i Vatikán. Náš primas Mindszenty byl papežem zbaven svého arcibiskupského sídla, a jeho nástupce, kardinál Lékai, přijal od státostrany úkol zlikvidovat malé skupiny církevními prostředky. Tuto pomoc vyžadovala státostrana proto, že podepsala Helsinskou dohodu a nemohla nás už zavírat za práci v malých skupinách. Likvidace se jim ale nepovedla. Malé skupiny mají za sebou již dvacetiletou minulost a počet uvězněných osob stoupl na několik set.

Mezitím dospěla první větev maďarských malých skupin zvaná Bokor k přesvědčení, že křesťan, který je vojákem, ztělesňuje ježíšovskou absurditu. Od roku 1979 odmítali členové Bokoru vojenskou službu, protože se nechtěli učit tomuto způsobu zabíjení lidí. Až do posledního okamžiku komunistického státu bylo asi 30 členů Bokoru na tři roky odvlečeno do vězení.  Kněží Bokoru byli potrestáni hierarchií: překládáni, násilně pensionováni, suspendováni. Podle těchto opatření mne postavili před církevní soud. O rozkazu státu a odepření služebního výkonu tam nepadlo ani jediné slovo, avšak vyšetřovali můj údajný dogmatický blud: Ke kněžství prý stačí volba lidu, biskupské svěcení je nadbytečné. Prohlašuji, že jsem tuto tezi nikdy nezastával. Tomu však nebylo nasloucháno. Místo toho bylo zveřejněno, že P. Bulányi neodvolal své omyly, pročež mu biskupská konference zakázala veřejnou kněžskou činnost ve všech maďarských diecézích. Mimo to bylo všem maďarským kněžím zakáz8no spolupracovat se členy Bokoru. Papeži byla slavnostně oznámena lež, a on ji přijal. Po politických změnách mě vláda požádala o odpuštění. Ale hierarchie stojí pevně i dnes na stanovisku, které jí vnutil stranický stát. Nestrpí ježíšovský postoj a praxi.

Prézens

Semen est sanguis christianorum. Je lhostejné, zda pronásledovatelem je Kaifáš nebo Pilát, stát nebo hierarchie. Žádný z nich nemůže zničit setbu Boží a Ježíšovu. Pouze my sami.

V prvních dvou čtvrtstoletích své existence odkryl a pochopil náš Bokor dvě pravdy. První, že bez malého společenství z nás nebudou Ježíšovi učedníci, což jsou takoví tvorové, kteří chtějí do konce světa udělat ze všech lidí Ježíšovy učedníky. Druhá, že meč má vždy zůstat v pochvě a učedníci mají budovat takovou společnost, která nezná žádnou exkomunikaci, nepoužívat žádné donucovací prostředky, armádu, policii a vězení. Mají meč odstranit a ne mu žehnat!

Dnes můžeme svobodně chodit do malých skupin a také si zvolit alternativní službu a nikdo nám v tom nemůže zabránit. Chybí nám ještě něco, jako tomu bohatému učedníkovi? Ano, chybí. Dostali jsme otázku, zda máme volbu vedle komunismu a kapitalismu. Ano, jednu alternativu máme. Je popsána v prvních kapitolách Skutků apoštolských: .. . „a oni kladli všechno své jmění apoštolům k nohám". Každá válka se vede kvůli privilegiím - buďto je získat nebo udržet. Jestliže není Bokor schopen být bez privilegií příkladem, pak ho milý Pán Bůh nepotřebuje. Jsou to ode mne tvrdá slova.  Členové Bokoru tím trpí. Najdou se mezi námi někteří, kteří tím nebudou trpět, ale budou tato slova uskutečňovat? Deus providebit? Na tom také závisí, zda budeme moci po dvaceti letech začít naše čtvrté čtvrtstoletí.  S jakým programem ho začneme? To patří již k budoucnosti a já měl mluvit jen k bodům, které jsme již uvedl. Amen.

Příspěvek, který přednesl Gyorgy Bulanyi na semináři Základních skupin v Ženevě 30. 11. - 3. 12. 1995. Přeložil Ondřej Bastl.

Některé středoevropské země přešly k nové společnosti nenásilně, ale za cenu velkých zmatků a nejistoty. Mezi ně patří i Maďarsko.

Nedávno Otec jezuita Béla Somfai, původem Maďar a dlouholetý profesor etiky na Regis College v Torontu, zahájil druhý rok výuky v semináři v Szegedu.  Měl jsem možnost s ním promluvit před jeho odjezdem do Maďarska.

Povězte nám něco o své práci v Maďarsku.

Učím v semináři v Szegedu. Za komunismu byly různé fakulty (včetně teologické) z místní univerzity vyděleny do samostatných škol. Nyní opět vznikla snaha obnovit tradiční strukturu a význam univerzity. Takže teologická škola se stala pontifikální fakultou, kde vyučují čtyři jezuité. Co se mě týče, budu přednášet etiku a bioetiku jak na teologické, tak na lékařské fakultě v Szegedu a v Budapešti.

Mohl byste říci něco k současné situaci, která nastala po čtyřiceti letech strachu a represe?

V šedesátých letech byla represe opravdu krutá.

Tzv. „gulášový komunismus" v čele s Jánosem Kádárem si kladl za cíl zklidnit zemi po útlaku spojeném s revolucí v roce 1956. Vláda učinila některé ekonomické a kulturní ústupky, aby se udržela v čele státu. V sedmdesátých letech se o Maďarsku hovořilo jako o zemi s nejslabší represí v porovnání s ostatními státy sovětského bloku. Nicméně navzdory „mírnějšímu vzhledu" se politická ani kulturní represe zásadněji nezměnila - pouze zvolila kultivovanější metody. Represivní opatření co se kultury týče, byla srovnatelná, řekněme, s Polskem či Československem. Ruská armáda byla naprosto viditelná a za scénou vše kontrolovala KGB. Když přijdete do Maďarska dnes, vaším prvním dojmem bude, že tato země ztratila svou duši, svou kulturu, svou identitu - že tato země prodělala radikální změnu svého svědomí a životního stylu.

Zatímco komunistická strana prodávala své myšlenky díky ekonomickým výhodám za „gulášového komunismu", Maďarsko dnes vykazuje jeden z nejvyšších deficitů v Evropě.

Jaká je tam náboženská senzitivnost?

Maďarsko nikdy nebylo tak nábožensky založené jako okolní země, např.  Rakousko, Slovensko a další. Nebylo tolik christianizované. Byl zde kultivovaný, leč sekulární střední stav - kulturně smíšený vzhledem k vlivu rakousko-uherské monarchie. Katolíci stáli pod vlivem rakouského katolicismu, ale „skuteční" Maďaři se hlásili k reformované církvi, k presbyteriánům či kalvinistům.

Z celé populace představuje asi tak 50 % aktivních věřících a dalších 35 % si podrželo určité náboženské povědomí.

Poněvadž starší generace vymírá, dojde k rapidnímu poklesu v náboženské praxi, protože všechna tradiční náboženství mají potíže se získáváním mladých lidí. Největší krizi prodělává protestantismus ve své tradiční formě.  Pak zde máme velká satelitní města, kde generace vyrůstají bez jakékoli náboženské příslušnosti. Církev ztratila dvě generace. Prarodiče se stále drží svých tradic a vnoučata získávají jakous takous náboženskou výchovu v rodině právě od nich. Od svých rodičů se toho příliš nedozvědí.  Existuje velká propast mezi 25-tiletými a 65-tiletými. Oporu katolické komunity tvoří odchovanci deseti katolických středních škol, jimž bylo dovoleno pokračovat ve výuce po vynucené dohodě z roku 1950, která kompletně odevzdala církev zvůli komunistického systému. Každý rok jich odmaturovalo méně než tisíc, nicméně představují předvoj katolické církve a nezřídka i kulturního a politického života země.

Nemáme příliš seminaristů. Mnozí chtějí vypomáhat, ne však nutně být vysvěceni. Struktury jsou jaksi zastaralé a orientované příliš hierarchicky.  Mladým lidem připadá náročné najít k nim vztah. Ale asi 35 až 40 studentů se u nás připravuje na svěcení. Pocházejí ze 2 maďarských, 2 transylvánských a 2 srbských diecézí.

Navíc máme téměř 200 studentů-laiků aspirujících na diplom v náboženském vzdělání. Většina z nich přichází z pedagogické fakulty s úmyslem získat univerzitní diplom, aby mohli vyučovat náboženství na katolických nebo veřejných školách.

II. vatikánský koncil zde není příliš znám - církev v Maďarsku o něm dosud slyšela jen velmi málo. Jeho dokumenty jsou již přeloženy, ale ještě musíme dostat lidi k bodu, odkud koncil vyšel.

Povězte mi něco o historii takových skupin jako je Bokor, vedený Gyorgiem Bulanyiem.

Bulanyi - nyní už téměř sedmdesátiletý - je velmi nadšený a charizmatický kněz, který se již před lety dostal do sporu s církevním vedením. Je to člověk hašteřivý, ale velice dobrý teolog a schopný organizátor. Dosud si v očích biskupské konference nestojí moc dobře, ačkoliv je tolerován na doporučení papeže Jana Pavla, který při své návštěvě „ad limina" minulý rok nabádal k usmíření s těmi, kdo se oddělili od církevních struktur.

Jeho příběh spadá do doby Pavla VI., kdy Vatikán zahájil politiku „otevírání se levici". Církev dospěla k závěru, že určité formy socialismu by se mohly uplatnit i na Západě. Kardinál Casaroli, pozdější sekretář Města Vatikán, byl pověřen vytvářením jakýchsi kanálů komunikace s komunisty v naději, že se podaří navázat určitý kontakt s komunistickým světem.  Otázkou bylo: kde začít? Polští biskupové sdělili Vatikánu, že si nepřejí vměšování do svých záležitostí. Polská církev byla silná, tam nevznikla potřeba dělat kompromisy. Češi byli pod silným útlakem po událostech roku 1968, Rumunsko bylo z velké části pravoslavné, stejně tak i Bulharsko. Takže odrazovým můstkem se mělo stát Maďarsko - získat přístup k vládě a činit opatrné pokusy o navázání kontaktu. Dělo se tak cestou pomalých, drobných krůčků, neboť vláda byla velice obezřetná ve věci provádění ústupků.  Ve snaze rozdělit duchovenstvo vyvíjelo „mírové hnutí kněží" tlak na kněze a biskupy, aby spolupracovali se státními autoritami. Nakonec se toto mírové hnutí dostalo pod biskupský dohled, zatímco biskupové sami převzali vedení v jednání s vládou.

Ještě není jasné, zda nebo do jaké míry se biskupové zkompromitovali. Co ale víme, je, že v polovině osmdesátých let bylo dosaženo pokojných pracovních vztahů mezi vedením církve a státu. Tento vývoj totálně demoralizoval mnoho malých, místních skupin usilujících o život podle evangelia. Někteří mí jezuitští bratři například nemohli „strávit" fotozáznamy ukazující vatikánské úředníky, jak si potřásají rukou s lidmi, kteří je před několika málo lety věznili.

Jako reakce na tento stav vznikly militantní vlastenecké skupiny odporu.  Přešly do .podzemí", oddělily se od hierarchie, od farních komunit, v nichž byla rozptýlena tajná policie, a prohlásily, že nebudou spolupracovat na .otevírání se levici". Jednou z těchto skupin, jejíž členové, mimochodem, byli pacifisté, byla právě skupina Bokor vedená P. Gyorgiem Bulanyiem.  Bulanyi byl odsouzen v roce 1952 na doživotí, ale při všeobecné amnestii v roce 1956 byl osvobozen, avšak za dva roky se ocitl ve vězení znovu. Po svém propuštění v roce 1964 se zapojil do podzemní církve. V roce 1982 byl církevně vyšetřován pro své teologické názory, pro něž byl suspendován, což trvalo do konce osmdesátých let.

Jeho skupina dosud existuje a spolu s ostatními zůstává „na kordy" s tradiční církví. Někteří kněží pokračují ve spolupráci s Bulanyim, doufajíce v konečné usmíření.

Samozřejmě existují další, méně přísné organizace, jako třeba Organizace křesťanských intelektuálů, které dychtivě pracují v rámci církevních struktur. 

Budete přispívat k vzájemnému smíru?

Ano. Mám dvě studijní skupiny, první jednou týdně, druhou - skupinu starších duchovních - jednou měsíčně. Kromě toho se pokusím prolomit církevní „ghetto" promluvami na vědeckých konferencích, v univerzitních skupinách atd. a příspěvky do novin a časopisů. Rád bych prorazil kulturní bariéry navršené během posledních čtyřiceti let. Na univerzitě panuje jisté nepřátelství, ale kupodivu nikoli ze strany socialistů (kteří se v určitých bodech shodují s ideologií katolické levice), nýbrž ze strany liberálů. To je typicky maďarské - liberálové byli vůdci osvěty, a dosud jsou silně antiklerikální a sekulární.

Jste optimistický?

Jsem realista. Chce to čas. Někteří biskupové (a já s nimi souhlasím) tvrdí, že to zabere dvě generace, než se věci vyjasní. Potřebujeme větší přístup k mladým. V oblasti, kde působím, církev nedosahuje více než 5-6 % středoškolské populace. Liberální vzdělávací autority vzdorují, říkají, že bychom měli mladým poskytnout svobodu volby, co budou studovat, co budou žít.  Ale to je rovněž ideologie. Děláme, co můžeme.

(Z Catholic New Times přeložila Jana Růžičková)

15. listopadu loňského roku vystoupil v Národním shromáždění francouzský premiér Alain Juppé se svým projevem o „vytváření systému sociální jistoty pro děti 21. století".

Nejprve hovořil o „udržení našeho systému sociální ochrany" jako o záležitosti spravedlnosti a zodpovědnosti; tento systém označil za .nejlepší zbraň boje za dobré fungování ekonomiky a proti sociálnímu zlomu". Ale následně neustále zdůrazňoval naléhavost snížení deficitu a úrovně dluhu, protože .dnešní deficity znamenají zítřejší daně, poněvadž vlády musí dříve či později své dluhy splatit, a dnešní deficity jsou zítřejší nezaměstnaností, protože rozpočtový deficit uspíší vzrůst daňového zatížení, což dusí ekonomiku".  Potom premiér předložil .souvislé a nezbytné" schéma restrikcí, regulací a restrukturalizací. Tzv. „Juppého plán" ovlivňuje důchody a platy ve veřejné sféře, stejně tak i rodinné podpory a zdravotní pojištění všech francouzských občanů.

Podle současných kanadských standardů byly tyto regulace mírné. Ale pro mnohé Francouze měly účinky .poslední kapky". Pod vedením tří největších odborů veřejného sektoru zahájily stovky tisíc státních zaměstnanců masivní kampaň odporu počínaje 24. listopadem. Přestaly jezdit vlaky. Stejně tak metro a autobusy. Poštovní podniky se zavřely. Kapacita elektrické energie se snížila o 1/3. Stále více studentů opouštělo své třídy a vycházelo do ulic.  Později se připojila i velká národní unie učitelů. Silné pouliční demonstrace mohutněly účastí lidí, kteří nenáleželi k žádné odborové unii. O víkendu 16.  - 17. prosince byl počet účastníků těchto pochodů odhadován na 100 - 300 tisíc.

Co je z hlediska severoamerických standardů obzvlášť udivující, je fakt, že veřejné mínění vyšlo vstříc bojovnosti odborů. Podle volebních preferencí 63 % občanů vyjádřilo podporu stávkujícím a jejich cílům.

V pařížském deníku Le Monde vyšly tucty článků rozebírajících příčiny stávky a její široké veřejné podpory, která týden od týdne stoupala. Novinář Erik Israelewicz označil prosincové stávky za „revoltu proti globalizaci" a proti ztrátě širokého smyslu pro jistotu, jenž byl budován po generace jen proto, aby byl rozvrácen globálním obchodem a tlakem mezinárodních finančních trhů.

Chiracova vláda vstupuje do další fáze integrace do evropského společného trhu: tj. měnová unie a společná měna. V souladu s Maastrichtskou dohodou, jež stanovila podmínky společné měny, musí Francie redukovat svůj deficit a dluhové zatížení. Většina lidí vidí souvislost mezi těmito evropskými plány a vládním úsilím utahovat opasky zaměstnanců veřejného sektoru.

Ekonom Henri Nadel ve své analýze uveřejněné v Le Monde poukazuje na to, že současný model mezinárodního trhu ponechává francouzské vládě (i ostatním zemím) jen velmi malý manévrovací prostor. Píše: „liberální a peněžní model drasticky oslabuje jakoukoli vládní způsobilost vyrovnávat potřeby společnosti proti požadavkům peněžních trhů, jež nabývají převahu nad sociálními a politickými faktory". Popisuje výsledek jako .krizi pro každého účastníka na trhu práce a jako krizi v základním vztahu mezi společností, ekonomickým a politickým životem".

Další dopisovatel Le Monde, Stephane Israel, tvrdí, že „vztek v ulicích vyjadřuje enormní frustraci vznikající mezi francouzskými zaměstnanci, zvláště mezi mladšími lidmi. Stále vzrůstající nezaměstnanost vytlačuje veškeré naděje soudobých nezaměstnaných, že by se kdy mohli integrovat do ekonomiky a hrozí ožebračením těch, jejichž jediným finančním zdrojem je zaměstnanecký poměr. „Evropská unie a společná měna: dokáží opravdu ospravedlnit takový naprostý sociální krok zpět?", ptá se Israel. .Má se Francie přetransformovat do jednoho z novodobých draků? Pokud je to skutečně její směr, proč jej nenaplnit do důsledků - a neposlat děti zpět do dolů a textilních továren?" Jak uveřejnila CNT, zaměstnanci drah se postupně vrátili do práce triumfujíce, že premiér Juppé stáhl svůj plán na redukci důchodů a odklad termínů na odchod do penze. Juppé rovněž přislíbil, že bude s odbory vyjednávat ohledně budoucnosti francouzských těžce zadlužených státních drah.  Jeden z hlavních vůdců unií - Nicole Notat - poskytl vládě jistý prostor k vyjednávání výrokem, že Juppého plán je „odvážným" dokumentem. (Juppé zase na druhé straně veřejně ocenil .odvahu" stávkujících napadnout jeho plán.) 21. prosince se uskutečnil mítink (přezdívaný jako le sommet social), na němž vláda i vůdci unií společně hovořili o zvýšení minimální mzdy a zkrácení pracovní doby. Nejpodstatnějším cílem těchto změn by měla být redukce nezaměstnanosti mladých lidí, o níž se všeobecně soudí, že dosahuje krizové úrovně.

V podstatě lze říci: francouzským odborům se zřejmě podařilo postavit společnost jako celek tváří v tvář základním otázkám, co se týče „spravedlivého deficitu", jejž kumuluje každá vláda, která dosadila mezinárodní rivalitu za konečnou normu domácí politiky.

Z Catholic New Times 1/1996 přeložila Jana Růžičková

Centralistický novověk již zřejmě skončil, trendem je dnes propojení na základní rovině, vytváření sítě, nikoli budování mnohopodlažních organizací s výše a níže postavenými místodržiteli bez skutečné kompetence. Globální problémy se ukazují řešitelnými nejspíše lokálně. Z novověku nám však zůstalo křesťanstvo rozdělené do více nebo méně monstrózních organizací, jejichž sjednocení se ukázalo jako vyloučené, čímž ekumenický pohyb v podstatě ustal. Prorocký hlas zazněl z 5. světové konference pro víru a církevní řád 1993 v Santiago de Compostella: Hledaná jednota církve bude eucharistickým společenstvím. Tím bude v uchované rozmanitosti dána i nutná závazná jednota. Nejde o nějaký převratný objev, takto fungovala už jednota prvotní církve. Rovněž v naší době postupně dochází k vytváření jednoty nikoli organizačním slučováním, ale vyhlášením společenství kazatelny a stolu Kristova. Prorocký je v tomto smyslu i postoj 2. vatikánského koncilu k interkomuniu: To je vpodstatě možné tam, kde je stejná víra ohledně eucharistie, není nutno přijmout celou dogmatiku římské církve ani se podřídit jejímu mocenskému aparátu (v praxi omezeno na výjimečné situace). Tento katolický postoj byl dlouho kritizován jako restriktivní, je to však při velkorysejších prováděcích předpisech postoj budoucnosti.  Ohlas z církví na tento nový ekumenický program eucharistické jednoty obcí místo sjednocování církevních vedení však byl v uplynulých dvou letech minimální, takže se klade otázka, zda vůbec členské církve jednotu chtějí.  Důvodem zčásti demonstrativního nezájmu je především nepříjemná nutnost konečně se zabývat otázkou legitimity církevních služebníků (ministeria).  Pro naprostou většinu křesťanstva je tato otázka neoddělitelná od eucharistické víry, společenství eucharistie je možno realizovat pouze tam, kde podle názoru obou partnerů skutečně o eucharistii jde. V této souvislosti dostává in memoriam za pravdu evangelický biskup Dietzfelbinger, který musel snášet tvrdou kritiku, když jako známý průkopník ekumenismu pro mnohé překvapivě odmítl cestu Leuenbergské konkordie jako slepou uličku.  Tato konkordie reformačních církví se vědomě vyhnula otázce ministeria a otázku eucharistické víry vyřešila na úkor luterství, v té době už namnoze kalvinizovaného barthiánstvím či liberálního. Dietzfelbinger jasně viděl, že takováto konkordie nebude schopna být společnou základnou reformačních církví pro dialog s ostatními církvemi. Protože Confessio Augustana luteránů se mezitím ukázalo jako dobré východisko pro dialog, je dnes teologická jednota leuenbergské konkordie ještě chatrnější. Vývoj jde - dokonce i na rovině oficiálních církví - jiným směrem. Severské církve - anglikánské, skandinávské a luterské vyhlásily ve finském Porwoo plnou jednotu na základě apoštolské sukcese od Islandu po Litvu (s výjimkou Dánska), a anglikánské církve po celém světě vytvářejí obdobné svazky s luterány za stejných podmínek - v USA by měl být tento proces mezi anglikány a ELCA uzavřen r. 1997 a v Kanadě r. 2001. Středopevropští luteráni se budou muset rozhodnout, zda zůstanou mimo ekumenickou jednotu, reformovaným to zřejmě nebude činit potíž.

Závěrem ještě dvě důležitá ohrazení: Důrazem na jednotu obcí místo jejich nadstavbových organizací nechci zpochybňovat význam konfesních vazeb, naopak, ale pouze konstatovat, že konfesní církve dnes už tuto funkci neplní a jsou ve skutečnosti konglomerátem různých konfesí, což nemusí být zlé, ale je to prostě něco jiného. Nejblíže klasickým konfesním církvím dnes jsou z funkčního hlediska různá církevní hnutí, některá přes hranice jednotlivých církevních organizací. Pozorný čtenář si - a to je druhé ohrazení - asi povšiml, že jsem se zatím důsledně vyhýbal pojmu hierarchie. Hierokracie jako zoufale hájená alternativa k demokracii nejspíš opravdu budoucnost nemá.  Skutečná hierarchie však je podmínkou řešení otázky jednoty, vždyť o co jiného vlastně v otázce legitimity a fakticity eucharistie jde? Problémem hierarchie, která tu zbyde po mamutích církevních organizacích, je překonat své odcizení od obce. Není obce bez biskupa, ale také není biskupa bez obce. Jak stará církev, tak reformační vyznání, zvláště augsburské, tak i praxe skryté církve u nás stojí na překonání tohoto odcizení. Bez vztahu ke .svatým počátkům" (smysl slova hierarchie), vyjádřeným nejen teologickým prohlášením, ale personálně, nemůže být skutečné eucharistie a tedy ani skutečné eucharistické jednoty. Cesta k jednotě je už krátká, ale nikoli snadná.

Podle materiálů konference Starocírkevního společenství sv. Jana (Hochkirchliche St. Johannes-Bruderschaft, Schwanberg, září 1995)

Biritualismus (služba v západním i východním obřadu) představuje naplnění jednoty církve v osobě celebranta, jde však o jednotu velmi rozpornou a z toho plynou i velká vnitřní napětí.

Oba obřady totiž procházejí v naší době protichůdnými trendy. Západní obřad ve své oficiální římskokatolické podobě (o experimentech jdoucích ještě dále ani nemluvě) představuje bohoslužbu reformovanou a zjednodušenou podle starocírkevních vzorů, s liturgickým jazykem teprve se utvářejícím v příslušné mateřštině celebranta. Naproti tomu východní obřad v římskokatolické církvi prochází trendem opačným: po staletích nucené latinizace je zde spíše snaha držet starobylou podobu bez jakýchkoli úprav, a nejraději i ve starobylém, dnes už těžko srozumitelném liturgickém jazyce. Ještě větší problém ovšem představuje to, že za tímto rozdílem trendů stojí dvojí pojetí církve: přes všechnu kritiku nedůsledností pokoncilní liturgické reformy je nepochybné, že je zde snaha o překonání ekleziálního byzantinismu, trend od velkolepých gest k prosté službě, od dvorní církve k církvi preferující chudé. Proti překonání izolace kněze od lidu v západní reformě stojí služba kněze zády k lidu a za ikonostasem. V západním obřadu se obnovuje starobylé přijímání na ruku, a ve východním se krmí lid lžičkou. Celebrant biritualista je modernistou, celebruje-li v římském obřadu, a tradicionalistou, celebruje-li v obřadu východním. Proto logicky dochází k pokusům o reformu východního obřadu v duchu reformy II. vaticana. O reformních pokusech se dozvídáme i z řeckého a dokonce i ruského pravoslaví, většinou však jde jen o drobné a pro laika sotva postřehnutelné úpravy. V prostředí .skryté církve" vznikly - podle mého názoru zdařilé - formuláře východních liturgií, jejich autor však sám pochybuje o legitimitě svého počínání.  Ve skutečnosti na nich však není nic nelegitimního, protože misijní ohled a inkulturace patří k tradici východní liturgie. Nejde rovněž o žádné pokusnictví, ale o návrat k vlastní podobě východních liturgií, které se ve druhém tisíciletí v řadě věcí vzdálily svým počátkům. Protože jsme o jejich dějinném vývoji dobře informováni, není problém oddělit pozdější od původního.  Problémem ovšem je, že sám tento historizující a reformní pohled je typický spíše pro Západ. Situace českého pravoslaví jasně dokládá, že chceme-li českému křesťanství zprostředkovat východní duchovní zdroje a tím je obnovit, pak je odvážná inkulturace nutností. Situace je vhodná i z toho důvodu, že dnešní čeští řeckokatolíci mimo Prahu ve skutečnosti ani tradiční formu neznají a reforma proto nemůže narazit. Fatální chybou by byla orientace na Ukrajince pracující dočasně v Čechách, s níž zřejmě představitelé řeckokatolíků v Čechách kalkulují. Pro přežití instituce to může mít smysl, pro obnovu českého křesťanství by to však bylo neštěstím.  V Getsemanech jsme před časem uveřejnili eucharistickou modlitbu z liturgie sv. Jakuba, již lze vložit do běžné pokoncilní bohoslužby západního obřadu, a nakladatelství Síť připravuje vydání anafor východních liturgií Getsemany číslo 59 - 32. strana včetně velmi zdařile upravené anafory sv. Basila. Kněží-biritualisté odkázaní zatím na nepovedenou reformu liturgie sv. Jana Zlatoústého v oficiálním liturgikonu a na pravoslavný Gorzadův sborník tak dostanou do rukou důležitou pomůcku k plnění svého misijního poslání.

Ráda a s potěšením čítám časopis Getsemany. Pokládám jej za otevřenou tribunu moderního křesťanství a raduji se, že se neuzavírá v dogmatickém fundamentalismu, a předpokládám, že mnohé články uveřejňuje proto, aby vyvolaly diskusi a tříbení názorů. Ráda bych se tedy vyslovila k některým partiím článku pana Petra Živného Z kultury smrti do kultury života a následujícího Evangelického stanoviska k homosexualitě, kde se však neuvádí, z které evangelické denominace toto stanovisko vzešlo.

Především považuji za nadsázku to, že pan Živný řadí homosexualitu mezi „jevy, které patří do psychosociální kultury smrti"; není mi jasné, jak by měla homosexualita s kultem smrti souviset. Nevím, jak také došel k zjištění, že .osoby, které se narodí geneticky jako homosexuálové, jsou velkou výjimkou" a že „v ostatních případech je homosexualita výsledkem nesprávného psychického a sociálního vývoje jedince... vlivem špatného prostředí, svodu či módy, pramenící z nudy". Pan Živný si asi nedovede představit, jakým utrpením, pocity zavrženosti a opuštěnosti je homosexuál vystaven, zejména v netolerantním a zlovolném okolí. Je vůbec možné, aby se do této nezáviděníhodné životní situace dobrovolně vmanévroval proto, že je to „moderní", nebo dokonce „z nudy a prázdnoty"?

Je pravda, že fenomén homosexuality nebyl ještě lékařsky zcela přesvědčivě objasněn, ale je všeobecně známo, že touto úchylkou trpí až čtyři procenta populace. Pokud vím, sexuologové se kloní k názoru, že zpravidla jde o odchylku v genetickém kódu. Pan Živný měl asi spíše na mysli náhražkové homosexuální praktiky v uzavřených komunitách stejného pohlaví, jako jsou věznice, internáty, kadetky apod. Tyto případy nemají nic společného s homosexualitou ve vlastním slova smyslu a samy od sebe odezní, jakmile se daný jedinec vrátí do normálního prostředí. Takové jevy ostatně existují i u zvířat (pane Živný, měl jste někdy pejska?).

Vraťme se však k homosexualitě vrozené, genetické. I pan Živný konstatuje, že .utrpení homosexuálů je značné". Ano, je tomu tak. Ale proč má být zvyšováno ještě tím, že jedinec takto postižený má být ocejchován, diskriminován, zbaven citového života a odsouzen k doživotnímu osamění? Není ovšem pravda, že homosexualita je nemoc, kterou lze léčit. Tento názor už světová lékařská veřejnost opustila, homosexualita byla ze seznamu chorob škrtnuta. Léčit ji nelze - lze jen léčením zmírnit traumata z ní vyplývající.  Krajně nevhodné je - jak se domnívám - chtít vyloučit věřící homosexuály z obecenství církve, ať je kterákoliv. Nemusí se to stát právě vyslovením nějakého verdiktu - jsou-li jim například odpírány svátosti nebo vyslovovány nějaké podmínky, opustí ji sami. Myslím, že připravit posléze takového člověka o víru je daleko větší provinění než pochopit jeho touhu po naplnění citového života. Nezodpovědné je také nutit k celibátu někoho, kdo ho není schopen unést. Vždyť i apoštol Pavel uznává, že ne každému je dáno žít v celibátu (1 K 7,9).

Nyní dovolte, abych přistoupila k otázce biblických citátů, které se k tomuto problému vztahují. Pan Živný jich dokonce velmi pilně a pečlivě nashromáždil ještě daleko více, než kolik se jich běžně uvádívá. V této souvislosti mne často zaráží, že mnohé biblické zákazy a příkazy, ať jsou zapsány v knize Leviticus nebo v kterékoli jiné, se jaksi mlčky opomíjejí jako překonané (svatá Písma přece nejsou ani encyklopedie, ani lékařská kniha), ale na místech, která se dotýkají právě této inkriminované otázky, se zarputile a houževnatě lpí. Že ve starém Izraeli se homosexualita odsuzovala tak přísně, vyplývalo ze dvou důvodů: jednak měl izraelský lid zájem na co největším množství potomstva - vždyť přece musel zaplnit darovanou a zaslíbenou zemi a odolat nájezdům nepřátel -, jednak se distancoval od pohanské společnosti, kde homosexuální praktiky měly dokonce i kultovní ráz. Pokud se proti homosexualitě vyslovoval apoštol Pavel, byla to - a musela být - reakce na mravy antické pohanské společnosti. Ani zde nešlo o genetickou homosexualitu, nýbrž o jistý druh společenské konvence, založené na skutečnosti, že ženy byly vylučovány ze společnosti mužů (římská matrona měla být pia, pudica, lanifera et domiseda), jejich úkolem bylo především rození dětí, mezitím co citový život mužů se odehrával zcela jinde. Pokud se tedy svatá Písma vyslovují proti homosexualitě, odsuzují ji nikoliv jako genetickou odchylku (ten pojem starověk vůbec neznal), nýbrž jako společenskou konvenci. Jestliže se diskutuje na téma homosexuality v dnešní společnosti, je řeč o něčem zcela jiném a asi nemá mnoho smyslu ohánět se biblickými citáty.

Tato diskuse se také odbývala v rámci uzákonění tzv. registrovaného partnerství, které - jak známo - vláda odvrhla s naprostým nepochopením.  Myslím, že se tu stala chyba. Správné a také mravné řešení situace homosexuálních jedinců, zvláště pokud jsou věřící, by bylo žít ve stálém, zodpovědném a láskyplném svazku vzájemné úcty a pochopení. To by mělo být na prvním místě; bohužel příznakem naší doby je, že se hovoří především o pohlavním styku.

Pomíjím otázku církevního požehnání jako naprosto formální. Zodpovědný člověk by měl vědět, že přísaha je zbytečná, neboť jeho slovo budiž ano, ano - ne, ne.

Z dopisu čtenáře Arnolda Z. z Horního Štěpánova, kde působil před svým zatčením StB F. M. Davídek:

Jako kaplan organizoval studia ATHENEUM CATOLICUM. Pracoval též jako lékař. Od 7. do 13. hodiny za ním chodili pacienti. Celebroval proto ve 4 hod ráno. V odpolední době vyučoval náboženství ve škole. Od 18. hodin navštěvoval nemocné a pak studoval. V sobotu a v neděli ještě obstarával farnosti Petrovice a Kadov.

Velmi nás mrzí necitlivé pomluvy k jeho osobě a celé činnosti.  Ať dobrotivý Bůh odpustí všem a celé církevní hierarchii, která vychází z dob věrných sluhů komunismu; též za zásluhy vyznamenanému prelátu H. Pane - buď jim milostiv - odpouštíme.

Věřím, že otec Davídek předešel dobu a vše co konal, konal spolu s podzemím pro dobro církve a ne pro rozdělení. Nedělal nic pro slávu, ale k chvále Boží.

 

Redakce děkuje všem čtenářům doma v zahraničí, kteří zaslali vánoční a novoroční přání. Děkujeme i za stručná povzbuzení v dopisech či na složenkách.

Za všechny uvádíme P.S. nové čtenářky z Plzně: „Když jsem odhlašovala Katolický týdeník jako noviny, kde pro sebe již nic nenalézám ke čtení, netušila jsem, že Getsemany budu číst od první do poslední stránky."