Co chceme:

1.      Chceme slavit Boží přítomnost v našem středu

Ježíš říká: „Boží chléb je ten, který sestupuje s nebe a dává život světu." (J 6,33)

V bohoslužbě se sv. večeří, ve slavnosti eucharistie, přijímáme Boží pokrm, jeho slovo a Kristovo tělo a krev: S chválením a děkováním slavíme Boží přítomnost mezi námi, jeho život pro nás.

Proto se zasazujeme o to, aby se v našich obcích každou neděli slavila bohoslužba se sv. večeří jako evangelická mše aby ve formě bohoslužeb byla patrna Boží svatost a radost evangelia: ve sváteční liturgii, v živém biblickém zvěstování a ve viditelných znameních jako je např. křižování, úklony před oltářem a před křížem, nošení barevných liturgických rouch aby se podle ekumenických zvyklostí slavila sv. večeře skutečně jako díkůvzdání, památka svatých činů Božích, s prosbou o Ducha sv., v jejímž rámci se recitují slova ustanovení sv. večeře aby se křesťané i během týdne shromažďovali k modlitbě, např. k ranním chválám, nešporám a noční modlitbě, aby chválili Boha a děkovali a přimlouvali se za záležitosti obce, celé církve a celého světa. Volná modlitba může přitom dobře zapadnout do liturgického rámce aby se sv. večeře podle Ježíšova ustanovení slavila jen s vínem a nikoli s vinným moštem a pod.

2.      Chceme lidem přinášet Boží smíření

V životě člověka je mnoho nezdravého, nesmířeného, i v našich vlastních životech. Bůh nás však chce smířit se sebou, s námi samotnými a s našimi bližními: .Bůh si nás zamiloval a poslal svého Syna jako oběť smíření za naše hříchy." (1 J 4,10)

Toto smíření smíme a máme nést dále. Proto se zasazujeme o to, aby se v našich obcích kázalo o nutnosti obrácení k Bohu a aby byla příležitost k individuální zpovědi abychom se pravidelně a jmenovitě modlili za nemocné a aby faráři žehnali nemocné a mazali je podle apoštolského zvyku olejem (Mk 6,7n a Jk 5,13nn): .Apoštolové potírali olejem mnoho nemocných a uzdravovali je." aby se v obcích konaly zvláštní bohoslužby s žehnáním.

3.      Chceme budovat jednu svatou, všeobecnou, apoštolskou církev

Protože nám leží na srdci sjednocování křesťanů a jednota církve, o niž prosil Ježíš Otce (J 17,21), zasazujeme se o to, aby si evangelická církev opět silněji uvědomila své kořeny a v duchu reformátorů se považovala za součást jedné katolické, to znamená obecné církve aby byla naše duchovní - tj. biskupská, kněžská a diakonská služba jako znamení jednoty a výraz lásky k odděleným křesťanům vědomě a veřejně opět včleněna do apoštolské posloupnosti této služby (sukcese) aby podle ekumenické zvyklosti předsedali slavení sv. večeře pouze ordinovaní ke službě aby se víra v opravdovou přítomnost těla a krve Kristovy v požehnaném chlebu a vínu vyjadřovala i tím, že to, co zbyde, se v úctě zkonzumuje nebo uchová pro přijímání nemocných aby naše církev opět nalezla střed svého života v modlitbě, pastoraci, zvěstování a slavení bohoslužeb.

Poznámka k překladu:

Tento text bude asi připadat jako provokující a šokující těm, kteří si pletou reformaci s osvícenstvím a spolu s racionalisty se domnívají, že věci jsou tím duchovnější, čím jsou více beztvaré a neviditelné. Dnešní přechod od moderní doby k postmoderní je příležitostí uvidět, co je plodem ducha moderní doby a co je plodem Ducha evangelia. Vidíme, jak málo lidé v církvi mají z toho velikého bohatství, které jim Kristus chce skrze své služebníky rozdělit: Lidé slyší všeobecně o odpuštění, ale osobně je nepřijímají, slyší o přítomnosti Kristově mezi sebou, ale nezakoušejí ji, slyší apoštolská slova napomínající je pozvat k sobě v době nemoci presbytery, ale uchylují se raději k pohanským léčitelům a umírají bez uzdravení a odpuštění hříchů.  Slyší mnoho kázání, ale ne Boží slovo. Smyslem iniciativ jako je ta, jejíž program je zde představen a jež je jen jednou z mnoha, je dát lidem účast na tomto bohatství. Chceme zůstat ve svém individualismu a subjektivismu, nebo se otevřeme společenství a objektivnímu působení Božímu? Zaslechneme laskavý hlas Kristův z úst těch, jimž Ježíš řekl: .Kdo vás slyší, slyší mne."?

Kontaktní adresa:

Ekumenická liturgická konference - Jaroslav Vokoun,

Kostelní 93

344 01 Domažlice

Co rozumí ospravedlněním Tridentský koncil a co Martin Luther

Shoda v této otázce mezi katolickou a luterskou církví a závažnost stávajících rozdílů v jejím chápání závisí na tom, zda i při rozdílném způsobu myšlení a vyjadřování dokážeme na obou stranách rozeznat totožnou podstatu věci. „Věcí", o kterou v tomto případě jde, je však sám Bůh a jeho milostiplné jednání s člověkem.

Podle Tomáše Akvinského nesměřuje úkon víry k výpovědi, k článkům víry a jejich formulacím, ale ke skutečnosti - k samotnému Bohu. Žádná teologická výpověď nemůže adekvátně vyjádřit Boží tajemství ani jím „disponovat".  Každému úkonu víry, a pak ovšem též teologické reflexi a teologické - i dogmatické - výpovědi, přísluší sebe-přesahující tíhnutí ke stále většímu, nevyčerpatelnému mystériu. Každá lidskými slovy vyjádřená formulace je relativní - to platí i pro doctrina iustificationis. Tím nedáváme slovo teologickému relativismu ani nepodceňujeme úsilí o přesné teologické pojmy.  Chceme jen říci, že každá teologická výpověď se vždy jen více či méně blíží tomu, co chce vyjádřit, ale nikdy nemůže plně obsáhnout celek.  Nauka o ospravedlnění, jak ji podává Tridentský koncil, není odlišná od toho, co hlásá Martin Luther. I ke svobodnému úkonu víry je člověk disponován milostí - jde tedy o dar, o Boží působení v člověku pro zásluhy Ježíše Krista. Evangelium je zaslíbení spásy - odpuštění - pro Krista. Zaslíbení vyžadující víru, kterou však také umožňuje a nese. Jen ve víře je lze přijmout, jen víra (sola fides) na ně může odpovědět. Tak Luther postihl vnitřní vztah mezi promissio a fides. Tak mínil i „jistotu víry". Tato jistota je založena na Kristu a pravdivosti jeho zaslíbení. Jistotou víry rozumí existenciální dokonání víry - ne pouze „víru v hlavě", nýbrž totální sebeustavení v PRAVDĚ mne oslovujícího a můj stav před Bohem určujícího SLOVA; spolehnutí na věrnost Boha a Krista. Nejde mu tedy o falešnou „sebejistotu" nebo dokonce opovážlivou „jistotu předurčení"; jeho „certitudo fide" je v první řadě výpovědí o Bohu a jeho jednání s člověkem, který na ně ve víře odpovídá - a ne výpovědí o stavu člověka nebo dokonce tvrzením, že vše je pouze .opus humanum".

Odlišnou strukturu myšlení a vyjadřování je třeba vzít v úvahu proto, že

• bez vysvětlení - nutně vede ke kontradiktorním výpovědím. Lze např. uvést „dědičný hřích", který pro Martina Luthera znamená totale corruptio naturae, kdežto podle scholastické ontologie podstaty a případků je lidská přirozenost po dědičném hříchu sice nakloněna ke zlému, ale ve své podstatě zůstává .zdravá" a neztrácí svobodnou vůli.

Pro Martina Luthera není ovšem „přirozenost" podstatou, ale pojmem

„vztahu". „Zkažení přirozenosti" znamená porušení vztahu k Bohu; hříchem

• dědičným i osobním - na místo milostiplného vztahu kBohu nastupuje curvatio in se ipsum, sebe- ospravedlňování, odpor vůči Bohu, žádostivost a zní vyplývající ztráta svobody coram Deo. Toto porušení vztahu kBohu nemůže člověk vlastní silou napravit.

Rozdílná pojetí přirozenosti - v jednom případě bytí člověka před Bohem, ve druhém jeho metafyzické bytí - se nutně nemusejí navzájem vylučovat.  Tridentský koncil mluví v dekretu o ospravedlnění též o neschopnosti (nemožnostiospravedlnění člověka silou vlastní přirozenosti nebo ze Zákona (zejm. Can. 1; DH 1551). O trvající svobodě je koncil přesvědčen proto, že při díle ospravedlnění nezachází Bůh s člověkem jako s neživou věcí, ale zapojuje ho do dění (DH 1554). Proti sobě by tedy stálo jen nesprávně pochopené Lutherovo učení o „nesvobodné vůli" a špatně chápaná nauka Tridentského koncilu o účasti člověka (jeho svobody víry) na ospravedlnění

• účasti dané milostí!

Jestliže se tedy výroky Tridentského koncilu stavěly do opozice vůči výrokům Lutherovým, bylo to způsobeno přehlédnutím rozdílnosti argumentačních úrovní; kladla se proti sobě různá pojetí víry, která se ve skutečnosti nevylučují, ale doplňují: víra jako „pokládání za pravdu" a víra jako existenciální odpověď (úkon přijetí božského zaslíbení). Nebyla využita možnost objevit shodu mezi scholastickou „jistotou naděje" a Lutherovou "jistotou víry". Pozorná četba tridentských textů a jejich porovnání se správně chápaným Lutherovým učením by ukázala vzájemnou shodu: Tridentský koncil odmítá stejně jako Luther jistotu milosti v člověku, jistotu předurčení, pocity útěchy jako kritérium, mravní nevázanost spoléhající na jistotu spásy, sebepřeceňování. . . a stejně zdůrazňuje spolehlivost a úplnou dostatečnost Boží milosti v Kristu a lidskou nestálost, ohrožující víru a spásu.

Z německého originálu "Einig in der Rechtfertigungslehre" ve sborníku

Rechtfertigung und Erfahrung, Ch. Kaiser, Gütersloh 1995, str. 81-103,

vybrala a přeložila Zdeňka Munzarová

Rozhovor s prezidentem „Diakonického díla EKD", farářem Jürgenem Gohdem, spoluvydavatelem „Brennpunkt Gemeinde". Otázky za Brennpunkt Gemeinde kladl Wolfgang Riewe.

BG: Pane Gohde, mnohé analýzy uvádějí, že v současnosti dochází k citelné změně hodnot. Zdá se, jako by se etická měřítka, jako je zodpovědnost a sociální cítění, pozvolna vytrácela, zatímco sobectví, materialismu a sociální netečnosti stále přibývá. Co je podle Vašeho názoru příčinou těchto změn? 

Gohde: Rád bych tuto kritiku poněkud zrelativizoval. Je sice podstatným znamením současné situace, že probíhá proces, který je v sociální a hodnotové oblasti méně přehledný než dříve. Že však tato změna hodnot neznamená libovůli, je patrné na mladých lidech, kteří často velmi intenzivně usilují o závazné životní formy. Také ochota sociálně se angažovat je u mladých i starších lidí k dispozici stejně jako dřív. Nejobtížnější je situace pro lidi, kteří mají co ztratit. Tyto skupiny se pokoušejí zajistit si to, nač mají podle svého názoru právo. V tom vidím hlavní problém. Proto je rozhodující tuto změnu hodnot nikoli pouze konstatovat nebo nad ní naříkat, nýbrž poskytnout lidem nabídku, s jejíž pomocí lze najít novou hodnotovou orientaci. Je důležité, abychom dosáhli rovnováhy mezi individuální a společenskou orientací, případně abychom ji udrželi.

Neudivuje mě, že mladí lidé dnes nacházejí svou sociální motivaci převážně v ekologické oblasti. Tam vidí, že budoucnost jejich života je bezprostředně ohrožena. Podobně velkého významu dosáhne v budoucnu sociální otázka.  Mnoho lidí spíše než materiální úspěch hledá smysluplné a nadějné perspektivy.  Tady je třeba vedení skrze církev. Neboť evangelium je vůbec nejnadějnější nabídka, která kdy byla nám lidem poskytnuta. 

BG: Jaký ideál pro budoucnost má diakonie prosazovat v tomto společenském převratu?

Gohde: Diakonie musí vycházet z toho, že Bůh to s lidmi a s tímto světem myslí dobře. Životní okolnosti, v nichž lidé ztroskotávají a ztrácejí své naděje, nejsou žádnou nezměnitelnou nutností. Existuje jisté nezrušitelné zaslíbení.

BG: V čem vidíte nejdůležitější etické výzvy, za něž se církev a diakonie musí zasadit především?

Gohde: Ústřední etickou výzvou je, aby zůstala střežena a opatrována hodnota každého jednotlivého života. Další věcí, je dosažení a zachování míru pro každého jedince, pro lidi mezi sebou navzájem i pro vzájemné vztahy člověka s přírodou. Diakonie má zvláštní zodpovědnost za společnost, ale také za veškerý stvořený život. Právě toto je míněno tzv. „celostným přístupem".  "Celostný přístup" neznamená, že bychom neměli vnímat život v jeho jednotlivých fragmentech, nýbrž že bychom právě tuto .roztříštěnost" měli považovat za výraz celistvosti, stejně jako v kříži vidíme veškerou lásku.

V člověku, který ztroskotal, který trpí, i v člověku, který zavinil bezpráví, vidíme toho, s nímž to Bůh myslí dobře. Diakonie, která by nebyla chápána jako forma kříže, by nemohla po etické stránce ničím pohnout. 

BG: Bioetická konvence euro-aparátu narazila v Německu na silný odpor.  Protest směřoval především proti pokusům prováděným na embryích a proti přístupu k postiženým lidem. Jaké stanovisko zaujímá „Diakonické dílo"? 

Gohde: Hodnota jednotlivce je něco, co nesmí být obětováno finančním zájmům. Tady je nutné zachovávat velmi těsné hranice. Tyto hranice, tolik svádějící k otupování svědomí, musejí mít stále na paměti blaho jednotlivce, jeho právo na život i jeho hodnotu. Musíme být hlasem těch, kdo se sami nemohou projevit.

K výzkumu embryí jsme se vyjádřili velice kriticky. Nenarozený život má právě tak jako narozený nárok na ochranu. Není možné převzít odpovědnost za cílené zákroky na embryích, které počítají s jejich poškozením nebo zničením.  Pochybnosti jsou i ohledně genetických testů. Je třeba dbát na to, aby prediktivní genetika sloužila jedině individuální lékařské péči, a v žádném případě pro ni nesmějí být rozhodující eugenické nebo ekonomické zájmy.  (eugenika = zásah do genetické výbavy)

BG: Před časem vyvolal teolog Hans Küng rozruch svou obhajobou křesťanskoeticky motivované pomoci umírajícím. Co říkáte této diskusi vy?

Gohde: Co je to pomoc umírajícím? Je to vlastně pomoc, jež má doprovázet jednu etapu života. To ale není pomoc, která by napomáhala procesu, jenž bývá označován jako eutanazie. Pomoc umírajícím je pomocí k zcela vědomému utváření a vnímání této životní fáze. Přístup k umírání nutno chápat jako součást přístupu k životu. To se také skrývá za „hospicovými" iniciativami. Mnoho lidí je ochotno otevřít se takové mezní zkušenosti.  Tím, že žiji s vědomím smrti a svých vlastních hranic, začínám naléhavě pociťovat význam a hodnotu okamžiku.

BG: Reorganizace sociálního státu je v plném proudu. Heslem se stalo více hospodárnosti. Povede sociální stát k sociálnímu trhu?

Gohde: Diakonie se v žádném případě nesmí nechat zatlačit pod primát hospodárnosti. Avšak sociální stát a hospodárnost nesmějí být alternativami. Ze svobody diakonie je možné odvozovat také transparentnost a zodpovědný hospodárný přístup k finančním zdrojům. Každý má nárok na hodnotu v rámci, který nelze vyjádřit vpenězích. Lidi potřebující pomoc je třeba vnímat jako bližní, nikoli jako zákazníky.

BG: V ambulantní péči vzrůstá soutěživost soukromníků se sociálními svazy.  Těm se vyčítá, že jejich hodinové tarify bývají oproti soukromým poskytovatelům příliš vysoké.

Gohde: Diakonie se neobává soutěže. Přispívá zajisté k tomu, aby kvalita a podmínky byly vzájemně srovnatelné. Máme kvalifikované spolupracovníky a spolupracovnice a jsme toho názoru, že vazba na tarifní systém musí být zachována. Jsem si jist, že kdyby v pečovatelských oborech pracovali převážně muži, nebyly by tyto otázky takto kladeny. Proč by měla být hodina v opravně auta dražší než hodina pečovatelské služby? 

BG: Křesťané jsou podle Ježíšových slov solí a světlem světa. Otcové a matky Vnitřní misie se podle těchto slov zařídili. Pustili se - často s nedostatečnými prostředky, zato s důvěrou v Boha - do práce v oblastech, které stát zanedbával. V čem spočívá inovační síla diakonie dnes? 

Gohde: Má tuto sílu, Bohu díky! Reaguje různým způsobem, např. v přístupu k uprchlíkům. Zde vidím jeden z nejpřesvědčivějších příkladů síly diakonie posledních let. Jsou to především ženy, které se ochotně angažují.  Chápou, že utrpení lidí strádajících vlivem násilí a vyhoštění je mnohem větší než utrpení jedné úzce ohraničené skupiny. Z jejich jednání je patrné, že život veškeré společnosti by mohl být ohrožen, kdyby migrovalo stále větší množství lidí. Věrohodnost církve také díky iniciativám orientovaným na chudé byla posílena. Centra, která přijímají bezdomovce, jsou svědectvím toho, že se církev otevírá životní realitě lidí i realitě Boží. Noviny pro bezdomovce, a především hospicové hnutí - to jsou další příklady inovační činnosti. Jako dříve existují také iniciativy, které jsou zakládány bez velkých finančních prostředků, jako třeba nově vznikající „polévkové kuchyně". 

BG: Nemusí diakonie vedle dobročinnosti sledovat také svou funkci zastánce? 

Gohde: Ano. To jsou dvě strany jedné mince: věnovat se lidem potřebujícím pomoc a - což se od sebe nedá oddělit - snažit se vytvořit struktury, v nichž by lidé rozvíjeli vlastní schopnosti. Kuchyně pro bezdomovce, výstavba bytů a služba Bohu patří dohromady.

BG: Existuje ale také duchovní chudoba v naší zemi. Nesmyslný konzum stálé nesoustředěné sledování médií - ubíjení času vhernách; a duchovní chudoba, která se projevuje sílícím odcizením lidí Bohu i sobě navzájem. Gohde: Vůbec si nemůžeme dovolit připustit, aby lidé žili bez naděje. Kdo je opravdu chudý, ví, že je odkázán na naději, která jej dokáže nést. Předávat tyto perspektivy naděje dál - to je misie, a bez takové misie je církev pro své členy i pro ostatní lidí nemyslitelná.

BG: Od čeho se musí podle vašeho názoru diakonie do budoucna oprostit? Jakých perspektiv musí dosáhnout?

Gohde: Diakonie se musí rozejít s navyklým pečovatelským myšlením. Musí mít odvahu k nové duchovní kvalitě a odvahu jít po nových cestách. Když se mění finanční systémy, neznamená to konec diakonie.

Záleží na přítomnosti evangelia. Církev je přítomností evangelia, diakonie je přítomností evangelia. Proto je všechno poměřováno tím, zda v nás lidé mohou vycítit, že žijeme z naděje. Království Boží nepominulo, nýbrž přichází.  Bůh je před námi, vedle nás a s námi v našem putování. Diakonie slouží této cestě naděje.

Z časopisu Brennpunkt Gemeinde 1/96 přeložila Jana Růžičková

Odborná analýza stavu obce

Farní rada je cennou podporou obcí při „oikodomé" (budování obce). Nenahrazuje vlastní kompetence místní obce, jimiž Bůh píše nezaměnitelnou historii místní církve, ale subsidiárně podporuje její schopnosti zejména tehdy, dostane-li se obec do krize a nemá-li dostatečné rezervy k jejímu překonání.

Důležitou službou farní rady je odborná analýza obce. Zodpovědná činnost v církevních obcích je totiž stále odkázána na sledování a posuzování jejich aktuálního stavu. V posledních desetiletích vznikly pro takovou analýzu různé modely, které nestojí proti sobě, ale vzájemně se doplňují.

1.  V rámci církevně - sociologického bádání bylo zkoumáno sociální složení členů církevních obcí i jejich účast na víře a životě obce. Byly také shromážděny poznatky o předávání víry i o rolích, které jsou členům obcí svěřovány.

2.  Relativně málo empirických dat je k otázce, jak obce svým jednáním „odpovídají" na aktuální situaci; jaké pastorační postupy jsou pro tu kterou obec v její situaci typické.

3.  Subjektem analýzy obce, jak si ji přeje teologie, je co největší počet členů té obce. Kromě toho se analýza zabývá otázkami, definovanými ne pouze církevně - sociologicky, nýbrž primárně teologicky. Na pozadí předložené vize křesťanské obce je tedy třeba se ptát, jaká je mystika, koinonia a diakonia obce. Může se vytvořit jakési „zrcadlo církevní obce". Jeho otázky jsou např:

1.  Mystika

Z jakých duchovních zdrojů obec žije? Je místem prožívané touhy po Bohu?

Domovem těch, kdo hledají Boha, ptají se po něm, trpí pro Něho?  Vyskytuje se praktický „církevní ateismus"? Podle čeho se pozná, že Bůh je určujícím, směrodatným centrem života této církevní obce? Je obec místem, o kterém se říká, že Bůh je středem jeho života (Za 8,23)?

Jak je to s množstvím „duchovních povolání" v obci? Co se koná pro jejich vzbuzení? Učí se lidé předstoupit před Boha a ptát se, co od každého a každé z nich žádá, aby toto společenství žilo a mohlo působit?

Slaví se vděčně povolání mnohých?

Jak to vypadá s místy a způsoby mystických zkušeností: s bohoslužbou, modlitbou, adorací, sdílením Bible? Jaký význam je v životě této křesťanské obce přiznáván svátostem?

Jaká je kultura modlitby jednotlivců?

Předává se víra víc žitým svědectvím než mnoha slovy?

2.  Koinonia

Platí princip: Protože je pouze jeden Bůh, je každý člověk jedním z nás?  Žije v obci vědomí, že nejvyšším důstojenstvím v církvi je být křesťanem, tedy bratrem a sestrou s bratřími a sestrami téže hodnosti a stejného povolání?  Např. i v rovnoprávnosti žen? Nebo s mnoha jinými, jejichž životní plány ztroskotaly?

Je rovnost v důstojnosti závazná při společném životě? Při řešení konfliktů?

Panuje svornost při oprávněné různosti stanovisek?

Jak vypadá participace? Účastní se rozhodování v církvi ti, kterých se to týká?

Jakým stylem uplatňuje svou .úřední" autoritu farář, předsedající, vedoucí (1 K 12,28)?

Jaký postoj zaujímám k námitce nebo požadavku „demokratizace" církve?  Napadlo mne už, že „demokratizace" je mnohem méně, než bible od nás křesťanů v církvích očekává?

3.  Diakonia

Jaká pozornost je věnována obětem nespravedlivého rozdělení životních šancí?  Kdo jsou chudí v církevní obci, stojící na okraji života? Je pro ně církevní společenství „okem a uchem" podle Božího způsobu (Ex 3,7)?  Optuje církevní obec tyto oběti i když není vždycky hned jasné, jak by se nespravedlnost mohla prakticky zmírnit? Jak se pro ně angažuje?  Podílejí se křesťané a skupiny v obci na konkrétní politice (ve hnutích, v komunální politice: např. v občanských iniciativách, v politických stranách)?  Jsou ochotni pro tyto opce vzít na sebe i společenské nevýhody nebo postihy?  Jaké kontakty má farní společenství s organizovanou Charitou a poradními službami?

Z Zulehnerovy Pastoraltheologie 2 přeložila Zdeňka Munzarová.

Boží věrnost je jednou z ústředních zvěstí Písma. Tato Hospodinova věrnost si žádá lidskou odpověď ve věrnosti lidské. Tak je také věrnost schopností a činem, kterým se člověk může - vedle milování - podobat Bohu, být jeho voňavým obrazem.

Podstata věrnosti

O podstatě věrnosti panují roztodivné představy: můžete slyšet, že manželka je věrná, protože nespává s cizím mužem. Někdo si myslí, že manžel je věrný, když se nehne z domova a žije jen pro tu svou; někdo zase jménem věrnosti vyžaduje, aby se za žádných okolností neslevovalo z určité jemu milé zásady. Zní to všechno sice chvályhodně, ale jen zní; ve skutečnosti tím oni hlasatelé požadavků nesledují nic jiného, než pojistit svá domnělá nebo skutečná práva. Nic takového ovšem nelze sloučit s poctivým následováním Krista evangelií. Pojišťuje se zákoník, pojišťuje se farizej. Kristus se naopak vydává v plen.

Křesťan musí být věrný jinak než tím, že se něčeho varuje, že něco nedělá.  Kristus Ježíš zahlédl ve svém Otci jinou věrnost. A proto také Pán od každého z nás očekává věrnost radikálně eucharistickou, věrnost sebevydávající, věrnost budující z trosek nová stvoření skrze smíření a vzkříšení.

Smysl věrnosti a znamení

Zkusme nejprve vydělit pojem věrnosti, hledejme její smysl a z toho pak i věrohodná znamení věrnosti. Učme se z nesporných znamení, na kterých stojí svět, společnost, kultury.

Smyslem mateřského vztahu je vybudovat v dítěti solidní základy jeho životní jistoty. Díky zkušenosti s matkou budoucí človíček porozumí, do čeho se vyplatí investovat, co obětovat ve prospěch něčeho ještě lepšího. Matka učí zakusit, co popisuje podobenství o perle nebo o pokladu v poli. Tak dává do základů dětské zkušenosti zakusit i to, co se slovy těžko postihne, například umění milovat, odpouštět, vycházet vstříc.

Matka je věrná svému mateřskému povolání tehdy, jestliže své děti dokáže všemi jejich zkušenostmi přesvědčit, že vedle tohoto zajímavého světa je také zcela zvláštní místo zvané „doma". Je to místo, kde domácí jsou vítáni, kde lze důvěřovat a experimentovat, kde smí každý být tím, čím je a čím být má; místo, kam se lze znovu a znovu vracet a kde budoucnost není tak hrozivá jako kdekoli jinde. Jinak řečeno: matka je věrná svému mateřství, jestliže se jí podařilo přesvědčit dětské srdce, že je milováno spolehlivě, a proto má smysl čelit (spolu s blízkými) i těm nepřátelským rysům přítomnosti.

Být věrný otcovsky zase znamená umožnit dětem zkušenost, že budoucnost je třeba hníst, tvořit, a proto nutno získat včas určité dovednosti; že i dítě bere někdo vážně i jako partnera dialogů a spolutvůrce dějin společnosti.  Otec formuje dětskou ctižádost a probouzí motivy pohánějící vpřed; dává objevit důvěru ve spravedlnost a hodnocení podle předem známých kritérií, vtiskuje človíčkovi smysl pro řád. Otec tak zakládá v dítěti smysl pro budoucnost teprve se rodící, teprve plánovanou; dává zakusit rozdíl mezi nezávazným sněním, tvůrčí fantasií a odpovědností za budoucnost.

Věrnost Hospodinova

Hospodin se veřejně přiznal, že tento svět miluje a je mu věrný. Díky tomu se může tento vyvolený lid spolehnout na bezpečí domova v boží náruči.  Může se spolehnout, jestliže chce budovat a investovat i do budoucnosti světa. Vyvolenec si může dovolit milovat a vydávat se lásce, tedy cílevědomě překračovat zájem přítomné chvilky jménem budoucnosti, vyvolenec ano.  Protože už jsme milováni nejen matkou a otcem, ale také Pánem dějin, máme odvahu i na tak nerozumné postoje a vztahy jako je láska k bližním, dokonce i k nepřátelům. Máme na to proto, že se přitom může opírat o jistotu „skály" za sebou i pod nohama.

Tak se tedy děje každá věrnost: Věrný je ten, kdo umožní svému bližnímu vírou a nadějí překročit jeho přirozené meze. Takový bližní se opře o zkušenost s naší stabilitou (tedy důvěřuje) a tvoří.

Také vy budete věrní svému manželskému zasvěcení jen tehdy, nalézají-li ve vás všichni vaši domácí dostatečný důvod ke své vlastní důvěře, k odvaze uvěřit v domov, uvěřit v blíženství lidí, uvěřit dobrotě jako dobrotě a trestu jako trestu.

Budete věrní svému povolání, jestliže ve vás rodina dětí božích najde lidi cílevědomě odpovědné, spolehlivé, soucítící a ochotné angažovat se pro druhé ne méně, než kdyby všichni ze společenství víry byli i biologicky vlastní.

Iluze věrnosti

Nenechte se mýlit tím , že většina povolaných rozumí věrností povolání obvykle něco docela jiného: dbají, aby se denně pomodlili příslušnou partii breviáře, nosili kolárek, dodržovali rubriky při mši a pečlivě zachovali celibát.  Není to málo, ale s věrností to má společného málo, spíš nic. Taková věrnost totiž bližním nepomůže, motivuje ji představa o osobní dokonalosti, nikoli pomoc bližnímu.

Věrnost totiž potřebuje ke své pravdivosti nutně i ty druhé: Tehdy je věrností, pokud v nich budí víru ve smysluplnost našich vlastních postojů, pokud zakládá a posiluje jejich důvěru, pokud je zve k odvaze sebevydání.  Kristova věrnost ukazuje, že každá forma naší věrnosti je tu pro druhé; jim svědčí, že lze být pružný a dynamický, a přesto i spolehlivý a důvěryhodný.

Deficit věrnosti

Mnoho lidí totiž trpí hlavně tím, že by rádi milovali, ale chybí jim k tomu odvaha; místo lásky žijí na náhražkách, na krátkodechých vazbách. Zatím neměli příležitost vybudovat si jistotu na důvěryhodnosti bližních. Nedostatek jistoty nedovolí člověku budovat vztahy láskyplné, ale jen vztahy víc či méně nedůvěřivé. A ten, kdo milovat nedovede, velmi tím trpí. Bůh sám jej totiž stvořil takto závislým na milování. Člověk je Božím obrazem i v tom, že činí lásku možnou těm kolem sebe, těm „bližním".  A platí to i v opačném směru: Pokud někdo svým necitelným, bezohledným nebo sobeckým chytráctvím druhým demonstruje, že si sám dovede vážit právě jen sebe sama a svých zásad, svého vyvolení a svých charismat, ten není věrný, třebaže mu nelze dokázat žádné nelegální vztahy.

Věrnost Bohu: spolehlivost smlouvě oddaných

Je ostatně smutné, jestli se poměřuje mezi křesťany věrnost právě jen mírou zábran v sexuálním styku. Také Bůh přece stojí o naši věrnost; a Bůh nehledí na pohlaví. Jemu jsme věrní, jestliže se na nás může opravdu spolehnout.  Dokonce kvůli tomu uzavřel Bůh skrze Krista v Duchu svatém zvláštní smlouvu, stvrdil ji krví, to přece každý ví. Také každý ví, čím se tato smlouva dennodenně připomíná v mnoha katolických chrámech. Jenže ne každý si ještě při dnešní mši v její dnešní podobě uvědomuje, co si ta prvá a zároveň poslední večeře slavená Ježíšem z Nazareta kladla za smysl a co vlastně je předmětem té smlouvy v krvi Beránkově uzavřené a do srdcí uložené.

Smlouva založená v krvi Beránkově

Smyslem té prvé eucharistické slavnosti bylo jistě i to, co dělal Izrael už celá staletí právě o svátcích Pesach: společně děkovat Hospodinu za celé dějiny spásy. Ježíš do toho vnáší nový prvek, který chce slavit nadále „na jeho památku": ať se to díkuvzdání děje tím, že se všichni společně smířeni, všichni navzájem jeden o druhého opřeni vydávají vzájemné službě, službě .jeden za všechny, všichni za jednoho".

Ježíš nás svým umýváním nohou při té příležitosti ujišťuje, že takovou důvěrou v bohulibost obyčejného je i Otec skrze Syna v Duchu svatém svrchovaně oslavován. Kdo to dokáže, dosvědčuje tím zároveň, že už konečně uvěřil evangeliu. Také tomu v evangeliu, že k boží oslavě netřeba ani býků, ani kadidla, ale že se Sláva Boží děje v Duchu a pravdě. Třeba tak, že na tomto zde už domněle ztroskotaném díle Nazaretského někdo postaví i svou vlastní odvahu doufat a bude slavit Otce právě tak.

Tak je uctěna nejen Ježíšova zdánlivě ztracená věc, tak se oslavuje celá Trojice jako ten Pán, který vládne našim dějinám jako Bůh věrohodný a tedy i věrný.

V eucharistii se tak nejen demonstruje, ale také dává okusit předchuť božího království. Může se to podařit na mnohý způsob: v přátelství lidí, v záchraně našich lidských radostí i v utření slz tou nejněžnější ze všech rukou, v lecčems. Sjednocují se nejen lidé a jejich osudy. Sjednocuje se tu i lidské společenství s Bohem. Věrnost člověka se tu pak sjednocuje s věrností boží. K radosti nebe, k užitku celého kosmu, k láskyplnému naplnění smyslu lidského bytí zde i Tam.

Věrný lze být na mnoho způsobů. Křesťanu však nic nesluší víc než jeho „obyčejná" věrnost kdekomu srozumitelná, kterou však naroubuje na věrnost Krista. Právě to se míní věrností radikálně (v kořeni) eucharistickou.

Z cyklu formačních meditací 1993 pro budoucí jáhny a jejich manželky

Liturgickým unikátem zůstává pokus ukrajinských evangelíků navázat na domácí tradici spojením východní liturgické tradice a reformačního učení.  Duchovní impuls vzešel ve dvacátých letech na území pod polskou správou z prostředí řeckokatolické církve, která usilovala o obdobné východozápadní spojení. Jednalo se nejen o myšlenkový vliv, ale přímo o personální propojení, protože evangelické hnutí bylo neseno řeckokatolickými laiky a duchovními, mezi nimiž byli i absolventi římského Ruthenica. Řeckokatolická církev se proti vznikajícímu evangelickému hnutí postavila s využitím státní represe; v r. 1945, po ruské okupaci Ukrajiny, však obě církve čekal tentýž osud, přičemž evangelíci většinou emigrovali do Německa a stali se členy tamních evangelických církví, popř. přešli k pravoslaví.  Legalizaci získalo evangelické hnutí zpočátku včleněním do haličské evangelické církve, která spojovala reformované i luterány. Později došlo k rozdělení do dvou konfesních církví a jejich legalizaci. Důvodem rozdělení nebyly věroučné otázky, ale právě míra uchování tradiční liturgie, když presbyteriánské křídlo ustoupilo zahraničním kalvinistickým tlakům proti liturgii a z Chrysostomovy liturgie ponechalo v podstatě jen liturgii katechumenů, zatímco luterské křídlo dosáhlo schválení dogmatického a církevního charakteru své agendy universitami ve Vídni, Lipsku a Tübingen, a to nejen jako "přípustné" formy, ale přímo s pochvalou velkého významu starocírkevních modliteb pro bohoslužebný život evangelických sborů v současnosti. 

Srovnáme-li Služebnyk dlja jevanhelskych hromad Avhsburzkoho viroispovidannja s tradiční liturgií Jana Zlatoústého (přičemž nesmíme zapomenout, že pro ukrajinské evangelíky byla východiskem latinizovaná řeckokatolická liturgie), vidíme, že dále pokračovala redukce, a to až ke ztrátě „vchodů". Důvody krácení nejsou vždy jasné, např. vypuštění predikátu Bohorodice v hymnu Jednorozený Synu (titul v luterství zachovaný) či dokonce vynechání vyznání reálné přítomnosti těla a krve Kristovy v modlitbě před přijímáním, tedy základního specifika luterské reformace. Ekumenicky progresívní bylo vypuštění filioque ve vyznání víry. U některých modliteb převzatých z Chrysostomovy liturgie lze předpokládat, že byly chápány jinak než v pravoslavné bohoslužbě. Co se týče frekvence slavení celé liturgie, tedy i svátostné části, říká Služebnyk, že se koná, když "znajdut sja taki, ščo zadumajut prystupyty do Spovidy i statysja pryčastnykamy Hospodňoji Večeri" a svůj záměr oznámí nejpozději před začátkem bohoslužby.  Před počátkem bohoslužby se zapalují na oltáři svíčky, mezi nimiž stojí pravoslavný kříž. „Dušpastyr" se za zpěvu vstupní písně obléká a prosí o Ducha svatého. Výzva uvozující anaforu po slovech „Stůjme v pokoji, stůjme s bázní," má místo "přinesme svatou oběť" slova "rozjímejme o velkém tajemství těla a krve našeho Pána Ježíše Krista", na což "hromada" odpovídá:

"Kajícnost, láska a pokoj budiž obsahem naší bohopocty." Vzhůru srdce odpovídá východní tradici, preface je ve střední části (dějiny spásy) zkrácena, následuje Svjat, svjat, svjat. . ., postsanctus je zachován, slova ustanovení jsou podle Mt 26,26nn a 1 K 11,25n, amiň sboru je až po slovech nad kalichem. Anamnéze začíná tradičně, ale je vynecháno Tvoje z tvého tobě přinášíme. . . a úvod k epiklezi, která má poněkud neurčitější formu „zišly Ducha Tvoho Svjatoho na vsich, ščo spožyvatymuť Dary Tvoji" (tedy nikoli explicitně na nás a na tyto dary), následuje Hospodine, jenž jsi svého Ducha. . . a pak je vynecháno vše až k Daj nam odnymy ustamy jodnym sercem slavyty i v pisnjach veličaty najsvjatijše i velyčne imja Tvoje, teper i zavsidy i po viky vikiv! (Tradiční forma má po imja ovšem explicitně vyjmenovány osoby Trojice). Následuje jektenija III, do níž lze vkládat volně formulované prosby. (Odpovědi Hospody pomyluj a Podaj Hospody). 

Jak již bylo výše naznačeno, luterská specifika agenda nezdůrazňuje a její forma se příliš neliší od té, kterou původně chtělo i kalvínské křídlo. Mezi záhady této liturgie dále patří otázka, proč se navazovalo jen na liturgii sv.  Jana Zlatústého, když liturgie sv. Basila je z biblického hlediska mnohem bohatší. Vedle této liturgie se podařilo prosadit i večerní modlitbu sboru ve všední den, ovšem se silně redukovaným zpěvem hymnů.  Úsilí o inkulturaci se projevovalo i v jiných oblastech církevního života vzorově. Zatímco zejména pro kalvinistické církve je ve slovanském prostředí typická do očí bijící vykořeněnost, zdůrazňovaly ukrajinské evangelické církve východního ritu svou zakořeněnost v křesťanské víře od dob Kijevské Rusi. Tak např. na titulním listě časopisu kalvinistické větve Vira i nauka vidíme otevřenou ukrajinskou Bibli, trojramenný kříž, kupole byzantské cerkve a portréty Cyrila a Metoděje, sv. Vladimíra, Skovorody, Ševčenka a reformátorů. Jak již bylo řečeno, zlikvidovaly toto dílo (až na pozůstatky reformované verze v Americe) sovětské tanky a dnešní zahraniční misie ve slovanských zemích je opět importem západního pojetí křesťanství.

Podle knihy Oskara Wagnera Ukrainische evangelische Kirchen des byzantinischen

Ritus, Oikonomia, Erlangen 1991, zpracoval -jv

Hildegard Teuschl CS (Caritas Socialis)

Mluvíme-li o tom, jak vypadají poslední týdny a dny života těžce nemocných, o službě umírajícím a jejich příbuzným, o zlepšovacích návrzích ošetřujícího personálu, lékařek a lékařů, o možnostech duchovních správců, pak je velmi důležité konfrontovat to vše přímo s potřebami a přáními postižených.  Jaká jsou přání a naděje těžce nemocných?

zemřít důstojně

netrpět bolestmi

být v rodinném kruhu

také však smět být o samotě

necítit opuštěnost

dosáhnout splnění svých přání

nemít pocit odcizení

doufat v klidnou smrt

To vše nejsou mimořádná přání, ale docela normální potřeby, které všichni máme - nebo na místě těžce nemocných bychom měli. Proč tedy o tom musíme mluvit? Protože z naší společnosti bohužel namnoze vymizel cit pro nemocné, staré, neduživé a trpící lidi.

Masívně egocentrická mentalita ostrých loktů je podstatně spojena s oslabením sociální senzibility, zato však sílí obranné mechanismy proti vnitřním i vnějším otřesům. Od medicíny se přitom očekává a vyžaduje, aby stále perfektněji potlačovala nemoci a nepřipouštěla možnost smrti.  Horst Eberhard Richter, lékař a psychoterapeut v Giessen, zjistil pomocí sebe-hodnotícího testu 18-60 tiletých Němců následující čtyři změny za dobu posledních 15 let:

zesílení sebevztažnosti

bojovné prosazování proti konkurenci

zmenšení sociálního soucitu

na minimum zmenšené uvažování o sobě a svých problémech Znepokojující je, že lidé myslí víc na sebe než na druhé, méně však se sebou cítí a už teprve minimálně cítí s druhými.

Ekonomický expanzionismus a psychický kult síly směřují k egocentrismu.  A většina lidí nepokládá za nutné o tom přemýšlet. „Taková je už naše moderní doba, nedá se nic dělat!" Mnozí se sklíčeně ptají: Věříme opět, co se Sigmund Freud odvážil vyslovit už v roce 1919: .. . „snad je smrt přece jen náhodou, které se v životě lze vyhnout?" Láska k životu: ano; ale láska k tomu a k těm, kteří mne děsí připomínáním konečnosti života? Ne, děkuji!

Lékař Hans Müller-Eckhard v knize „Nemoc nesmět být nemocný" píše o odmítání a potírání nemoci, slabosti a bezmoci. Tato obrana vede ke ztrátě schopnosti trpět a spolu-trpět - a tak je sama nemocí: neschopností být nemocný.

Mnozí lidé se snaží osvobodit od utrpení a v této svobodě se cvičí. Pokoušejí se o účinnou ochranu před vnějším i vnitřním trápením. Jejich odpor je živen propastnou úzkostí. Slabost a bezmoc nemá místo ve světě, kde něco znamená jen ten, kdo se dokáže prosadit.

Se schopností trpět mizí i síla spolu-trpět. Trápení se zatajuje v zájmu zachování vlastního místa ve společnosti.

Ještě nikdy nebyl takový nával k psychiatrům a psychoterapeutům jako dnes - z velké úzkosti, aby lidé nepřišli o své postavení slabostí a handicapem svým nebo druhých. Soucit je blokován strachem z vlastního spolu-pádu: to je hluboký konflikt společnosti, která stále znovu proklamuje svou věrnost hodnotám humanity.

Jsou-li nejvyšší hodnoty spatřovány ve zdraví, úspěchu, moci a síle, je pak solidarita se slabými, trpícími a umírajícími skutečně nepopulární! Když nám škola, televize, sport i ekonomika trvale předvádějí ideál nejsilnějšího, nejlepšího, zářícího vítěze, těžko se pěstuje schopnost soucítit a spolutrpět s méně úspěšnými, dokonce s nemocnými rakovinou, s postiženými, starými a pomatenými.

Kolem „soucitu" je však mnoho nedorozumění. Mluví se „o usmrcení ze soucitu..." a mnozí to míní jako omluvu zločinů, páchaných nezřídka na starých a chronicky nemocných lidech.

Argument „usmrcení ze soucitu" však nesouhlasí. H. E. Richter: „Ošetřovatelům, kteří něco takového spáchali, jistě původně leželo na srdci trápení postiženého, o kterého pečovali... Potom se však soucit obrátil - pomocník už nechtěl dál snášet skutečnost. Láska k ubohému člověku se náhle změnila v nenávist k těm, vůči jejichž nezměnitelnému stavu byl bezmocný. Z toho pak vyrostla fantasie: zbavím někoho utrpení tím, že ho usmrtím." „Vysvobození ze soucitu" se u bezvýchodných nemocí uvádí - kromě jiných zdůvodnění - také jako motiv „pomoci k sebevraždě", která je již v mnoha zemích legalizována.

Nizozemský dokumentární film o usmrcení jednoho muže na vlastní (a manželčino) přání, který vysílala i rakouská televize, nám zřetelně ukázal, kam až může dospět chybně směrovaný soucit a právo na sebeurčení.  Přes všechny snahy to dnes máme těžké s láskou k těm, kteří potřebují pomoc. Naší dnešní medicíně se nedaří těsněji sblížit nemocné a ošetřující, vytvářet opravdové společenství z postižených a jejich pomocníků.

Předpovědi, které pronášeli biochemici a technici před 20 - 30 lety, se nesplnily:

věřilo se, že další automatizací a technizací diagnostických a terapeutických postupů odpadne zdlouhavé vyšetřování, zkoumání a manipulování pacienta; lékaři a ošetřovatelé se pak budou moci v rozhovorech a poradách věnovat duševním a sociálním potřebám nemocných a jejich příbuzných...  Výpočet nevyšel. Gigantickým rozmachem přístrojové medicíny se pomocníci ještě víc zafixovali na techniku - a duševní a sociální potřeby lidí jsou už teprve zastřeny. Ještě nikdy nemohla medicína konat pro nemocné tolik a s tak vysokými náklady (někteří mluví dokonce o „zběsilém léčení"), ale vnitřní dimenze nemoci je bohužel namnoze obětována dimenzi materiální.  Vzniká tragické dilema: neomezený pokrok medicíny vede technickou a chemickou válku proti v posledku nevyhnutelné křehkosti člověka. Vždy znovu může dosáhnout dílčích vítězství - i prodloužením života - ale smrt zůstává absolutním protivníkem.

A protože tomu tak je, vyhýbáme se kontaktu s těmi, kdo medicíně tuto porážku připomínají: s postiženými, starými a chronicky nemocnými, pomatenými a umírajícími. Ti totiž trapně protiřečí věčně rostoucí síle a moci, která je cílem všeho pokroku. Protože jsou protikladem síly a moci, nehodí se staří, handicapovaní a umírající do našeho světa. Jsou rušivým živlem, neboť ohrožují všeobecný trend - následně jim hrozí, že se o ně automaticky přestane dbát.

Měřením a zaznamenáváním času se zjistilo, že v pokojích nevyléčitelně nemocných a umírajících se lékaři zdržují podstatně kratší dobu než v ostatních.  Právě tito lidé by však mnohem víc než jiní potřebovali, aby jim někdo věnoval pozornost, láskyplný pohled, něžné gesto - i když už sotva reagují.  A ještě jednu skutečnost je třeba vidět a změnit: i ošetřovatelé a pomocníci těžce nemocných, postižených a starých lidí se ocitají společensky ve stínu.  Právě v bohatých zemích je všeobecný nedostatek ošetřovatelských povolání; často jsou finančně podhodnocena a mají nepatrnou prestiž. Angažují se v oblasti, kde společnost nemůže profitovat, kde se nedělá kariéra, kde platí pouze apel na naši humanitu. Je-li nedostatek financí, šetří se nejdříve tam, kde nehrozí velký odpor.

Pomyslíte si: to je poněkud pochmurný obraz naší společnosti...  Ve druhé části svého výkladu chci proto uvést náznaky pozitivních změn, které už klíčí i v Rakousku v oblasti péče o umírající a jejich příbuzné.  V hospicovém hnutí se dnes můžeme znovu učit mnohé, co se z naší společnosti vytratilo.

Hospic - pojem, který má historii

Ve středověku byly hospice, zřizované křesťanskými řády většinou při průsmycích a přechodech řek, rozšířené po celé Evropě; byly to cestovní a průchozí stanice, místa setkání, příchodů a odchodů. Vyčerpaným cestujícím tam bylo poskytnuto občerstvení a péče nezávisle na jejich náboženství, národnosti a solventnosti. Tyto „zastávky" byly provozovány na základě nezištné blíženské lásky. Později vznikly ve městech „špitály" jako centrální sociální zařízení.

Hospicové hnutí dnes

Od středověkých hospiců k dnešnímu hospicovému hnutí vedla cesta přes „Irské charitní sestry", které koncem 18. století opatrovaly dlouhodobě nemocné a umírající v Dublinu a později i v Londýně. Těmi se v polovině našeho století inspirovala anglická lékařka Cecily Saundera, specialistka na zmírňování bolestí a ošetřování nevyléčitelně nemocných. Společně s několika pacienty, kteří se stali jejími blízkými přáteli, vytvořila koncept „Hospicu sv. Kryštofa", který byl přes velký odpor otevřen v Londýně r. 1967 a brzy se stal ukazatelem cesty pro anglo-americký svět, dnes již také pro celou střední Evropu.

V r.1969 se v USA uvedla Elisabeth Kübler-Rossová svou první knihou „Rozhovory s umírajícími". Tato švýcarská psychiatrička vyzývá ve své výzkumné práci k otevřenému vypořádání se s tématem „smrt" a „umírání".  Obě tyto ženy ovlivnily téměř současně na dvou různých kontinentech změnu postoje k umírání a smrti a jejich vliv stojí u počátku hospicového hnutí.

Hospic v Rakousku

Slovo „hospic" se i v Rakousku stalo pevným pojmem díky několika odvážným modelovým projektům a pracné výchově veřejného uvědomění.

Hospic vždy byl místem setkání samozřejmým pohostinstvím základním etickým postojem Hospic v našem smyslu je idea princip postoj k poslední fázi života koncept péče hnutí

Hospic je víc než poskytnutí služby víc než dům nebo místo víc než program výuky není to dogma ani nové náboženství nechce vytlačit dosavadní fungující služby a nabídky

Je to slovo, kterému se ovšem často špatně rozumí nebo je zužováno na „dům k umírání", kam se odkládají těžce nemocní, pokus o profesionalizaci nové třídy ošetřovatelů, na něž lze přenést vlastní bezmoc, mnozí se obávají, že by hospicové hnutí mohlo vést k idealizaci .klidného a šetrného umírání".

Právě těmto nedorozuměním je třeba čelit, chceme-li v naší zemi lidsky i společensko-politicky vnímat a brát vážně přání umírajících.  Neboť hospic je „mnohostranný výraz láskyplné a starostlivé účasti s trpícím, umírajícím a truchlícím člověkem" (Ch. Student).

Práce ve smyslu hospicové ideje je interdisciplinární založená na křesťanské tradici, ale nadkonfesijní vykonávaná placenými i čestnými ošetřovateli

Základní prvky hospicové práce

1.  Hospicové hnutí staví do centra péče umírajícího člověka a jeho příbuzné (v nejširším smyslu). Tím se podstatně liší od tradičního zdravotnictví.  Přáním umírajících a jejich příbuzných je věnována pozornost ve všech čtyřech existenciálních dimenzích: fyzické, psychické, spirituální a sociální.  Příbuzným je třeba se věnovat právě tak jako umírajícímu v této poslední fázi života.

2.  Nejpodstatnější zásadou je: moci žít až do konce; tj. přání umírajících a jejich rodin je třeba vnímat a respektovat. Téměř vždy jsou v hlavních bodech velmi podobná:

nebýt opuštěn nemuset snášet bolesti a odcizení moci ještě řídit poslední věci smět se ptát po smyslu všeho.

3.  Pří ošetřování jde především o zmírňování bolestí a kontrolu trýznivých symptomů. Teprve když pacient a jeho rodina netrpí mučivými bolestmi, jsou schopni přijmout své poslední úkoly. Jde o terapii bolestí tělesných, psychických, sociálních i spirituálních - proto spolupracovníci hospicového hnutí musí být dobře vyškoleni v paliativních postupech a péči.

4.  Hospicovou péči vykonává interdisciplinární tým speciálně vyškolených odborníků. Patří k němu diplomované ošetřovatelky a ošetřovatelé, lékař (lékařka), duchovní správce, sociální poradce... Členové týmu nepodporují pouze postiženou rodinu, ale také sebe navzájem - zejména v emocionálním ohledu. Nechovají-li se láskyplně jeden k druhému, těžko se jim to bude dařit při umírajícím a jejich příbuzným.

5.  Do této služby jsou přijímáni čestní pomocníci různých profesí, také „medicínští laici". Nejsou však „náhradníky z nouze", nýbrž mají své zcela speciální samostatné úkoly a do jisté míry reprezentují prvek „normality" v mezilidských vztazích.

6.  Kontinuita dobré péče o umírající garantuje oporu a pocit jistoty v tomto procesu a pro pozůstalé nadto pomoc i při smutečních záležitostech.

7.  Jen tak se týmu pomocníků může dařit chápat, spolunést a zmírňovat úzkosti umírajících a jejich příbuzných:

úzkost z nejistoty o dnešek a zítřek strach z rozdělení, ztráty a samoty obavu z utrpení a bolestí úzkost ze selhání v rozhodujících okamžicích.

Idea hospiců překonává hradby

Pojem „hospic" - z počátku vázaný na domy - se rychle stal ideou. Hospicovým hnutím dnes rozumíme všechny iniciativy, jejichž cílem je ukázat cesty a vytvořit místa zajišťující celostní kvalitu života umírajícím a jejich příbuzným. Největším přáním mnoha lidí je, moci poslední dny života strávit doma, v důvěrně známém prostředí. Podporovat a doprovázet je i jejich rodiny mohou přitom ambulantní hospicové týmy. Jiní dávají přednost jistotě nemocnice. Tam ale přetížené sestry a lékaři potřebují jak lepší průpravu k asistenci při poslední fázi života, tak další pomocníky, věnující těžce nemocným čas a citlivou pozornost.

Hospic - základní etický postoj, princip přesahující náboženství

Hospicové hnutí spatřuje svůj úkol v uctivém akceptování prožitého života každého konkrétního jednotlivce, čímž mu poskytuje jakoby odpočinkovou zastávku na poslední rozhodující cestě z tohoto do nového života. To zahrnuje otevřenost průvodce vůči náboženským otázkám, aniž by sám toto téma vnucoval, a ochotu snášet pocity bezmoci a viny tváří v tvář konečnosti lidského života.

Doprovázení umírajícího ve smyslu hospicové ideje znamená životní pomoc, která v posledním úseku cesty člověka uzdravuje všechny jeho - jakkoli utvářené - vztahy. Léčí setrváním při něm, respektováním každého ještě možného sebeurčení, citlivým vnímáním jeho vyslovených slov, symbolické řeči i gest. Potřebu uzdravení zakouší často umírající právě i ve vztahu k tomu, co dávalo jeho životu smysl - ať už je to osobní Bůh, v něhož věřit mu bylo dáno, nebo „vyšší bytí", jak to čím dál více lidí nazývá.  Hospicová asistence je tedy nejužším spojením péče o tělo i duši.

Vize a perspektivy

„Lidská důstojnost až do konce" nesmí být v Rakousku pouze názvem spolku, nýbrž programem a úkolem každého občana, církví, jednotlivých duchovních pastýřů i angažovaných laiků ve farnostech, politiků a zvláště ambulantních, stacionárních i polostacionárních sociálních a pečovatelských zařízení.

Ve smyslu hospicového hnutí sním o tom, že umírající, jejich rodiny, přátelé a placení i čestní pomocníci vytvoří pečovatelské společenství, v němž nepůjde o jednosměrné dávání nebo přijímání, ale každému budou obě role vlastní. Dávání a přijímání se pak může stát plynulým procesem. Role pomocníků a postižených nebudou předem definováni - vždyť umírání a zármutek prožije každý ve svůj čas.

Ale: Otázkám, starostem a úzkostem umírajících a zarmoucených můžeme otevřít srdce jen tehdy, budeme-li se vytrvale učit vypořádávat se s postupným loučením ve svém vlastním životě. Když se nebudeme vyhýbat vlastní bídě a bezmoci, ale s odvahou se jim postavíme.

Z „Brennpunkt Familie" 65 přeložila Zdeňka Munzarová

Na cestě hledání cest k jednotě, se patrně neobejdeme bez otázky: Kde je pro mne církev, po jejíž jednotě toužím? Jako odpověď nastoupí možná odlišná pochopení, od hierarchicky organizované instituce sjednocené poslušností pravidel, jež jsou vírou přijímána jako svatá, k zakoušené jednotě mezi „dvěma či třemi" tam, kde věříme, že prostřed nás je Ježíš. Z odpovědi na otázku, kde je pro mne církev, ať už se tu odpověď vyslovím, či nikoliv, roste moje pochopení ekumeny a ochoty se v ní angažovat.  Je dobré si připomenout, že církev, tak, jak ji představuje Nový zákon a křesťanská tradice, není ani „jen" institucí ani .jen" společenstvím. Je obojím a obojí, jak si ukážeme, na sobě vzájemně závisí. Pochopení a praxe církve jako instituce a jako společenství pak roste z toho, jak chápeme Krista. Vidíme-li, že je církev v krizi, pak tato krize bude souviset s tím, za koho pokládáme Syna člověka (Mt 16,15). Chceme-li se tedy pustit do eklesiologických úvah, musíme začít christologií.

1. Problém christologie

Jon Sobrino (1978) v předmluvě k anglickému vydání Christologie na křižovatce uvádí situaci, v níž se dnešní křesťanství nachází následně: Z nějakého důvodu bylo možné, aby křesťané v Kristově jménu ignorovali nebo dokonce naprosto popírali základní principy a hodnoty, které Ježíš z Nazareta kázal a podle nichž jednal (xv).

Příčiny jsou podle Sobrina tři:

1.  Až příliš často byl Kristus redukován na pouhou abstrakci (ibid). Na mrtvou věčnou pravdu, která s naším praktickým životem nemá mnoho společného. Platí prý nad ním, jinými slovy, mimo něj. Kristus cizinec, Kristus mimozemšťan, je ve skutečnosti mnohdy klíčovou ideou tzv. čistě spirituálních hnutí, evangelikálů i charismatiků tam, kde vzývají Kristova Ducha a pro vyhodnocení svého skutečného života zapomínají na konkrétního Ježíšova Ducha. Pak se pochopení Ducha stává bezobsažným. Duch může přikázat cokoliv (cokoliv se může svést na tento argument) i jednání Ježíšovi z Nazareta zcela nepodobné.

2.  Přijetí, že Kristus je vtělením univerzálního smíření... bez eschatologické perspektivy, jako čistě dějinnou pravdu (xvi). A tak je Ježíš představován jako pacifista, který vyslovuje požehnání, ale už ne prokletí (viz Luk 6, 20-26), který stojí na straně každého stejně a ne, jak říkají evangelia, zejména na straně chudých a utlačovaných. Navíc je přijímáno, že Ježíš zemřel za všechny lidi, aby je zbavil jejich hříchů, ale už se neříká, že jeho smrt byla přímým důsledkem hříchu v jeho období dějin. A tak abstraktní hřích je s velkou slávou přemožen, ale konkrétním dějinným hříchům se daří docela dobře, neboť ty přinášejí smrt .pouze" ostatním Božím dětem. Ježíš je takto vypreparován z dějinně konfliktní situace a používán jako zbraň proti těm, kdo nechtějí přijmout „pokojná řešení" s tím, že jsou spojená s hříšnou nespravedlností ze strany mocných.

3.  Tendence absolutizovat Krista (xvii). Chápeme-li Krista jako absolutno z každé strany, pak si toto absolutno můžeme poměrně snadno dosadit jako konstantu do své individualistické zbožnosti, dokonce chápat Krista personalisticky jako „věčné Ty" - coby toho, kdo se vztahuje k našemu .já" a na ostatní zapomenout. .Můj" absolutní Kristus ke mně mluví osobně a nepotřebuji k němu žádné prostřednictví lidové zbožnosti, hierarchie, teologie.  Křesťan, který absolutno již má, nepotřebuje nic částečného, žádné zápasy, žádné hledání. A tak může křesťanství vykořenit z dějin a ze společnosti, v jejichž napětích a zápasech se Boží Syn stal člověkem.

Sobrinova Christologie je, jak říká: církevní, dějinná a trojiční (xx). Začíná dole, tam, kde církev žije a vyznává Krista ve své praxi. Je dějinná - děla se, neboť Kristus byl konkrétním Ježíšem dějin, a děje se, protože ti, kdo Krista vyznávají, žijí v dějinách. Je trojiční: Christologie je možná jedině tehdy, když Otec zůstane posledním horizontem naší skutečnosti, Syn zůstane definitivním příkladem toho, jak se lidé mohou vztahovat k Otci a život podle Ježíšova Ducha zůstane autenticky křesťanským způsobem jednání, který z nás činí syny a dcery v Synu a skrze Syna (xxiv-xxv).

2. Problém eklesiologie

Často bývá zaměňován pojem církev za Boží království. Je obojí totožné?  Alfred Loasy (1976) v knize Evangelium a církev vede polemiku s Harnackovým pochopením křesťanství, které církev považuje za výsledek odpadnutí od původní Ježíšovy zvěsti. Loasy souhlasí s Harnackovým východiskem, shrnuje: Ježíš ohlašoval Království, a co přišlo, byla církev (166); pak ovšem dodává vysvětlení, proč se tak stalo: ona (církev) přišla ovšem proto, aby rozšířila formu evangelia, které nebylo možné nechat tak, jak bylo, po té, co pašije ukončily Ježíšovu veřejnou službu (ibid). Vztah mezi Božím královstvím, hlásaným Ježíšem, a církví zahrnuje dynamiku vývoje. Loasy se staví proti názoru, že tady kdysi existovalo křesťanství v nějaké „čisté" podobě, ne-historické, ne-kulturní, k jehož formě je třeba se neustále vracet. Píše:

Žádná z institucí na zemi, v dějinách, nemůže trvat na tom, že její statut a hodnoty nemohou být zpochybněny, protože princip, na němž stojí, může existovat jen ve své původní podobě. Takový princip by byl totiž proti řádu života (ibid). Církev není z řádu života vyňata. Nestojí mimo čas a prostor, ale děje se v nich. Loasym eschatologicky pochopené Boží království pak není formou, kterou křesťan nikdy nesmí opustit, ale projevem života evangelia.

Hans Küng zdůrazňuje, že Církev proklamuje Boží království, které přinesl Ježíš, ale není s tímto královstvím totožná. Není ani možné, aby časem dorostla, dozrála, dospěla do této proměny. Je to prostě jiná veličina. Církev vždycky bude žít jako putující lid Boží a čekat na naplnění Božích zaslíbení:

Zatímco ekklesia je něco bytostně patřícího k přítomnosti, něco konečného, basileia je něčím, co sice vstupuje do této přítomnosti, ale bytostně patří k budoucnosti. Ekklesia je putující až do doby posledních dnů, je tedy něčím dočasným; basileia je konečnou slávou na konci věků, něčím definitivním.  Ekklesia objímá hříšníky i spravedlivé, basileia je královstvím spravedlivých, svatých. Ekklesia roste zdola, je organizovaná, je výsledkem vývoje, pokroku, dialektiky, krátce řečeno, je definitivně dílem člověka; basileia pochází zhora, je to nepřipravené jednání, nevykalkulovatelná událost, krátce řečeno, je to definitivně dílo Boží. (The Church, 93).

Toto jednoznačné rozdělení ovšem bere v potaz jen jednu stranu církve, totiž tu institucionální. Není zde prostor pro církev jako Kristovo tělo, s nímž se Kristus sám ztotožňuje (Sk 9, 4.5) ani pro církev, o níž opět sám Kristus říká, že ji zbuduje na skále, když dává zaslíbení Petrovi (Mt 16, 18.19).  Pokusme se tedy na problém vztahu mezi Církví a Královstvím podívat ještě z další strany.

Období mezi Kristovým prvním a druhým příchodem bylo již Origenem označováno jako autobasileia (přítomnost Království tam, kde je jeho vlastní osoba). Jinými slovy: Tam, kde je On, věci se mění, objevuje se nový život, Boží zaslíbení se naplňují na Božím lidu. A přece tady pokračuje a až do konce věků bude pokračovat i neproměněná skutečnost. Církev, jak věříme a zakoušíme, bude do konce věků nést svědectví o Kristu a jeho Království, a, jak R. A. Markus zdůrazňuje: Evangelium bude zrazováno i v .křesťanských dobách" a bude nutně zrazováno až do konce věků (History and Society in the Theology of Augustine, 1970, 157).

Markus říká: Církev není Kristovou přítomností ve světě (Kristova přítomnost na ní není totálně závislá), církev je znamením této přítomnosti (182)

Proč? Protože je pro církev konstitutivní mise, kterou na ni Pán vložil:

dosvědčovat jej a jeho Království. Aby byla znamením, musí toto svědectví být viditelné, tedy musí být v nějakém smyslu vnímatelné jako odlišné od ostatních věcí .tohoto světa". . . .a tak církev rozepjatá mezi minulostí a budoucností ... je založena na zvěsti, kterou hlásá (na svědectví, které nese), je znamením toho, co sama očekává (ibid, 182-183).  Toto napětí je v církvi svaté - Boží. Zde se setkává - a často na sebe naráží instituce církve (dějinně společenská veličina) a společenství církve (Kristovo mystické tělo), kdy obojí od sebe není možné docela oddělit, stejně jako není možné obojí zaměňovat. Obojí rozměr církve má vztah k Božímu království, ale každý jinak. Pokusme si to načrtnout:

Církev <||||||||||> Království

(instituce) (Duch)

Církev <||||||||||> Království

(Kristovo tělo) - dokud nepřijde v plnosti

(eschatologický neklid)

Spojí-li se totiž církev jako instituce s eschatologickým neklidem, vzniká z ní totalitní systém vylučující .nečisté" a .rušící", ty, kdo překážejí v tom, aby se ona zcela .mohla stát Královstvím". Jak jsme si již řekli, takto se míjí se svým posláním, neboť ona má Království dosvědčovat, nikoliv konstruovat. Stává se takto sektou.

Spojí-li se církev jako Kristovo tělo s duchovně pochopeným Královstvím, vzniká jakási odrůda „čistého mysticismu", který si neví rady s inkarnací.  Orientuje se na „nadpřirozeno" v podobě „náboženských zkušeností", v nichž nebeský svět mnohdy přitakává představám zainteresovaných. Vyhledává „zázraky" a nejrůznější „zjevení", kdy schopnost rozlišovat pravé od falešných je silně subjektivně podmíněna. Tento typ „čistého mysticismu" se dostává mimo půdu křesťanství v podobě nejrůznějších herezí (dokétismem počínaje), ale někdy i mimo půdu zdravého rozumu.  Obojí, místo církve jako instituce a církve jako Kristova těla, tedy vyrůstá z typu christologie, který přijímáme. Jinými slovy, jaké dáme místo církevní instituci a církvi jakožto živému společenství (horizontálnímu i vertikálnímu) závisí na tom, jak chápeme Krista. Abychom se dnes mohli posunout v oblasti eklesiologie, musíme se, dle mého názoru, utkat s problémem, který vystihuje Jon Sobrino, jak bylo citováno v úvodu: Z nějakého důvodu bylo možné, aby křesťané v Kristově jménu ignorovali nebo dokonce naprosto popírali základní principy a hodnoty, které Ježíš z Nazareta kázal a podle nichž jednal.

Písemná verze přednášky pronesené během Dnů víry v Kralovicích 28.-30. června 1996, které pořádali husitský kněz Daniel Majer, evangelická kazatelka Anna Pavlosková a katolický vikář Milan Hanuš za účasti studentů a učitelů Institutu ekumenických studií v Praze.

V loňském roce obrat přes půl miliardy šilinků - zaměstnáno více než 1000 postižených

15tiprocentní sleva přitahuje zakázky

Během patnácti let od svého založení se chráněná pracoviště stala pozoruhodným hospodářským faktorem. 18 provozů v osmi rakouských závodech nahospodařilo v loňském roce obrat 530 milionů šilinků; to je asi o 20 procent víc než v roce předchozím (438 mil. š.) a dokonce téměř o 40 procent víc než v roce 1991 (382 mil. š.).

Rýsuje se další vzestup. Nedávno byla získána solnohradská slévárna cínu Martin Schall. Tak se chráněné dílny v Solnohradu staly jedním z mála tuzemských dodavatelů cínového zboží a ušlechtilého skla. Výrobny firmy Schall přesídlily v těchto dnech ze Saalachské ulice na Sterneckskou křižovatku do prostor někdejšího prodejního lokálu, který byl loni uzavřen.  Podle zprávy Herberta Silberbergera, správce chráněných dílen v Solnohradu, by v nadcházejících dvou letech mělo v novém závodě vzniknout asi 20 pracovních míst pro postižené. Nyní firma Schall vydělává dobrých 10 milionů šilinků; do dvou let se má objem obchodu zdvojnásobit.  „Jsme sociální podnik, který je však veden ekonomicky", řekl Silberberger novinám SN. Zaměstnanci - nejméně z 80 procent postižení - jsou vypláceni podle kolektivní smlouvy. I ve zprávě Ministerstva sociálních věcí o chráněných pracovištích se uvádí, že tato pracoviště podléhají stejným požadavkům závaznosti a spolehlivosti jako ostatní závody. Jsou zaměřena „především na průmyslovou výrobu orientovanou na zisk".

Přibližně 70 procent potřebných financí se získává smluvním odbytem produktů a zakázkových prací. Krytí deficitu nezajišťují veřejní plátci, nýbrž předem stanovené subvence, které se vyměřují podle menší výkonnosti zaměstnanců.  Případné přebytky jsou investovány do modernizace a výstavby dílem.

Výkonnost postiženého zaměstnance posuzuje při jeho zařazování komise; v chráněných dílnách se požaduje alespoň 50 procent výkonu zdravých lidí.  Menší výkon, větší náklady na zácvik, pracovní přestávky nebo terapeutickou péči hradí zemská vláda, servis trhu práce a vyrovnávací fond. Do vyrovnávacího fondu přispívají podniky, které nezaměstnávají postižené; požaduje se na 25 pracovníků zaměstnat jednoho handicapovaného nebo zaplatit fondu 1920 šilinků měsíčně. Firemním odběratelům chráněných dílen je hrazeno 15 procent čisté hodnoty zakázky - což je podnětem k dalším zakázkám; touto slevou se kompenzuje platební povinnost do vyrovnávacího fondu.

Zřízením chráněných pracovišť se v této době podařilo vytvořit kolem 200 pracovních míst pro postižené v Solnohradu a 1060 v celém Rakousku, ale trh práce z dřívějších let se pro ně neuvolnil Naopak: Podle údajů ministerstva sociálních věcí bylo v roce 1991 na pracovních úřadech hlášeno 25 375 fyzicky, duševně nebo psychicky postižených, nevidomých a neslyšících - jako nezaměstnaní, hledající pracovní, učitelské nebo jiné vzdělávací uplatnění. Loni to však bylo již 32 963. Koncem srpna dokonce 33 879; téměř třetina z nich byla v záznamu více než 12 měsíců.

Salzburger Nachrichten 9. 9. 95, přeložila Zdenka Munzarová.

. . .byl jsem upozorněn, že v křesťanském měsíčníku Getsemany č. 10 na str.  č. 200 v článku „Legalismus - česká forma lefébvrismu?" je uvedeno i moje jméno.

Prosím, abyste opravili své vlastní mínění a také informování druhých, jak je obojí uvedeno v tomto článku. Nikdy jsem nepochyboval, že je možno celebrovat i sám. Vždyť jsem sám několik let sloužil (bez státního souhlasu) anebo za těmi „železnými záclonami" a leckdy aniž by byl někdo účasten.  To vaše tvrzení je tedy - aspoň pro ty, kdo znají můj život, směšné.

Děkuji za korekturu! Karel Otčenášek